MUHAMMED
BAYRAK
| Welcome, Guest |
|
You have to register before you can post on our site. |
| Forum Statistics |
|
» Members: 7 » Latest member: Muhammed » Forum threads: 5,306 » Forum posts: 5,910 Full Statistics |
DOWNLOADEN
AYET
FELSEFEMiZ
Raşit Tunca Sözü
GÜZEL SÖZ
Fıkıh Ansiklopedisi K Harfi İle Başlayanlar
KABİR
Mezar, ölen kimsenin toprağa gömüldüğü yer. Çoğulu "kubûr" dur.
İnsan, ruh ve bedenden meydana gelen bir canlıdır. Ruhun yaratılışı bedenden öncedir. Buna göre insan hayatının devreleri dörde ayrılabilir. Birincisi, yaratıldığı zamandan bedene ruh üfleninceye kadar ruh devresi.
Kur`an-ı Kerîm`de ruhların topluca yaratılmasından sonra Cenâb-ı Hakk`ın ilk uyarı ve tebliği şöyle ifade edilir: "Hani Rabbin, Âdemoğullarından, onların sulhlerinden zürriyetlerini çıkarıp kendilerini nefislerine şahit tutmuş; ben sizin Rabbiniz değil miyim? demişti. Onlar da; evet rabbimizsin, şahit olduk, demişlerdi. İşte bu şahitlendirme, kıyamet günü; bizim bundan haberimiz yoktu dememeniz içindi" (el-A`raf, 7/172). İkinci safha, dünya hayatıdır. Doğumla başlar, ölümle sona erer. Dünya hayatının amacı, kimin nasıl fiil ve hareketlerde bulunacağını denemek, sonuçları tesbit etmektir (bk. el-Mülk, 67/2, el-Bakara, 2/155). Üçüncü safha, kabir hayatı olup, ölümle başlar, kıyamet gününe kadar devam eder. Dördüncü safha ise, kıyametin kopmasıyla sonsuza kadar sürecek olan ahiret hayatıdır.
Kabir hayatı, bir bakıma ahiretin giriş kapısı ve başlangıcı sayılır. Ölen kimse, ister kabre defnedilsin, yırtıcı hayvanlarca parçalansın; ister ateşte yanıp külleri savrulsun ya da denizde kaybolsun, onun için kabir hayatı başlamış olur. Münker ve Nekir melekleri kabir sorgulamasını yapar. Rabbini, peygamberini ve dini sorar. Bu sorgudan sadece peygamberler ve çocuklar muaftır.
Ehl-i Sünnet inancına göre, kâfirlere ve bazı günahkâr müminlere kabir azabı vardır. Kabir, iman ve salih amel sahipleri için Cennet bahçelerinden bir bahçe; kâfirler için de Cehennem çukurlarından bir çukurdur. Kabir hayatının, azap şeklinin mahiyeti hakkında, âlimler ayrı görüşler ileri sürmüşlerdir. Azabın ruha, bedene veya her ikisine birlikte yapılması, sonucu değiştirmez. Çünkü salih amel sahibi insanlar kabirde güzel bir hayat yaşarken, kâfirler, büyük bir sıkıntı ve ızdırap içinde bulunacaklardır (Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, terc Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1980, s. 235, 237: es-Sâbûnî, Mâtürîdî Akaidi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara 1979, s. 185; Taftazânî, Şerhu`l-Akaid, s. 251; Tirmizi, Kıyâme, 26; Müslim, İman, 34; Ebû Dâvud, Tahâret, 26; Münâvî, Feyzu`l-Kadîr, Beyrut 1972, III, 29).
Kabirdeki ölü cennetlik (said) bir kimse ise, onun ruhu Cennet`e gider, eğer günahkâr ve cehennemlik (şâkî) ise, Cehennem`in yanına gider. Bir kısım ruhlar da berzah`ta bulunurlar ki, burası ne Cennet ne de Cehennem`dir.
Bazı âlimlere göre, saidlerin rûhu Cennette olmakla birlikte kabirleriyle olan bağlantıları kesilmez. Bu irtibat özellikle cum`a gecesi ve gündüzü ile cumartesi gecesi güneş doğuncaya kadar, pek canlı bir şekilde devam eder. Saidlerin ruhları dünya haberlerini izleme imkânı bulabilirler Vefat edip yeni gelenlere dünyadan haber sorarlar. Kendilerini ziyarete gelenlerin selâmını duyarlar, hatta izin verilirse, selâma karşılık vermeleri de mümkündür (ez-Zebîdî, Tecrîd-i Sarih, Terc. Kâmil Miras, Ankara 1985, IV, 504, 505)
KABİR AZABI
Her insan ister ölerek toprağa gömülsün, ister boğularak denizin dibinde kalsın veya yırtıcı bir hayvan karnında bulunsun veya yanarak külü havaya karışsın, mutlaka kabir hayatı geçirecektir. İnsan öldükten sonra kabre konulunca, Münker ve Nekir adında iki melek, kendisine gelerek; "Rabbin kimdir? Peygamberin kimdir: Dinin nedir?" diye sorarlar. İman ve güzel amel sahipleri bu gibi sorulara doğru cevap verirler. Bu gibi ölülere cennet kapıları açılır ve Cennet kendilerine gösterilir. Kâfir veya münafık olanlar ise bu sorulara doğru cevap veremezler. Onlara da Cehennem kapıları açılır, oradaki azap kendilerine gösterilir. Müminler nimet içerisinde, sıkıntısız ve huzurlu yaşarken, kâfir ve münâfıklar ise kabirde azap göreceklerdir (bk. ez-Zebîdî, Tecrîdi Sarih, terc. Kamil Miras, Ankara 1985, IV 496 vd.).
Kabirde azap ve nimetin varlığını gösteren birtakım ayet ve hadisler vardır. Bir ayet-i kerimede; "Firavun ve adamları sabah-akşam ateşe atılırlar. Kıyametin kopacağı gün de denilir ki; Firavun hanedanını ateşin en şiddetlisine sokun" (el-Mümin, 40/46) buyurulur. Buna göre kıyamet kopmadan önce de yani kabirde de azap vardır. Peygamber efendimiz; "Allah, iman edenlere bu dünya hayatında ve ahirette, o sabit sözlerinde daima sebat ihsan eder" (İbrahim, 14/17) ayetinin kabir nimeti hakkında indiğini açıklamıştır (Buhârî, Tefsîr, sure: 14).
Kabir azabı ile ilgili hadis kitaplarında pek çok hadis-i şerif zikredilmektedir.
Bunlardan bir kaçı şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.s) bir mezarlıktan geçerken, iki mezardaki ölünün bazı küçük şeylerden dolayı azap çekmekte olduklarını gördü. Bu iki mezardaki ölülerden biri hayatında koğuculuk yapıyor, diğeri ise idrardan sakınmıyordu. Bunun üzerine Resulullah (s.a.s) yaş bir dal almış, ortadan ikiye bölmüş ve her bir parçayı iki kabre de birer birer dikmiştir. Bunu gören ashap, niye böyle yaptığını sorduklarında: "Bu iki dal kurumadığı sürece, o ikisinin çekmekte olduğu azabın hafifletilmesi umulur" (Buhârî Cenâiz, 82; Müslim, İmân, 34; Ebû Dâvud, Tahâret, 26) buyurmuşlardır.
Hz. Peygamber diğer bir hadislerinde şöyle buyururlar: "Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçedir veya Cehennem çukurlarından bir çukurdur" (Tirmizî, kıyamet, 26).
Başka bir hadiste de şöyle buyurur: "Ölü mezara konulunca, birine Münker, diğerine Nekir adı verilen siyah mavi iki melek gelir; ölüye derler ki: "Şu Muhammed (s.a.s) denilen zat hakkında ne dersin?" O da şöyle cevap verir. "O, Allah`ın kulu ve Resuludur. Ben şahitlik ederim ki Allah`tan başka ilâh yoktur, Muhammed de O`nun kulu ve elçisidir. Bunun üzerine melekler; Biz senin böyle diyeceğini zaten bilmekte idik", derler. Sonra onun mezarını yetmiş arşın genişletirler. Daha sonra bu ölünün mezarı ışıklandırılır ve aydınlatılır. Daha sonra melekler ölüye: " Yat ve uyu " derler. O da; "Aileme gidin de durumu haber verin" der. Melekler ona; "Zifafa giren ve sadece en çok sevdiği kişi tarafından uyandırılan şahıs gibi mahşer gününe kadar sen uyumana devam et" derler. Eğer ölü münâfık olursa, melekler şöyle der: "Şu Muhammed (s.a.s) denilen zat hakkında ne dersin?" Münâfık da şöyle cevap verir: "Halkın Muhammed hakkında bir şeyler söylediklerini işitmiş, ben de onlar gibi konuşmuştum. Başka bir şey bilmiyorum. Melekler ona; "Böyle diyeceğini zaten biliyorduk" derler. Daha sonra yere "Bu adamı alabildiğine sıkıştır" diye seslenilir. Yer de sıkıştırmaya başlar. Öyle ki o kimse kemiklerini birbirine geçmiş gibi hisseder. Mahşer gününe kadar bu sıkıntı devam eder" (Tirmizi Cenâiz 70).
Kur`an`da şehitlerin kabir hayatıyla ilgili olarak şöyle buyurulur: "Allah yolunda öldürenleri, sakın ölüler sanmayın. Bilâkis onlar diridirler. Rableri katından rızıklandırılmaktadırlar" (Âlu İmrân, 3/169), "Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyin. Bilâkis onlar dirildirler. Fakat siz farkında değilsiniz." (el-Bakara, 2/154).
Kabir azabının yalnız ruha mı, yoksa bedene mi, yahut da her ikisine mi yapılacağı konusu bilginler arasında tartışmalıdır. Bu azabın hem rûha, hem de bedene yapılacağı görüşü tercihe şayandır. ancak azabın niteliği hakkında fazla bilgi yoktur. Rûhun gerçeği üzerinde de görüş ayrılıkları vardır. Bir görüşe göre ruh lâtif (ince, şeffaf, nüfuz kabıliyeti olan) bir cisimdir. Yaş ağaca suyun nüfûzu gibi bedene nüfûz etmiştir. Allah, rûh cesette kaldığı sürece hayatı devam ettirmeyi âdet kılmıştır. Ruh cesetten çıkınca ölüm hayatı ortadan kaldırır. Başka bir görüşe göre de, ruh ceset için güneşin ışıkları gibidir. Mutasavvıflar bu görüşü benimsemişlerdir. Ehl-i Sünnete mensup bir topluluk, gülsuyunun güle sirâyet ettiği gibi, rûhun da bedene sirâyet eden bir cevher olduğunu söylemişlerdir (Aliyyu`l-Kâri, Fıkh-ı Ekber Şerhi, terc. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul 1979, s. 259). Ayette şöyle buyurulur: "De ki ruh, Rabbimin bildiği bir iştir. Size bu konuda pek az bilgi verilmiştir" (İsrâ, 17/85).
Ebû Hanife`ye göre, peygamberler, çocuklar ve şehitler kabir sorusu ile karşılaşmazlar. Ancak Ebû Hanîfe kâfirlerin çocuklarına kabirde soru sorulması, Cennete girmeleri ve onlarla ilgili benzeri bazı soruları cevapsız bırakmıştır (Alliyü`l-Kâri, a.g.e, s. 252-253).
KABİR HAYATI
Dünya hayatından sonra, ahiret hayatından da önce fakat ahiret hayatı içinde ele alınması gereken bir başka hayat daha vardır ki o da kabir hayatı veya "Âlem-i Berzah"denilen hayattır. Berzah, asıl manasında iki şey arasında bulunan engel, ayırıcı sınır demektir. Bu kelime Kur`an`ın "el-Mü`minûn, 23/100; er-Rahmân, 55/20; el-Furkan, 25/53" ayetlerinde "iki şey arasındaki engel" manasında kullanılmıştır.
Râgıp, el-Müfredât adlı eserinde şöyle der: "Berzah; ahirette insan ile yüksek menzillere ulaşması arasındaki engeldir. Bu kelime, el-Beled, 90/11 ayetindeki "el-Akabe" kelimesine işarettir. Ayetin meâli şöyledir: "Fakat o, (hedefe varmak, yapılan iyiliklere teşekkür etmek için) sarp yokuşu geçemedi." Ayette bildirilen engeli ise ancak sâlihler aşabilir. Berzah`ın ölüm ile kıyâmet arasındaki engel olduğu da söylenir.
İnsan için üç hayat vardır:
Dünya hayatı: Ruhun cesetle birlikte yaşadığı içinde bulunduğumuz hayat.
Berzah hayatı: Ruh, dünyada iken içinde bulunduğu cesetten ayrılmış, azab yahutta nimet içinde müstakil hale gelmiştir.
Ahiret hayatı: Ruhların dünyada iken içinde oldukları cesetlere dönmeleri ile meydana gelen son hayat. Görüldüğü gibi Berzah hayatı, birinci hayat ile ikinci hayat arasındadır. Dünya hayatı çalışma, Ahiret hayatı ise çalışmanın karşılığını görme hayatıdır. Bu ikisi arasındaki hayat da, beklemekten ibaret olan Berzah hayatıdır (Âli İmrân, 3/185).
Ölüm anında, ruhlar cesetten ayrılırken rahmet veya azab melekleri vasıtasıyla onlara, hallerine uygun durumlar gösterilir:
"Melekler, o kâfirlerin yüzlerine ve arkalarına vura vura: "Tadın Cehennem azabını. " diyerek canlarını alırken bir görmeliydin..." (el-Enfâl, 8/50, el-En`âm, 6/93-94). Ayetlerde bildirilen azab, ölüm anında kâfir ve günahkârlara yapılan azabtır.
Ahmed İbn Hanbel`in Müsned`inde (IV/288, 397) yer alan rivayetlere göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Mümin kul, dünyadan ayrılmak üzere ve ahirete yöneldiği anda ona semadan beyaz yüzlü melekler iner. Yüzleri sanki güneş gibidir. Yanlarında Cennet kefenlerinden ve kokularından vardır. Onun görebileceği yere otururlar. Ölüm meleği gelir, baş tarafına oturur ve şöyle der: "Ey güzel ruh, çık ve Rabbi`nin rızasına ve mağfiretine gel. " O da, ağızdan damlayan bir damla gibi çıkar. Kâfir kul dünyadan ayrılmak ve ahirete yönelmek üzere olunca, yanında kaba bir elbise olan siyah yüzlü bir melek gelir, onun görebileceği bir yerde oturur, şöyle der:
"Ey çirkin ruh, haydi çık, Rabb`inin öfkesine ve gazabına gel. Ruh cesedden korkarak ve güçlükle ayrılır."
Ölümden sonra berzah âleminin ikinci makamı olan kabir hayatı başlar. Kabirde ilk zamanlarda ruh cesetle birlikte bulunurlar, beraber azab ve mükâfat görürler. Daha sonra ruh cesetten ayrılır ve müstakil olur. Peygamberimiz (s.a.s.)`in ifadesine göre; "Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçe, yahut Cehennem çukurlarından bir çukurdur. " (Tirmîzî, Kıyâme, 26). Ruhun cesetle birlikte kabirde azap ve mükâfat görmeşinin bir benzeri, hepimizin zaman zaman gördüğümüz acı veya tatlı rüyalardır ki kişi kendisini sonsuz nimetler veya azap içinde görür de bunlar ancak uyanmakla sona erer.
Kabir hayatı hakkında Peygamberimiz (s.a.s.) şöyle buyuruyor: "Ölüm meleği Mümin kulun ruhunu aldığı zaman melekler onu, göz açıp kapayacak kadar ölüm meleğinin elinde bırakmazlar. Onu alır, bu kefene koyarlar. Ondan, yeryüzünde bulunan mis kokusu gibi bir koku çıkar. Onu melekler arasından geçirirken: "Bu güzel ruh nedir?" derler. Dünyada iken söylenen en güzel ismini söyleyerek: "Falan oğlu falandır" derler. Dünya semasına ulaşıncaya kadar çıkarırlar. Nihâyet Cenâb-ı Allah: "Kulumu `İlliyyine` yazınız. " buyurur. Bu, Cennet`in en yüksek derecesidir. "Ben onu yeryüzündeki cesedine iade edeceğim." İki melek yanına gelir ve: "Rabbin kimdir?" derler. Ruh:
"Rabbim Allah`tır. " der. Onlar:
"Dinin nedir?" derler. Mümin ruh:
"Dinim İslâm `dır. " der. Onlar:
"Bunları sana bildiren nedir?" derler. O da:
"Allah`ın kitabını okudum, ona inandım ve tasdik ettim" der.
Bunun üzerine semadan bir ses gelir:
"Kulum doğru söyledi. Cennet`te makamını hazırlayınız. Onun için Cennet`ten bir kapı açınız. der. " (et-Terğîb ve`t-Terhîb,III 369)`teki bir hadiste kâfir kulun ruhunun berzah hayatı hakkında Peygamber Efendimiz (s.a.s.) şöyle buyurmaktadır: "Ölüm meleği kâfir kulun ruhunu aldığı zaman, melekler bu ruhu onun elinde göz açıp kapayıncaya kadar bırakmazlar. Onu hemen kalın bir elbiseye koyarlar. Ondan yer yüzünde bulunan leş kokusu gibi bir koku çıkar. Onu semaya yükseltirler. Meleklerin yanından geçerken: "Bu kötü ruh kimindir?" derler. Melekler, en kötü ismini söyleyerek: "Falan oğlu falandır." derler. Onun için semanın kapısını açmasını isterler, fakat açmazlar." Bu esnada Peygamberimiz (s.a.s.) şu ayeti okudu: "Onlara gök kapıları açılmaz (ruhları göğe yükselmez) ve deve iğnenin deliğinden geçinceye kadar (hiçbir zaman) Cennet`e giremezler." (el-A`raf, 7/40). Allah: "Onun kitabını en aşağı makama yazınız" der. Sonra onun ruhu uzaklaştırılır. Peygamberimiz (s.a.s.) sonra şu ayeti okudu: "...Kim Allah`a ortak koşarsa o, sanki gökten düşmüş de kendisini kuş kapıyor veya rüzgâr onu uzak bir yere sürüklüyor gibidir. " (el-Hacc, 22/31). Ruhu cesede iade olunur da iki melek (Münker ve Nekir*) gelir, yanına oturur ve:
"Rabbin kimdir?" derler. O da:
"Şey şey, bilmiyorum,"der. Onlar:
"Dinin nedir?" derler, o da:
"Şey şey, bilmiyorum,"der. Onlar:
"Size kim peygamber olarak gönderildi? Peygamberiniz kimdir?" derler:
"Şey şey, bilmiyorum,"der. Bunun üzerine semadan bir ses
"Yalan söyledi, Cehennem`deki yerini hazırlayınız." der. Onun için Cehennem`e bir kapı açarlar. Cehennem`in harareti ve kokusu gelir, kabri daralır ve onu sıkıştırır. Çirkin yüzlü ve kötü elbiseli bir adam gelir ve ona şöyle der:
"Sana yazıklar olsun, va`d olunduğun gün işte bu gündür. " Kâfir ruh ona:
"Sen kimsin? Çirkin yüz kötülük getirdi," der. O da:
"Ben senin çirkin amelinim" der. Bunun üzerine:
"Rabbim, kıyameti koparma." der. Sonra kör, sağır, dilsiz ve elinde balyoz olan birisi gelir. Elindeki bu balyozu bir dağa vursa toprak olur, ona bir vurur, toprak oluverir. Sonra onu Allah eski haline getirir, tekrar bir daha vurur. Öyle bir çığlık atar ki insanlar ve cinlerden başka her şey duyar. "
Ruh, kabirde sorulan suallere verdiği cevaplara göre ya İlliyyîne* ya da Siccîn`e* gönderilir. Burada, yeniden diriltilecekleri güne kadar emaneten dururlar. Yeniden dirilme gününde ise Allah`ın emri ile tekrar cesetlere girerler. İyi, kötü, bütün ruhların kendi kabirleriyle alâkaları vardır. Bu alâka ile ziyaretçilerini tanırlar. Nimetlerin lezzetlerini, yahutta cehennem`in acısını yanlarında hissederler. Şehidlerin ruhları ise yeşil kuşlar gibi Cennet`lerde otlar ve Arş`ın altında asılı bulunan kandillere sığınırlar,(en-Nisâ, 4/169) Ayette Allah yolunda öldürülen şehidlerin, gerçekte, ölü olmadıkları, Allah katında Cennet nimetleriyle rızıklandırıldıkları bildirilmektedir. Ayrıca şehid ruhlarının, Cennet`te kendilerine yapılan ikramlar nedeniyle, bir daha Allah yolunda öldürülebilmek için ruhlarının cesetlerine iade edilmesini istedikleri bildirilmektedir. {Sahih-i Müslim, VI, 38; Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dili Kur`an Dili, II, 1229).
KABİR MERMER VE YONTULMUŞ TAŞLARLA İNŞA EDİLİP SÜSLENİYOR. İSLAM`DA BUNUN YERİ VAR MIDIR?
Kabir hazırlanırken şu hususlara dikkat edilmelidir Kabir, bir adam boyu veya göğüs hizasına kadar kazılır. Ölüyü daha iyi koruyacağı düşüncesiyle kabir daha derin açılabilir. Toprak sert ise kabrin kıble tarafına bir lahd (oyuk) açılır. Eğer lahd açılmakla toprak göçecek kadar yumuşak olursa o zaman kabrin ortasında ölünün sığacağı kadar bir yer açılır ve oraya defnedilir.
İslâm müctehidleri ve fakihleri, kabirlerin kireç ve benzeri ile yapılmasının, kendi toprağına ilâve edilerek yükseltilmesinin, üzerine kubbeli bina yapılmasının, taşına övücü veya kadere sitem edici kelimeler yazılmasının caiz olmadığı konusunda görüşbirliği içindedir. Buna karşılık kabrin, yerden bir-iki karış yükselmesi, şeklinin deve hörgücü gibi olması, kerpiçle yapılması, kabrin baş tarafına bir taş konulması ve ölünün isminin yazılmasında bir sakınca görülmemiştir.
Ancak kabrin üstüne mescit gibi bina inşa edilerek buranın mabed edinilmesi hadisle yasaklanmıştır.
Hz. Âîşe (r.a), Resulullah (s.a.s)'ın son hastalığında şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Allah, Yahudi ve Hristiyanlara lânet etsin, Onlar, peygamberlerinin kabrini mabed haline getirdiler." Hz. Âîşe diyor ki: "Eğer bundan korkulmasaydı, Hz. Peygamberin kabri dışarıdan belli olacak şekilde yapılacaktı" (Buhâri, Cenâiz, 916). Peygamberin ve Hz. Âîşe'nin ifadelerinden; kabrin dış şekli üzerinde titizlikle durulmasının ve bazı yasaklar konmasının sebebinin tevhit inancını korumak ve insanların şirke düşmelerini önlemek olduğu anlaşılmaktadır.
Diğer yandan İslâm dini, israfı yasaklamıştır. israf, malın lüzumsuz yere ve ölçüsüz harcanması, sarfedilmesi demektir. Aç, çıplak, ilaçsız, tahsilsiz. eşsiz, işsiz, muhtaç müslümanlara yardım etmek yerine, büyük masraflarla heybetli, süslü ve masraflı kabirlerin bina edilmesi israf sınırları içine girebilir.
Cenaze için namaz kılındıktan sonra cemaatle birlikte yaya veya ihtiyaç olunca araç vasıtasıyla kabristana gidilir. Derince ve uygun boyda açılan kabre cenazeyi gömmek farz-ı kifayedir. Cenazeyi taşıyanlar gibi kabre indirenlerin de; "Bismillah ve ala milleti Resulullah" demeleri müstehabtır.
Ölü, kabirde yüzü kıbleye gelmek şartıyla sağ yanı üzerine yatırılır. Sonra kefenin düğümleri çözülür. Kabrin tahtası dizildikten sonra kürekle veya elle üzerine toprak atılır. Kabrin üstünü biraz yükseltmek menduptur. Toprak pekişsin diye kabrin üzerine su serpilebilir.
KABİR NAMAZI
Bazı tarikat mensupları yatmadan önce "kabir namazı" diye oturarak iki rekât namaz kılıyorlar. Türkçe ilmihal kitaplarında sünnet ya da müstehap namazları arasında böyle bir namaz bulamadık. Öyleyse bunun aslı yoktur diyebilir miyiz?
Hadis kitaplarımıza ve Rasûlüllah Efendimiz (sav)`in yaşayış tarzını anlatan kitaplara baktığımızda, yer yer değişik kelimeler içermekle birlikte şöyle bir hadis-i şerifin olduğunu görürüz: "Allah Rasûlü vitirden sonra oturarak iki rekat namaz kılardı" Bazı rivayetler bunu "bağdaş kurarak" diye de verir (Müslim). Beyhakî de: "Gece de onüç rekât namaz kılardı. Dokuz rekâti ayakta kılar ve onlarda vitir yapardı. Iki rekât da oturarak kılar, secde yapmak istediğinde ayağa kalkıp rukû yapar ve secdeye giderdi. Bunu vitirden sonra yapardı". Diğer bir rivayette: "O iki rekâtta oturarak kıraat ederdi", bir diğerinde: "Bu iki rekâtta (kul yâ-eyyühelkâfirûn ve izâ zülzilet-il ardu) sûrelerini okurdu" ilaveleri de vardır. Hatta bazı haberlerde: "Yatağına yatmak istediği zaman oraya emekleyerek gider ve uyumadan önce yatağının üzerinde iki rekât namaz kılardı, bu rekâtlarda (Izâ zülziletilardu ve Tekâsür) sûrelerini okurdu" denir (Beyhakî, es-Sünenül-kübrâ, NI/32; Gazâli, Ihyâ, I/196). Az farkla bu hadisleri Ahmed bin Hanbel (Müsned, V/260; VI/299), Ibn Mâce (Ibn Mâce, ikâme,125), Tirmizî (Tirmizî, vitir,13), Darimî (Darimî, salat, 215) ve Dârekutnî de (Derekutnî, N/6251) rivayet etmişlerdir. Ibnü`l Kayyim ise bunları değerlendirirken şunları söylemiştir: "Rasulüllah gece namazını üç türlü kılardı:1- Ayakta. En çok yaptığı da budur. 2- Kıraati oturarak, rükü`u da oturarak. 3- Kıraati oturarak ve kıraattân az bir miktar kalınca kalkıp rükü`u ayakta iken. Bu üç türlü kıldığıda doğrudur" (Ibn Kayyim, Zâd, I/110).
Ancak Imam Mâlik bu iki rekât namazı münker görür (kabul etmez); Imam Ahmed de: "Ben kılmam ama, kılana da mani olmam, der. Çünkü Gece son kıldığınız namaz vitir olsun" diye bir hadis-i şerif vardır. Onlar bu namazı bu hadise uymuyor sayarlar. Bir grup alim de Rasulüllah`ın bu iki rekâti sırf, vitirden sonra da namaz kılmanın caiz olduğunu göstermek için kılmıştır görüşündedir.
Bu iki rekât, sünnet gibi değerlendirilmeli ve vitrin (son namaz vitir olmakla beraber) tamamlayıcısı görülmelidir. Çünkü vitir, -özellikle de vacip sayanlara göre- müstakil bir ibadettir. Binaenaleyh, bu iki rekât tıpkı akşamın sünneti gibi olmuş olur. Zira o da gündüzün vitri (tekli namazı)`dir. Ve sondaki sünneti onun tamamlayıcısıdır. (Yani sonunda sünnet kılmış olduğu halde kişi, son kıldığım namaz akşam namazıdır diyebilir). Bu iki rekât da gecenin vitrinin tamamlayıcısı olmuş olur (ve son kılınan namaz yine vitirdir denebilir) Allah`u a`lem.
Sonuç olarak böyle bir namaz kılanlara biz, bid`at işliyorlar diyemeyiz. Olsa olsa, Ahmed b. Hanbel gibi "kılmıyorum ama kılana da bir şey diyemem" deriz. Hatta Rasûlüllah`ın böyle bir namaz kıldığı sahih rivayetlerle sabit olmuş olunca, kılanlar kılmayanlardan daha iyi yapıyorlar da diyebiliriz. Ancak bu namaza "Kabir Namazı" dendiğine dair bir bilgiye, bakabıldiğimiz kaynaklarda rastlayamadık.
Bu namazın ilmihallerde, -hatta fıkıh kitaplarında- geçmediğine gelince; onların bunu bilmediklerinden değil, sadece en önemli olup, Rasûlüllah`ın hemen hemen devamlı kıldığı ve tavsiye ettiği sünnet ve müstehap namazları kitaplarına almış olmalarındandır. Yoksa Rasûlüllah`ın kıldığı daha başka namazlar da vardır. Durum bu olunca şöyle diyebiliriz: Farz namazlar İslam`ın asgari şartıdır ve kulluğun ilk barajıdır. Farzların sünnetleri (revâtip sünnetler) farzların koruyucusu ve mükemmelleştiricisidir. Teheccüd, Duhâ (kuşluk), Işrak, Tahiyyetül mescid gibi müstehap namazlar Allah`a yaklaştırmada etkili nafile namazlardır. Sizin sözünü ettiğiniz namaz ve benzerleri de farz, sünnet ve nafilelere tam alışmış, ehli takva insanların fırsat bulabilenlerinin yaptıkları amellerin üzerine bir de kaymak sürme kabilinden bir şeydir. Ancak hiç namaz kılmayanlara, ara sıra kılanlara, namaz borcu olanlara böyle namazları tavsiye etme yerine, kulluğun; asgari şartını yerine getirmelerini telkin etme daha isabetli olsa gerektir.
KABİR ZİYARETİ
Genel olarak kabirleri ziyaret etmek erkekler için müstehab olup, kadınlar için caizdir. Salih kimselerin, anne, baba ve yakın akrabanın kabirlerini ziyaret etmek mendup sayılmıştır. Kadınların kabirleri ziyaret etmesi, bağırıp çağırma, saçını başını yolma ve kabirlere aşırı saygı gibi bir fıtne korkusu olmadığı zaman mümkün ve caizdir. Çünkü Hz. Peygamber, çocuğunun kabri başında ağlamakta olan bir kadına sabır tavsiye etmiş, onu ziyaretten alıkoymamıştır (Buhârî, Cenâiz, 7, Ahkâm, ll; Müslim, Cenâiz, 15). Diğer yandan Hz. Âîşe`nin de kardeşi Abdurrahman b. Ebi Bekr`in kabrini ziyaret ettiği nakledilir (Tirmizi, Cenâiz, 61).
Hz. Peygamber, henüz kader inancının kökleşmediği ve cahiliye alışkanlıklarının devam ettiği dönemde kabir ziyaretini bir ara yasaklamış, ancak bunu daha sonra serbest bırakmıştır. Hadiste şöyle buyrulur:
"Size kabir ziyaretini yasaklamıştım. Artık kabirleri ziyaret edebilirsiniz" (Müslim, Cenâiz, - 106, Edâhi, 37; Ebû Dâvud, Cenâiz 77, Eşribe, 7; Tirmizi, Cenâiz, 7;Nesaî, Cenâiz, 100; İbn Mâce, Cenâiz, 47; Ahmed b. Hanbel, I, 147, 452, III, 38, 63, 237, 250, V, 35, 355, 357). Hz. Peygamber`in kabirleri çok ziyaret eden kadınlara lânet ettiğini bildiren hadisler (Tirmizi, Salât, 21; Cenâiz, 61; Nesaî, Cenâiz, 104; İbn Mâce, Cenâiz, 49), ziyaret yasağı olan döneme aittir. Tirmizi bunu açıkça ifade etmiştir (Tirmizi, Cenâiz, 60). Hz. Âîşe ve İbn Abdilberr bu görüştedir.
Hanefilerin sağlam görüşüne göre, saç baş yolma, ağlamayı tazeleme gibi aşırılıklar olmamak şartıyla kadının kabir ziyareti caiz görülmüştür. Çünkü Hadislerde yer alan izin, kadınları da kapsamına almaktadır (Tirmizi, Cenâiz 60, 61; İbn Abidin, Reddü`l-Muhtâr, İstanbul 1984, II, 242).
Kabir ziyaretinin, tarihi akış içinde, ölülerden yardım istemek, hatta tapılmak için de yapıldığı görülmektedir.
İslâm`ın başlangıcında Hz. Peygamberin kabir ziyaretlerini yasaklamasının sebebi bu idi. Yahudi ve Hristiyanlar, aziz saydıkları kimselerin kabirlerini ibadet yeri edinmişlerdi. Cahiliyye devrinde kabirlere secde ediliyor, putlara tapılıyordu. Putperestlik, büyük tanınan kimselerin heykellerine saygı ve ta`zim ile başlamış, neticede bu saygı putlara ibadete dönüşmüştü. İslâm Dininin gayesi tevhid akidesini (Allah`ı yegane hâlık ve müessir tanıyıp yalnızca ona ibadet etmeyi) kalblere yerleştirmekti. Önceleri Hz. Peygamber (s.a.s) bu sebeple tehlikeli gördüğü kabir ziyaretini yasaklamıştı. Fakat tevhid inancı gönüllere iyice yerleşip müslümanlar tarafından gayet iyi anlaşıldıktan sonra, kabir ziyaretine izin verilmiştir.
Çünkü kabir ziyaretinde, hem hayattakiler, hem de ölüler için faydalar vardır. Resulullah (s.a.s) Mekke seferi sırasında annesi Amine`nin kabrini ziyaret ederek ağlamış, etrafındakileri de ağlatmış ve müslümanların kabirleri ziyaretine de izin verilmişti (İbn Mâce, Cenâiz 48; Nesâf, Cenâiz; 101;Müslim, Cenâiz, 36; Ebû Dâvud, Cenâiz, 77). Bu izin hatta ziyareti teşvik konusu meşhur rivayetlerle sabittir (İbn Mâce, Cenâiz, 47; Tirmizî, Cenâiz, 60).
Kabir Ziyaretinin Faydaları
a) İnsana ölümü ve ahireti hatırlatır ve ahireti için ibret almayı sağlar (Müslim, Cenâiz, 108; Tirmizî, Cenâiz, 59; İbn Mâce, Cenâiz, 47-48; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 145).
b) İnsanı zühd ve takvaya yöneltir. Aşırı dünya hırsını ve haram işlemeyi engeller. Kişiyi iyilik yapmaya yöneltir (İbn Mâce, Cenâiz, 47).
c) Salih kişilerin kabirlerini, özellikle Hz. Peygamber`in kabrini ziyaret, ruhlara ferahlık sağlar ve yüce duyguların oluşmasına yardım eder. Hz. Peygamber`in ve Allah`ın veli kullarının kabirlerini ziyaret için yolculuğa çıkmak menduptur. Bir hadis-i şerifte; "Kim, beni öldükten sonra ziyaret ederse, sanki hayatımda iken ziyaret etmiş gibi olur" buyurulmuştur. (Mansur Ali Nasif, et- Tâc, el-Câmiu`l-Usûl, II, 190).
d) Ziyaret; insanın geçmişi, dinî kültürü ve tarihi ile bağlarının güçlenmesine yardımcı olur.
KABİR ZİYARETİNİN ADABI NEDİR?
Kabır ziyaretinin asabı şöyledir:
1- Abdestli olmak,
2- Muvakkaten de olsa dünya meşgalesini içinden atıp ahireti düşünmek ve dünyanın fani olduğunu, kısa bir zaman sonra şu kara toprağın altına gireceğini tasavvur etmek.
3- Kabir sahibi hayatta olsaydı ona ne kadar yaklaşması uygun ise o kadar kabrine yaklaşmak,
4- Yanına vardığında Peygamber (sav)`in ta`lim buyurduğu gibi selam vermek: "bu yurtta bulunan mü`min ve müslümanlara selam olsun. İnşallah biz de size yetişiriz. Bizler ve sizler için Allah`tan afiyet dilerim”.
5- Kabrin yanında Kur`an-ı Kerim tilavet edip duada bulunmak.
KABİR ZİYARETİNİN FAYDALARI
a) Insana ölümü ve ahireti hatırlatır ve ahireti için ibret almayı sağlar (Müslim, Cenâiz, 108; Tirmizî, Cenâiz, 59; Ibn Mâce, Cenâiz, 47-48; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 145).
b) Insanı zühd ve takvaya yöneltir. Aşırı dünya hırsını ve haram işlemeyi engeller. Kişiyi iyilik yapmaya yöneltir (Ibn Mâce, Cenâiz, 47).
c) Salih kişilerin kabirlerini, özellikle Hz. Peygamber`in kabrini ziyaret, ruhlara ferahlık sağlar ve yüce duyguların oluşmasına yardım eder. Hz. Peygamber`in ve Allah`ın veli kullarının kabirlerini ziyaret için yolculuğa çıkmak menduptur. Bir hadis-i şerifte; "Kim, beni öldükten sonra ziyaret ederse, sanki hayatımda iken ziyaret etmiş gibi olur" buyurulmuştur. (Mansur Ali Nasif, et- Tâc, el-Câmiu`l-Usûl, II, 190).
d) Ziyaret; insanın geçmişi, dinî kültürü ve tarihi ile bağlarının güçlenmesine yardımcı olur.
Ziyaretin Ölüye Faydası
a) Özellikle anne, baba diğer akraba ve dostların kabirleri, ruhları için Allah`a dua ve istiğfar etmek amacıyla ziyaret edilir. Ölüler adına yapılan hayır ve hasenâtın sevabının onlara ulaşacağı sahih hadis ve icmâ delili ile sabittir. Ölüler ziyaret edilirken, onların ruhları için Allah`a dua edilir, Kur`an okunur, yapılan iyiliklerin sevabı bağışlanır. Kabre ağaç dikmek sevabtır. Dikilen ağaç ve bitkinin ölünün ruhundan azabın hafifletilmesine sebep olacağına dair hadisler vardır. Hristiyanların yaptığı gibi kabre çelenk götürmek mekruhtur.
Dua ve istiğfarın ölülerin ruhları için faydalı olacağına şu ayet-i kerime de delâlet eder: "Ey Rabbimiz, bizi ve iman ile bizden önce geçmiş olanları yarlığa. Iman etmiş olanlar için kalbimizde bir kin bırakma" (el-Haşr, 59/10). Bu konuda varid olan pek çok hadis vardır (Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 509; VI, 252; Ibn Mâce, Edeb,
b) Ölünün dirileri işitmesi. Kabir ziyareti sırasında konuşulanları kabirdeki kişinin duyduğu ve verilen selâmı aldığı hadislerle sabittir.
Abdullah b. Ömer (r.a)`den nakledildiğine göre Hz. Peygamber Bedir gazvesinden sonra yerde yatan Kureyş büyüklerinin cesetlerine karşı: "Rabbinizin va`dettiği azabın doğru olduğunu anladınız mı?" diye seslenmişti. Hz. Ömer`in: "Ey Allah`ın Resulu! Bu duygusuz cesetlere mi hitap ediyorsunuz?" demesi üzerine, Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Siz bunlardan daha fazla işitici değilsiniz. Fakat bunlar cevap veremezler" buyurmuştur (Ahmed b. Hanbel, II, 121). Bu konuda Hz. Aişe`den, ölülerin işitmesi yerine, Resulullah`ın; "Gerçeği ölünce şimdi daha iyi anlarlar. Nitekim Cenâb-ı Hak`da: "Habibim sen, sözünü ölülere duyuramazsın " hadisi nakledilmiştir. Ancak çoğunluk Islâm bilginleri bu konuda Hz. Âîşe`ye muhalefet etmişler, başka rivayetlere uygun düştüğü için yukarıda zikrettiğimiz Abdullah b. Ömer`in hadisini esas almışlardır (bk. ez-Zebîdi, Tecrid-i Sarıh Terc. Kâmil Miras, Ankara 1985, IV, 580).
Ziyaretin Âdabı
Ziyaretçi mezarlığa varınca yüzünü mezarlara döndürerek Peygamberimizin dediği gibi şöyle selâm verir: "Ey müminler ve müslümanlar diyarının ahalisi, sizlere selâm olsun. Inşaallah, biz de sizlere katılacağız. Allah`tan bize ve size âf yet dilerim" (Müslim, Cenâiz, 104; Ibn Mâce, Cenâiz, 36).
Hz. Âîşe`nin rivayetinde anlam aynı olduğu halde ifade biraz farklıdır. Tirmizi`nin Ibn Abbâs`tan rivayetinde Resulullah bir defasında Medine mezarlığına uğradı ve onlardan tarafa dönerek şöyle dedi:
"Ey kabirler ahâlisi, size selâm olsun! Allah bizi ve sizi mağfiret eylesin. Sizler, bizden önce gittiniz, biz de sizin ardınızdan (geleceğiz)" (Tirmizi, Cenâiz, 58, 59). Kişi, tanıdığı bir kimseye kabrinin başından geçerken selâm verirse, ölü selâmını alır ve onu tanır. Tanımadığı bir kimsenin kabrinin yanından geçerken selam verirse, ölü, selâmını alır(Gazzâli, Ihyau Ulûmi`d-din, IV, Ziyâretü`l-Kubur bahsi).
Kabir ziyareti sırasında mezarda namaz kılınmaz. Kabirler asla mescid edinilmez. Kabre karşı da namaz kılmak mekruhtur. Kabirlere mum dikmek ve yakmak caiz değildir (Müslim, Cenâiz, 98; Ebû Dâvud, Salât, 24; Tirmizî, Salât, 236).
Boş yere para harcandığı için, ya da kabirlere tazim için buralarda mum yakılmasını Hz. Peygamber yasaklamıştır. Kabrin üzerine oturmak ve mezarları çiğnemek mekruhtur (Müslim, Cenâiz, 33; Tirmizi, Cenâiz, 56).
Kabirde ziyaretle bağdaşmayan edep dışı ve boş söz söylemekten, kibirlenip çalım satarak yürümekten sakınmak ve mütevâzi bir durumda bulunmak gerekir (Nesâî, Cenaiz, 100; Tirmizî, Cenaiz, 46). Kabirlere, küçük ve büyük abdest bozmaktan sakınmak gerekir. (Nesaî, Cenâiz, 100; ibn Mâce, Cenâiz, 46). Kabristanın yaş ot ve ağaçlarını kesmek mekruhtur. Kabir yanında kurban kesmek Allah için kesilse bile mekruhtur. Hele ölünün rızasını kazanmak ve yardımını elde etmek için kesilmesi kesinlikle haramdır. Bunun şirk olduğunu söyleyenler de vardır. Çünkü kurban kesmek ibadettir; ibadet ise yalnız Allah`a mahsustur. Kabirler Kâbe tavaf edilir gibi dolaşılıp tavaf edilmez. Ölülerden yardım istemek ve bunun için mezar taşlarına bez, mendil ve paçavra bağlamak kişiye yarar sağlamaz. Bazı kabir ve türbelerin hastalıklara şifalı geldiğine inanmak ve bunların taş, toprak ve ağaçlarını kutsal saymak Islam`ın tevhit inancı ile bağdaşmaz.
Diri veya ölü olsun salih kimseleri Allah`tan bir şey istemek için aracı kılmaya "tevessül"* denilir. Kabirde kişinin başkasına bizzat bir fayda vermeye veya bir zararı gidermeye gücü yetmez. Çoğunluk Islâm âlimlerine göre Allah`tan bir şey isterken salih zatları aracı vesile kılmak ve bunun için onların kabirlerini ziyaret etmek caizdir. Meselâ "Hz Muhammed hakkı için, onun hürmetine, ya Rabbi onunla sana dua ediyorum, şu isteğimi yerine getir" demek duaların kabulüne vesile olur. Hanefi ve Malikilere göre kabir ziyaretini cuma ve bunun iki yanındaki perşembe ve cumartesi günleri yapmak daha faziletlidir. Şafiîler, perşembe gününün ikindi vaktinden başlamak üzere cumartesi sabahına kadar ziyaretin daha uygun olacağını söylemişlerdir. Hanbeliler, ziyaret için belli bir gün tahsis etmenin doğru olmadığını belirtmişlerdir. Sonuç olarak cuma günü ziyaret daha faziletli ise de diğer günlerde ziyaret de mümkün ve caizdir (Abdurrahman el-Ceziri, el-Fıkh ale`l-Mezâhibi`l-Erbea, I, 540).
KABİR ZİYARETİNİN MEKRUHLARI NELERDİR?
Kabir ziyaretinin mekruhları şunlardır:
1- Kabir ziyaretinde uyulması gereken sünnetleri terk etmek,
2- Yüksek sesle ağlayıp gürültü yapmak,
3- Peygamber (sav)`in kabri şerifi de olsa onun taş ve demirlerini öpmek, onlara yapışıp asılmak ve elleri oraya koymaktır.
4- Erkek ve kadın cemaatı, karışık olarak ziyaret etmek,
5- Kabrin yanında mum yakmak, çaput bağlamak.
KABİRLERDEN KALKIŞ
Kur`an, kıyametin kopmasından sonra Sûr`a ikinci defa üfürülme ile bütün canlı yaratıkların hesap için tekrar diriltileceklerini ifade eder. O kadar ki, öldükten sonra dirilmenin anlatılmadığı çok az sûre bulunabilir. Pek çok surede bu konuyu açıklayan örnekler getirilerek, akıllara gelebilecek tereddütleri ortadan kaldırır.
Kabirlerden kalkış dediğimiz tekrar dirilme inancı, kişilerin ve toplumun ıslahında çok önemli bir ilke olduğu için Kur`an-ı Kerim bu konuya önemle eğilir. Gerçekten de öldükten sonra tekrar dirilmenin gerçekleşeceğini bilen insan, hayır ve iyilik yapmaya, işlediği kötülükleri en aza indirmeye çalışır. Fakat yeniden dirilişe inanmayan kimse topluma ve kendisine her zaman zarar verebilir.
Öldükten sonra tekrar diriliş hem beden hem de ruh ile olacaktır Bu konuya açıklık getiren bir ayette: "Ayetlerimizi inkar ile kâfir olanlar (var ya) onları muhakkak ki ateşe atacağız. Derileri piştikçe azabı tadıp durmaları için, onları başka derilerle yenileyip değiştireceğiz. Şüphesiz ki Allah mutlak galiptir, yegane hüküm ve hikmet sahibidir" (en-Nisâ, 4/56), buyurulur.
Kur`an-ı Kerim, öldükten sonra tekrar dirilmeyi inkâr eden kimselere karşı, yeniden dirilişin aklen mümkün olduğunu ve muhakkak meydana geleceğini açıklamak için bir kaç yol izlemiştir.
Yeniden dirilmeyi, ilk yaratmaya kıyaslamıştır. Bu konuda bize şöyle buyurur: "O, kendi yaratılışını unutarak bize bir misal getirdi. "Bu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?" dedi. De ki: "Onları ilk defa yaratan diriltecek. O, her yaratmayı hakkıyla bilendir" (Yâsin, 36/78-79)
Zor bir şeyi yaratmaya gücü yetenin, kolay bir şeyi yaratması elbette mümkündür. Göklerin ve yerin yaratılması, insanın yaratılmasından daha zordur. Bunu yapabilen, insanı da öldükten sonra diriltebilir. Kur`an-ı Kerim`de şöyle buyurulur: "Bütün varlıkları yoktan var eden ve sonra da tekrar diriltecek olan O`dur. Bu, O`na pek kolaydır. Göklerde ve yerde en yüce sıfatlar O`nundur" (er-Rûm, 30/27). "Biz ilk yaratmadan âciz mi kaldık? Hayır, onlar yeniden yaratılmaktan şüphe ediyorlar" (Kâf, 50/15)
Kupkuru ve ölü bir durumda olan yeri, bitkilerle canlandıran, insanı da diriltebilir Ayetlerde şöyle buyurulur:
"...Sen yeryüzünü kupkuru ve ölü görürsün. Fakat biz onun üstüne suyu indirdiğimiz zaman, o harekete gelir, kabarır; her güzel çiftten nice bitki bitirir. Bunun sebebi şudur: Çünkü Allah hakkın ta kendisidir. Şüphesiz hakkıyla kâdirdir. O şüphesiz her şeye hakkıyla kâdirdir. O saat elbette gelecektir. Onda hiçbir şüphe yoktur. Doğrusu Allah, kabırlerde olan kimseleri de diriltip kaldıracaktır" (el-Hacc, 22/5-7)
Bir şeyi zıddına çevirmeğe gücü yeten, onu benzerine çevirebilir. Allah, ağaçlarda bol miktarda bulunan suya rağmen, nasıl ondan ateş çıkartıyorsa, öylece insanları da tekrar yaratabilir. Bu konuyla ilgili ayetlerde şöyle buyurulur: "O Allah ki, size yeşil ağaçtan bir ateş yaptı da, simdi siz ondan yakıp duruyorsunuz. Gökleri ve yeri yaratan, onlar gibisini yaratılmaya gücü yetmez mi? elbette buna gücü yeter. O herşeyi yaratandır her şeyi bilendir" (Yâsin, 36/80-81).
Kur`an-ı Kerim`de ikinci defa Sûr`a üfürülme ile meydana gelecek gelişmeler şöyle açıklanır:
Sûr`a ilk defa üfürüldüğünde kıyamet kopacaktır. Yani bu ilk üfürülmeyle, dünya hayatı sona erecek, Allah`ın istisnâ ettiği varlıkların dışında bütün canlılar ölecektir. Bu konuda ayet-i kerimede şöyle buyurulur: "Sûr`a üfürülünce, Allah`ın dilediğinden başka, göklerde ne var, yerde ne varsa hepsi çarpılıp cansız yere düşer" (ez-Zümer, 39/68).
İsrâfil (a.s)`ın Sûr`a ikinci defa üfürmesiyle, insanlar kabırlerinden kalkıp Rablerine doğru akın akın koşacaklardır. Bu konuyla ilgili olarak iki ayeti hatırlatmak yeterlidir. "Sur`a üfürülmüştür. Bir de görürsün ki, onlar kabırlerinden kalkıp Rablerine doğru koşup gidiyorlar" (Yasin, 36/51). "Sonra ona (Sûr`a bir daha üfürülecektir. O anda görürsün ki ölüler dirilip, ayakta bakınıp duruyorlar" (ez-Zümer, 39/68).
İsrâfil (a.s)`ın Sûr`a iki kez üfürmesi arasında geçecek süre kesin olarak bilinmemektedir. Çünkü Ebû Hüreyre (r.a)`den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s) "Sûr`a iki defa üfürülme olayı arasında kırk (zaman) vardır" buyurmuşlardır. Orada bulunanlar, hadisi nakleden Ebû Hureyre`ye "Ey Ebû Hureyre; kırk gün mü?" diye sormuşlar; "Bilmiyorum" cevabını alınca, "Kırk ay mı?" demişler; yine: "Bilmiyorum" karşılığını alınca, "Kırk yıl mı?" diye sormuşlar. Bu soruya da Ebû Hureyre "Bilmiyorum" cevabını vermiştir (Müslim, Fiten, 28; Ebû Dâvud, Sünne, 22).
Kur`an-ı Kerim`de ölülerin diriltilmesi ile ilgili olarak Cenâb-ı Hak`la ile İbrahim arasında geçen konuşma ibretlidir.
Rivayete göre Hz. İbrahim (a.s)`ın "Ey Rabbim ölüleri nasıl diriltiyorsun? Bana göster," sorusunu sormasının sebebi şu idi: Bir gün Hz. İbrahim (a.s) deniz kenarında bir insan ölüsü görür. Dalga, ölünün üzerini açtığı zaman, hemen denizdeki yaratıklar ölüye saldırır, kopardıkları parçanın bir kısmı denize düşer ve diğer kısmını yerler. Dalga çekilince kara ve hava hayvanları saldırır. Kara hayvanları kopardıklarının bir kısmını yer, bir kısmını da havada boşluğa bırakırlardı. Bunu gören Hz. İbrahim (a.s) merak eder. Bu parçaların nasıl ayrı ayrı yerlerden toplanıp bir araya getirileceğini görmek ister. İşte bu konuyla ilgili olarak Kur`an-ı Kerim`de şu ayeti buluyoruz:
"Bir vakit de İbrahim: Rabbim, ölüleri nasıl diriltirsin? Bana göster, demişti. Allah ona; inanmadın mı? buyurmuştu. O da; hayır, inandım. Fakat kalbim yatışsın diye (arzuluyorum) demişti. (Allah) dedi ki: "Dört kuş tut. Onları kendine alıştır, sonra parçalayıp her parçasını bu dağın üzerine bırak. Sonra da onları çağır. Koşarak sana geleceklerdir. Bil ki Allah, her şeye üstün ve yegane hikmet sahibidir" (el-Bakara, 2/260).
Cenâb-ı Hak kabırden kalkış ve mahşer meydanında toplanıp hesap verme işinin gerçekleşeceğini şöyle ifade buyurur: "Ey Rabbimiz; şüphesiz sen, geleceğinde şüphe olmayan bu günde insanları toplayacaksın. Şüphesiz ki Allah va`dinden dönmez derler" (el-Bakara, 2/9). Hz. Peygamber, ölümünden sonra insanın her şeyinin çürüyüp yok olacağını, ancak acbü`zzeneb denilen "kuyruk sokumu kemiği"nin bundan müstesna olduğunu bildirmiş, kıyamet koptuktan sonra ikinci yaratılışın bu çürümeyen kemikten derlenip toparlanacağını belirtmiştir (Buhârı, Tefsîru Sure, 39/3, 78/1; Müslim, Fiten, 14 t-143; Ebû Dâvud, Sünne, 22; Nesâî, Cenâiz, 117; İbn Mâce, Zühd, 32; Mâlik, Muvatta, Cenâiz, 49; Ahmed b. Hanbel, II, 322, 428, 499, III, 28).
Acbü`z-zeneb`le ilgili Hadislerde tasvir edilen ikinci yaratılış, başka bir deyimle kabırlerden kalkış, insanın ana rahmindeki oluşumuna benzemektedir. Nitekim tıp ilminin verilerine göre, sperm ana rahmine düştüğü zaman, ilk oluşum sırasında ana rahmi ile insan embriyonu arasında birleştirici bir sap bulunur. Başlangıçta cenin bu sap üzerinde büyür. İşte bu sap, insan embriyonunun kuyruk sokumuna tekabül eden bölgesi ile bağlantılıdır. Sonuç olarak hadis-i şeriflerde acbü`z-zeneb veya acmü`z-zeneb diye ifade edilen unsurun ölümsüzlüğünü ve yeniden dirilişin çekirdeğini teşkil edeceğini düşünmek mümkündür. Allah ve Resulunun haber verdiği bazı konuların nasıl gerçekleşeceğini bugün için pozitif, ilimlerin tam olarak açıklayamaması, sonucu değiştirmez. Çünkü yaratıcı ve O`nun adına konuşan elçisi bir şeyi söylemişse onun doğruluğuna inanmak gerekir. Nitekim, yeni bilimsel araştırmalar İslâm`ın daha önceki asırlarda açıklanamayan tabiatla ilgili pek çok konularını günümüzde gün ışığına çıkarmıştır.
KABİRLERİN HAZIRLANIŞI
Kabır hazırlanırken şu hususlara dikkat edilmelidir Kabır, bir adam boyu veya göğüs hizasına kadar kazılır. Ölüyü daha iyi koruyacağı düşüncesiyle kabır daha derin açılabilir. Toprak sert ise kabrin kıble tarafına bir lahd (oyuk) açılır. Eğer lahd açılmakla toprak göçecek kadar yumuşak olursa o zaman kabrin ortasında ölünün sığacağı kadar bir yer açılır ve oraya defnedilir.
İslâm müctehidleri ve fakihleri, kabırlerin kireç ve benzeri ile yapılmasının, kendi toprağına ilâve edilerek yükseltilmeşinin, üzerine kubbeli bina yapılmasının, taşına övücü veya kadere sitem edici kelimeler yazılmasının caiz olmadığı konusunda görüşbirliği içindedir. Buna karşılık kabrin, yerden bir-iki karış yükselmesi, şeklinin deve hörgücü gibi olması, kerpiçle yapılması, kabrin baş tarafına bir taş konulması ne ölünün isminin yazılmasında bir sakınca görülmemiştir. Ancak kabrin üstüne mescit gibi bina inşa edilerek buranın mabed edinilmesi hadisle yasaklanmıştır.
Hz. Âîşe (r.a), Resulullah (s.a.s)`ın son hastalığında şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Allah, Yahudi ve Hristiyanlara lânet etsin, Onlar, peygamberlerinin kabrini mabed haline getirdiler." Hz. Âîşe diyor ki: "Eğer bundan korkulmasaydı, Hz. Peygamberin kabri dışarıdan belli olacak şekilde yapılacaktı" (Buhâri, Cenâiz, 916). Peygamberin ve Hz. Âîşe`nin ifadelerinden; kabrin dış şekli üzerinde titizlikle durulmasının ve bazı yasaklar konmasının sebebinin tevhit inancını korumak ve insanların şirke düşmelerini önlemek olduğu anlaşılmaktadır.
Diğer yandan İslâm dini, israfı yasaklamıştır. israf, malın lüzumsuz yere ve ölçüsüz harcanması, sarfedilmesi demektir. Aç, çıplak, ilaçsız, tahsilsiz. eşsiz, işsiz, muhtaç müslümanlara yardım etmek yerine, büyük masraflarla heybetli, süslü ve masraflı kabırlerin bina edilmesi israf sınırları içine girebilir.
Cenaze için namaz kılındıktan sonra cemaatle birlikte yaya veya ihtiyaç olunca araç vasıtasıyla kabristana gidilir. Derince ve uygun boyda açılan kabre cenazeyi gömmek farz-ı kifayedir. Cenazeyi taşıyanlar gibi kabre indirenlerin de; "Bismillah ve ala milleti Resulullah" demeleri müstehabtır.
Ölü, kabırde yüzü kıbleye gelmek şartıyla sağ yanı üzerine yatırılır. Sonra kefenin düğümleri çözülür. Kabrin tahtası dizildikten sonra kürekle veya elle üzerine toprak atılır. Kabrin üstünü biraz yükseltmek menduptur. Toprak pekişsin diye kabrin üzerine su serpilebilir.
KABRİSTAN
Ölülerin toprağa verildiği ve "mezarlık" da denen saha.
İslâm dini, hayatında olduğu gibi ölümünde de insana gereken değeri vermiş ve saygıyı göstermiş, öldüğü andan itibaren ona yapılacak muameleyi de belirlemiştir.
Toprağa defnedilen insanın en uzun süre bulunacağı yer kabristandır. Bu sebeple İslâm dini, kabristanın düzenli ve tertipli yapılmasını, temiz tutulmasını ve yeşillendirilmesini, hayatta bulunan insanların ölülere karşı bir vefa borcu olarak görür. Buna rağmen dinimiz öncelikle ölünün cesedine değil hatırasına değer verir. Bu konuda Hz. Peygamber "Ölülerinizi hayırla yâd ediniz" (Tirmizi, Cenâiz, 34) buyurur.
Müslümanlara ait kabristan son derece sade, tabiî ve mütevâzi olmalı; mezar yapımında da basit ve ucuz malzeme kullanılmalıdır. Camide Allah`ın huzurunda -kariyer ve sosyal durumları ne olursa olsun- aynı safı paylaşan müslümanların mezarlarının da görünüş itibariyle birbirine yakın olması İslâm`ın ruhuna daha uygundur.
Kabristana cenaze ile birlikte veya daha sonra ölüyü yâdetmek için çelenk getirerek kabrin üzerine konulması, bid`at olup, gayri müslimlere benzemek amacıyla yapıldığı takdirde ilgilileri manevî sorumlulukla karşı karşıya getireceği açıktır.
KABZIMAL (KOMİSYONCULAR)
Sebze, meyve ve bu gibi şeylerin üreticileri ile satıcılar arasında aracılık eden kimse, başka bir ifade ile özellikle yaş meyve ve sebzeyi üreticiden alarak, perakendeciye intikal ettiren komisyoncular hakkında kullanılan bir hukuk terimi.
Kabzımallar genel olarak üreticiden bir avans karşılığında ürünü alır, gerekiyorsa bir süre muhafaza ederek satar. Sonra satış bedelinden komisyon, satış masrafları ve avans bedelini indirerek, gerisini üreticiye verir.
Satıcı ile alıcı arasında başka bir tabir ile üretici ile tüketici arasında aracılık yapana simsâr adı verilir. Simsârda malı koruma ve muhafaza etme manası da vardır (Kamus, II, 411). Serahsî, el-Mebsut adlı eserinde simsâr konusunu işlemiş, bunun caiz olduğunu söylemiştir (Mebsût, XV, 114).
Kabzımal, komisyoncu veya simsar kelimeleri aralarında yok denecek kadar küçük farklar bulunsa bile, aynı manayı ifade eder diyebiliriz.
Kays b. Ebî Garâze diyor ki; biz Medine çarşısında ticaret yapar ve kendimize simsar adı verirdik. Bir gün Resulullah yanımıza çıkageldi ve bize daha güzel bir isim verdi; "Ey tüccar topluluğu" diye hitap etti (Ebu Davud, Buyû`, 1). Serahsî, bu hadisi naklettikten sonra simsarı şöyle tarif eder: Simsar, alış veriş işinde başkasına ücretle çalışan kimsedir. İmam Muhammed, sahabî Ebû Garâze`nin bu konuda bu hadisi söylemesinden maksat simsarlığın caiz olduğunu açıklamaktır, diye bir yorum yapmıştır (Mebsût, XV, 115).
Peygamberimiz bir hadislerinde "Hiçbir şehirli-kasabalı, hiçbir bedevî-köylü adına malını satamaz" buyurmuşlardır (Buhârî, Buyû`, 58, 64). İbn Abbas`a bunun manası sorulduğu zaman, şehirli köylüye simsarlık yapamaz diye cevap vermiştir (Tecrîd-i Sarih, VI, 472).
Alıcı ile satıcı veya tüketici ile üretici arasına girip malı birinden diğerine nakletmek, ihtiyaçtan kaynaklanan birşey ise, başka bir deyimle sebepsiz fiyat artması olmuyorsa, bunda bir sakınca yoktur. Fakat boş yere, hiç yoktan fiyat yükseliyor, aracının varlığı lüzumsuz ise ve taraflardan biri bu sebeple zarar ediyorsa böyle bir simsarlık meşru değildir. Nitekim İmam Ebu Hanîfe, alıcı ile satıcıdan herhangi birisi zarar görmediği müddetçe, kabzımal-simsar delaleti ile yapılan alış verişin caiz olduğunu söylemiştir (Tecrîd-i Sarih, VI, 472).
KAÇ ÇEŞİT ARAZİ VARDIR, HANGİSİNE ZEKAT -ÖŞÜR- DÜŞER?
Beş çeşit arazı vaardır.
1- Arazı-yi öşriye: Müslümanlar tarafından kahren fetih edilip müslümanlarla temlik edilen arazı ile, ahalisi kendi arzusu ile müslüman olmuş olan arazıdır.
2- Arazı-yi haracıye: Müslümanlar tarafından fetih edilip, müslüman olmayan yerlilere temlik edilen arazıdır.
3- Arazı-yi miriye: Müslümalar tarafından fetih edilip İslam devletinin temellükü altında bırakılan arazıdır.
4- Arazı-yi memlüke: Devletin arazısi iken müslim veya gayr-i müslime satılan veya hibe edilen arazıdır.
5- Arazı-yi emvat: Hiç işlenmemiş veya sahibi olmayan arazıdır. Üç mezhebe göre, arazı hangi çeşitten olursa olsun zekata tabidir. Hanefi mezhebinde ise araziyi öşriye kesin olarak zekata tabii olduğu gibi, araziyi miriye ile haracıye zekata tabi deildir. Araziyi memlüke ise araziyi öşriye gibi zekata tabi'dir.
Türkiye arazısi bu kabıldendir. Yani vaktiyle miriye ve devletin malı olup bilahare vatandaşlara bedelsiz olarak temlik edilmiştir. Bu temlik de mu'teberdir.
Çünkü devlet maslahata binaen vatandaşa devlet malından yardım edebilir. Arazı ve başka mallar arasında hiç bir fark yoktur. Binaenaleyh Türkiye'nin arazısi öşre tabi değildir demek hatadır.
KAÇAKÇILIK YAPMAK VE KAÇAK MALI SATIN ALMAK CAIZ MIDIR?
Kaçakçılık yapmak yani dış memleketlere kaçak eşya götürüp getirmek, birkaç yönden sakıncalıdır.
1- Kaçakçılıkla uğraşan kimsenin işini yürütebilmesi için ilgilerle rüşvet vermeye mecbur kalacağına hiç şüphe yoktur. Rüşvet ise haramdır. Veren de mel'un, alan da mel'undur.
2- Kaçaklıkla uğraşan kimsenin mal ve canı tehlikededir. 1950'lerden evvel ve sonra doğu ve güneydoğu hudut illerinde onbinlerce vatandaş kaçakçılık uğrunda büyük servetlerini verdikleri gibi, Suriye, Irak ve İran hudutlarında canlarını da verdiler. Nice cenazeler de mayın tarlalarında havaya uçtu. Servetlerin heder olmaması için kumarı yasaklayan din, elbette daha beter olan kaçakçılığı da yasaklayacaktır.
3- Kaçakçılık müslümanlara büyük zarar veriyor, malını, parasını taşraya sevk ettiriyor. Binaenaleyh, kaçakçılık yapmak caiz olmadığı gibi kaçak malı satın almak da doğru değildir. Ancak satış batıldır da denilmez.
KAÇARAK EVLENMEK
Annenin, babanın razı olmamalarına rağmen kızları sevdigi erkeğe kaçar ve dinî nikâh kıydırırlarsa bu nikâh geçerli olur mu?
Hanefi mezhebine göre geçerli olur. Ancak kız ergin değilse, ya da dengini bulamamışsa, velisi nikâhı onaylamayabilir. Onaylamayınca da nikâhı geçerli olmaz: Ama kız ergin ise ve nikâhlandığı erkek dengi ise, baba ya da veli izin vermese ve nikâhı onaylamasa da nikâh geçerlidir. Fakat Şâfîî mezhebine göre velinin bizzat bulunup onaylamadığı nikâh geçerli değildir.
KADERE İMAN
Varlık âleminin başlangıcından sonuna, yani ezelden ebede kadar olacak şeylerin; zamanını, yerini, niteliğini, özelliklerini, kısaca ne, nerede, ne zaman ve nasıl olacaksa, olmadan önce bunların hepsini Allah`ın bilmesine "kader" ve herşeyin zamanı gelince O`nun bilgisine uygun olarak var olmasına da "kaza" denir. Ya da tersine, birincisine "kaza", ikincisine "kader" denir. Dilimizde "takdir-i ilâhî", "alın yazısı" ve "kader" olarak anılır."Felek" de bazen "kader" anlamlarında kullanılır. Bu anlamda "zalim felek" demek, Allah`ın takdirini adaletsiz saymak olacağından, bilgisizce söylenmiş, küfür bir söz olur.
Kader`e inanma, iman esaslarının en önemlilerindendir. Çünkü imanın diğer şartlarına sağlam olarak inanmak da, kadere inanmaya bağlıdır. Meselâ kadere inanmayan, Allah`ın herşeyi bilebileceğine de inanmamış olur. Ya da tersinden söylersek, Allah`ın herşeyi bilebileceğine inanan kadere de inanmış olur. Zaten kader, herşeyin nasıl ve ne zaman olacağını bilmek demektir.
Kader Allah`ın bilme sıfatıyla ilgili olduğu gibi, dileme ve yaratma sıfatıyla da ilgilidir. Yani Allah bir şeyin olmasını ya da olmamasını diler, o şeyin ne zaman ve nasıl olacağını bilir, zamanı gelince de onu, önceden dilediği ve bildiği şekilde yaratır. Işte kaderi kabul etme, aslında bunları kabul etme demektir.
Kader meselesi iyi kavranıldığında, "tesadüf" denen birşeyin olmadığı, en küçügünden en büyügüne kadar her olayın bir sebepler zincirine bağlı olarak meydana geldiği ve bu zincirin başında Allah`ın bulunduğu anlaşılır. Hattâ bir yaprağın agaçtan düşerken sağa sola dönmesi bile bir takdirin gereğidir. Olaylar zinciri üzerinde kafa yoran herkes bunu kavrayabilir.
Kader meselesi iyi kavranılmayınca, bazı konularda insan işin içinden çıkamaz. Bunlardan birisi de rızık meselesidir:
Her canlının rızkını Allah kendi üzerine aldığını bildirmiş, Peygamberimiz de şöyle buyurmuştur: "Cebrail kalbime fısıldadı ki, hiçbir canlı rızkını tastamam kullanmadıkça ölmeyecektir. Öyleyse Allah`tan korkun ve rızkınızı güzel yollarla arayın" (Benzer hadîs için bk. Ibn Mâce, Ticaret H. No. 2144; Diğer bir hadiste de şöyle buyurulur:"Rızık gelmedi demeyin, çünkü hiç bir kul, kendisinin olan son rızık da ona ulaşmadıkça ölmez. Öyleyse Allah`tan sakının ve onu güzel yollarla, yani helali alıp haramı terketmekle arayın. (Hakim Beyhakî) Feyzu`I-Kadir VI/4O1 ) Buna göre birisi çıkıp, çalışmama gerek yok, benim için takdir edilen rızık nasıl olsa beni bulacaktır, derse durum ne olur? Hemen söylemek gerekir ki, kadere inanmak nasıl dinî bir emirse, çalışıp çabalamak da böyle dinî bir emirdir. Yani biz rızkımızı artırmak için değil, yaratıcımızın emri olduğu için çalışırız. Sonra Kaderin bir boyutu da herşeyin bir sebebe göre yaratılmasıdır. Bizden çalışmamızın istenmesi, belki de o çalışmamızın, rızkımıza sebep yapıldığındandır.
Rızık meselesine gelmişken bir noktaya daha değinmeliyiz: Rızık insanın doğumundan ölümüne kadar kullanacağı yiyecek, içecek ve giyeceklerdir. Insanın kullandığı bu tür dünya nimeti ona bir başkası aracılığı ile de gelmiş olabilir. Ancak, biraz önce de söylediğimiz gibi, sebepler zincirinin başında Allah vardır. Öyleyse teşekküre asıl lâyık olan O`dur. Insana sadece araç olduğu için teşekkür edilir. Allah`ın bu insan için yazdığı ve yola çıkardığı rızık ona bu yolla gelmeseydi, mutlaka bir başka yolla gelecekti. Tıpkı bir kralın, hizmetçisiyle birisine hediye göndermesi gibi. Onun için bizim bütün nimetleri Allah`tan bilip O`na teşekkür etmemiz gerektiği gibi, insanların rızkımıza engel olmalarından da korkmamamız ve bu yüzden insanlara kulluk etmememiz gerekir. Ölüm olayı da aynen bunun gibidir. Öldüren sadece Allah`tır ve ölüm ne zaman takdir edilmişse o zaman gerçekleşecektir. Ancak insanlar kendilerini ölüme atmamakla emrolunmuşlardır. Artık cesaretli olmak gereken yerde korkmanın da hiçbir önemi yoktur.
Allah`ın her şeyi önceden takdir etmesi bizi bağlamak olmaz mi? Nasıl olsa O`nun takdiri dışına çıkamayacağımıza göre, bizi yaptıklarımızla sorgulaması adalete nasıl yakışır? sorusu, kader konusunda inceden inceye düşünmeyen herkesin kafasını meşgul eden bir sorudur. Bunu tek cümle ile: "Bir şeyin nasıl olacağını bilmek, o şeyi öyle olmaya mecbur etmek demek değildir" diye cevaplayabiliriz. Yani Allah (c.c.) neyin iyi, neyin kötü olduğunu bildirmiş ve insana iyiyi de kötüyü de dileyebilme (irade) ve yapma gücü vermiştir. Dolayısı ile insanın, kötüyü dilemesi ve yapması halinde cezalandırılması normaldır. Meselâ bir tanıdığımızın, bir hafta sonra sabah uçagı ile Ankara`ya gideceğini, orada bir genel müdürle görüşüp Eskişehir`e geçeceğini, orada da bir akrabasını ziyaret edip trenle Istanbul`a döneceğini bilmiş ve bunu aynen yazmış olsak, günü gelince de o, bunları aynen uygulasa, biz önceden öyle yazdığımız için o da bunları yapmak zorunda kaldı, diyebilir miyiz? Işte Allah da herşeyi, bu arada kimin iradesini nasıl kullanacağını önceden bildiği için takdir etmiş, yani bilmiştir. Yoksa o yazdığı için insanlar öyle yapmak zorunda kalmamıştır.
Yani insan kendi eylemlerinin sonucunu kendi belirler. Iradesini iyi ya da kötü yöne çevirir, gücünü de o doğrultuda kullanır. Allah da onun diledigi ve gücünü kullandığı fiili yaratır. Böylece hayrı da şerri de yaratanın Allah olduğu anlaşılır. Ne var ki, hayrı yani iyıliği severek, şerri, yani kötülüğü de sevmeyerek, sırf kulunun iradesi ve gücü o yönde olduğu için yaratmıştır.
Tabiat olayları dediğimiz yağmur, kurak, deprem, sel felâketi... gibi olaylar da Allah`ın takdiri ve yaratmasıyladır. Bunların sebepleri yüksek başınç, yeraltı çukurlarının çökmesi, şu ya da bu olabilir. Ama bu sebeplerin de birer sebebi, onların da birer sebebi vardır ve bu zincir Allah`a dayanır. Bunlar bir yana, bu tür olayların bir de insanların davranış biçimiyle ilgili olan yani vardır. Çünkü Allah, dünyada olan herşeyi insanlar için yarattığını söyler. ("O yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yaratandır" Bakara (2) 29. ) Öyleyse bunlar da insanlar için yaratılmıştır. Ayrıca insanlar Allah`ı tanıyıp, davranışlarını ve yaşayışlarını O`nun indirdiğine göre ayarlamaları halinde yağmuru ve toprağı dahi onların yararına göre ayarlayacağını bildirir. (Buna yakın anlamdaki âyetler için bk. Mâide (5) 65-66.) Demek ki, bizim tamamen ormana, denize, alçak ya da yüksek başınca bağladığımız yağmur, çok ilerlerde ve aslında bizim yaptıklarımızla ilgilidir. Meteorolojinin ya da depremle ilgilenen bilimin yağmura ve depreme sebep olarak söyledikleri şey`ler doğru olabilir, ancak bunlar son sebeplerdir. Müslüman, ya da düşünebilen insan, o sebeplerin de sebeplerine doğru gidebilen insandır.
Kaderle ilgili konulardan biri de "tevekkül" meselesidir. Tevekkül müslümanlar arasında bile çokça yanlış anlaşılan bir konudur. Allah her şeyi bir sebebe bağlı olarak yaratmış ve bizim, olmasını istediğimiz şeyin sebeplerine sarılmamızı istemiştir. Meselâ biz· işyerimizden fazla kazanç elde etmek istiyorsak, onun sebeplerine sarılmalıyız. Sebeplere sarılmadan. "ben Allah`a güveniyor ve ona dayanıyorum, O verecekse verir" demek, tevekkül etmek değil, tembellik etmek ve Allah`ı tanımamaktır. Çünkü O, hem çalışmamızı, hem de kendisine güvenip dayanmamızı istiyor. Bunlardan sadece birisini, yani A1lah`a dayanıp güvenmeyi yapan; Allah`ın dediğini, yani tevekkülü yapmış olur mu? Kısaca tevekkül, kendi gücünün ve başarısının da, Allah`tan olduğunu kabul etmek ve sebeplere sarıldıktan sonra bile meselenin; Allah`ın elinde olduğunu bilmek ve O nasıl yaratırsa ona rıza gösterip kabul etmek demektir. Böylece kaderin tevekkülü, tevekkülün de rızayı gerektirdiğini de görmüş olduk. Bunların üçünü de bir örnekle anlatmaya çalışalım :
Öncelikle; Tıp, Hukuk, Iktisat ya da Edebiyat fakültelerinden birisine girmek isteyen bir bayan kardeşimiz için; lise ya da dengi bir okul mezunu olması, üniversite sınavlarına başvurup giriş kartını almış olması, sınav konularına hazırlıklı bulunması, sınav kâğıdını belirlenen zaman içerisinde yeterli ölçüde doğru doldurup teslim etmesi... birer sebeptir. Onun bu sebeplere sarılması A1lah`ın gayret göstermemiz konusundaki emrini yerine getirmektir. Sınav kâğıdını teslim ettikten sonra; sınavda harcadığı gücü de, sınavda başarmasının da Allah`ın yardımına bağlı olduğunu ve sonucun, Allah`ın seçmesiyle olacağı için, ne olursa olsun en güzel sonuç olacağını kabullenmesi ve O`na güvenip dayanması tevekküldür. Sınavlar değerlendirilip onun Tıbbı değil de, meselâ Edebiyatı kazanması kaderdir. Onun bu sonucu. dövünmeden, hayıflanmadan kabul edip razı olması da rızadır. Ancak onun bu noktadaki rızası, öbür fakülteleri gözden çıkarıp Edebiyata girmesi gerektiği anlamında değil, sonucun bu şartlarla böyle olması gerektiğini bilip; onu anlayışla karşılaması anlamındadır. Yani ille de başka fakülteye girmek isterse bu rıza ona engel değildir. O zaman sebeplerde bir eksiklik olduğuna karar verir ve bu tura yeniden başlar.
Görüldüğü gibi, kader konusu, iyi düşünmeye muhtaç bir konu ve imanın önemli temellerinden biridir. Bu yüzden peygamberimiz kaderin yanlış anlaşılmaması konusuna önem vermişlerdir. Bir hadîs-i şeriflerinde de: "Sizden biriniz; kendisine gelecek bir şeye, bütün dünya toplansa engel olamayacağına, gelmeyecek olan bir şeyi de, bütün dünya toplansa getiremeyeceğine inanmadıkça, kadere gerçekten inanmış olamaz" (Ebû Dâvûd, Sünne 16; Trmizî Kader 10; Ibn Mâce, mukaddime 10; Müsned V/317, VI/442.) buyurmuştur.
Diğer yönden, kadere inanmayanların, meydana gelen olayların kaderle oluşmadığını ispatlayacak hiçbir delilleri yoktur. Öyleyse kadere inanmak aklen de daha uygundur ve buyurulduğu gibi: "Kadere inanmak üzüntü ve kederi giderir."
Ancak bütün açıklamalara karşılık kader meselesinin anlaşılamayacak kadar ince noktaları yok değildir. Bu yüzden birçok Islâm bilgini çeşitli âyet ve hadîslere dayanarak şöyle demişlerdir: Kaderin aslı, yaratıkları içerisinde Allah`ın bir sırrıdır. Bunu ne bir meleğe, ne de bir peygambere bildirmiştir. Bu konuda derinlere dalmak; yardımcısız kalmanın sebebi, mahrumluğun merdiveni ve sapıtmanın ilk basamağıdır. Öyleyse bundan kaçınmak ve bu konuda vesveseye kapılmamak gerekir. Allah`ın varlığını, birliğini ve gücünü akılla bulduktan ve herşeyi bir kadere göre yarattığını da duyduktan sonra, kaderin bütün inceliklerini kavrayamazsak ne olur? Ya da kavramağa çalışmak, Allah`ı sorguya çekmek olmaz mı? Halbuki O: "Ona yaptığı sorulamaz, ama insanlar sorguya çekilecektir." (Enbiyâ (21) 23.) buyurur.
KADIN - ERKEK EŞİTLİĞİ. BU KONUYU İSLAMİ BAKIŞ AÇISINDAN NASIL DEĞERLENDİREBİLİRSİNİZ?
İslam dini, erkek ile kadını eşit tutuyor ve kadın fıtraten zayıf olduğundan, erkekten ziyade ona eğiliyor. Peygamber (as) Haccetelveda hutbesinde: İki zayıf olan yetim ve kadın için Allah`dan korkunuz, diyor. Ancak bir takım hikmetlere istinaden bir kaç husus istisna ediliyor.
1. Şahitliktir: Bu babta iki kadın, bir erkek mukabılinde kabul ediliyor. Hikmet, genellikle kadınlar ev işi ile ve çocuk bakımıyla daha fazla uğraştıklarından başka şeylerle pek alakadar olmuyor ve bu sebeple meseleleri unutabiliyor.
2. Mirastır. Bu hususta da baba ve kardeş gibi mirasçılardan kalan mirasta erkeğe iki, kadına da bir hisse veriliyor. Hikmeti de normal olarak her kadın evleniyor. Hayatta muhtaç olduğu her şeyi kendisine değil kocasına yükleniyor. Böylece kendisi için geçim sıkıntısı söz konusu olmuyor. Demek, bir cihetten kendisi için kısıntı yapılmış ise de başka bir cihetten telafi edilmiştir.
3. Devlet Başkanlığı. Devlet başkanlığında kadının daha çok duygusal olması fıtraten erkek den daha zayıf olması bazı küçük olaylar karşısında bile heyecan ve telaşının erkeğe nisbetle daha fazla bulunması devlet başkanlığının erkekte olmasının daha hayırlı olacağını bildirir.
KADIN BAŞ AÇIK OKUYABİLİR Mİ?
Islâm`a hizmet etmek gayesiyle (ekmek parası için değil) okuduğunu söyleyen bir bayan, aksine müsaade edilmiyorsa, başını açarak okuyabilir mi? "Evet"denirse, okuyabileceği okullar sınırlı mıdır?
Bu soruya birkaç açıdan bakılabilir:
1. Setr-i avret farz-ı ayn; emir bi`1-ma`ruf ise, farz-ı kifâyedir: Kişinin önce farz-ı ayn`la mükellef olacağı açıktır. Sonra farz-ı kifâye ile mükellef olanlar, şarktan garba kadar öncelikle o meseleyi bilenlerdir. (Ibn Abidîn, Reddü`l-Muhtâr, IV/123.)
2. Kadınların başlarını açmaları halinde mefsedete sebep olacakları açıktır. Çünkü bunda Dinin kesin emirlerine doğrudan muhalefet vardır. Bu şekilde okumaları durumunda Islam`a hizmet edecekleri ise kesin değildir. Yarın, yaşadıkları gibi inanmaya başlamayacaklarını kimse garanti edemez. Zira yaşadığının doğru olduğunu savunmak, insanın tabiatında olan psikolojik bir gerçektir. Allah Resulü, "Giyim şekilleri birbirine benzerse, kalpler de birbirine benzer" buyurur. (Sihâbüddîn el-Nafacî, Nesîmu`r-riyadserhu sifâi`l-Kadî Iyâz I/590) Öyleyse, kesin olan bir maslahat, zannî olanla nasıl değiştirilebilir?
3. Hali hazırda Islâm`a hizmet etmek isteyen bayanların, bu işi gerçekleştirebilecekleri yegâne yolun, başlarını açma zorunluluğunu koyan okullardan mezun olmak olduğunu kabul imkânsızdır. Öğrenmek ve kültür ayrı şeydir; diplomalı olmak ayrı şeydir. Bu işi diplomasız, sırf hasbî olmak kaydıyla, ama bilerek yapanların çok daha başarılı olduğu söylenebilir. Binaenaleyh, gaye hizmetse, yapılacak iş, bu yolla kültürlüleşmeyi ve Islam`ı doğru esaslara göre öğretmeyi temine çalışmaktır.
KADIN DÖVME HAKKI(!) KONUSUNDA BİR ARAŞTIRMA
Islam, erkeğe karısını dövme hakkı (!) verir mi?
Önce bu konu ile ilgli görüşleri âyet ve hadisleri meallendirecek sonra da bunlarlâ ilgili mülâhazalarımızı arzetmeye çalışacağız.
1- Nisâ Suresinde, meâlen şöyle buyurulur: "Erkekler kadınlar üzerine kavvâm (muhâfiz, veliyyülemir, yönetici, gözetici, kayyûm) dırlar. Çünkü bir kere Allah onların bazısını bazısından üstün yaratmıştır. Bir de erkekler mallarından infak etmektedirler. Onun için, iyi kadınlar itaatkârdırlar. Allah`ın kendilerini saklaması yönüyle kendileri de gaybi muhâfaza ederler. Serkeşliklerinden (nüsûz) endişe ettiğiniz kadınlara gelince: Evvelâ kendilerine nâsihat edin, sonra onları yataklarında yalnız bırakın, (kâr etmezse) dövün. Dinlerlerse incitmeye bahane aramayın. Çünkü Allah çok yücedir, çok büyüktür. Eğer karı-koca arasının açılmasından endişeye düşerseniz bir hakem onûn tarafından, bir hakem de bunun tarafından gönderin..." Âyetin geliş sebebi (sebeb-i nüzûlü) şudur: Ensâr`ın ileri gelenlerinden Sa`d b. Rabî`aya karşı, karısı Habîbe nüşûz göstermiş (serkeşlik ve dik kafalılık etmiş), o da ona bir tokat vurmuştu. Babası hemen kızını alıp Rasulüllah`a giderek şikâyet etmiş, Rasûlüllah (s.a.s.) da, "Mutlaka ondan kısas alırız." buyurmuşlardı. Bunun üzerine bu âyet geldi. Allah Rasûlü (s.a.s.)`de "Biz birşey yapmak istedik, Allah ise başka bir şey murad etti. Şüphesiz hayır, Allah`ın diledigindedir." buyurdular.(bk. Elmalılı N/1350; Ibn Kesir N/256; Kurtubî V/168)
2- Rivâyete göre Hz. Eyyûb (a.s.) bir olay sebebiyle karısına yüz deynek vurmaya yemin etmişti de Allah (c.c.) ona şöyle vahyetti.(age VI/4101) "Eline bir deste (sap) al da onunla vur ki, yeminini bozmuş olmayasın..." (K. Sâd (38) 44) Konumuzla ilgili görülen âyetler bunlardır.
Hadîslere gelince: 1- "Kadınlar hususunda Allah`tan (c.c) korkun. Çünkü siz onları Allah`ın emânıyla aldınız ve onları kendinize Allah`ın kelimesiyle helâl kıldınız. Döşeklerinize, sevmediğiniz bir kimseye ayak bastırmamaları sizin onlar üzerindeki hakkınızdır. Bunu yaparlarsa onları; zarar vermemek sârtıyla dövün. Onların sizin üzerinizdeki hakkıda, yiyeceklerini ve giyeceklerini, marûf şekilde vermenizdir..." (Müslim, hac 147) Hadis Rasûlüllah Efendimizin (s.a.s.) vedâ haccında irad buyurdukları hutbede geçen cümlelerden biridir. Kocalarının döşeklerine onların hoşlanmadığı kimselere ayak bastırmaları, yabancı erkekleri, ya da yakınları olsa dahi kocalarının hoşlanmadığı erkekleri eve alıp, kocaları yokken. onlarla sohbet etmeleri demektir, zinâ etmeleri değildir. Çünkü zinânın "had" cezâsı vardır ve bellidir.( bk. Davudoğlu VI/433)
2- "Sizden biriniz karısını köle döver gibi dövmesin. Sonra aynı günün akşamında beraber yatacaklardır..."( Buhârî, nikâh 93, tefsir, sûre (91) 1; Müslim, Cennet 49; Ibn Mâce, nikâh 51)
3- Rasûlüllah (s.a.s.) "Allah`ın kulları olan kadıncağızları dövmeyin!" buyurmuşlardı. Bir süre geçince, Ömer gelip, "Ey Allah`ın Rasûlü, kadınlar kocalarına karşı başkâldırdılar", diye şikâyette bulununca dövülmelerine izin verdi. Arkasından da pek çok kadın Rasûlüllah`ın hanımlarını çevirip kocalarını şikayette bulundular. Bunun üzerine Allah Rasûlü: "Bir çok kadın Muhammed`in ev halkına gelip kocalarını (dayak yüzünden) şikâyet etmişler. Bu kocalar sizin iyileriniz değillerdir." buyurdu. (Ebu Davud, nikah (N/245); Ibn Mâce, nikâh 51)
4- Âişe vâlidemiz dediler ki: "Allah Rasûlü, ne bir hizmetçisine bir tokat vurdu, ne de bir karısına..." (Ibn Mâce, nikâh 51)
5- Kâsım b. Muhammed`in nakline göre: "Rasûlüllah kadınları dövmeyi yasakladı. Bunun üzerine dediler ki, "Ey Allah`ın Rasûlü, kadınlar işi azıttılar." O da: "Öyleyse dövün ama; kötü olanlarınızdan başkası da dövmez." buyurdular: (el-Hâzimî, el-itibâr 142; Burhanuddîn el-Câberî, Rusûhul-ahbâr 232) Bu hadisle anlatılan olay, üçüncü hadisle anlatılan olayın değişik ifadelerle nakledilmesinden başka bir şey olmamalıdır.
6- Habibe bt. Sehl, Sâbit b. Kays b. Semmâs`ın nikâhında idi. Sâbit ona vurdu ve bir tarafını kırdı. Habibe gelip durumu Allah Rasulüne anlattı.
O da Sâbit`i çağırdı ve "bir miktar malını al ve ondan ayrıl." buyurdu. Sâbit: "Bu uygun olur mu, ey Allah`ın Rasulü?" diye sordu. "Evet olur." cevabını aldı. Sâbit: "Ben ona iki bahçe mehir olarak vermiştim, şu anda da onlar elinde" dedi. Allah Râsulü; "O halde onları al ve ondan ayrıl." buyurdu. O da öyle yaptı. (Ebû Dâvûd, No: 2228; Ibn Kayy im, Zâdü`1-Mead V/189)
Konuyla ilgili belli başlı naslar bunlardır. Şimdi bunlarla ilgili değerlendirmelerimize ve mutâlâalarımıza geçebiliriz.
Önce başta mealini verdiğimiz âyetlerle ilgili bazı noktalara işaret edelim: Erkeklerin "kavvâm" (hakim, idareci, kayyum) olmasına iki sebep gösteriliyor: Bunlardan birisi vehbî (Allah vergisi) dir ki, "Insanların bazısını-diğerlerine üstün kılması" cümlesiyle ifade edilmiştir. Ancak bu ifade öyle ince bir güzelliğe sahiptir ki, en azından ev reisliği konusunda erkeklerin üstünlüğüne işaret etmekle beraber, açıkça "erkekleri kadınlara üstün kıldığı için" denmemiş de, "Insanların bazısını bazısına üstün kıldığı için" buyurularak, üstünlük her bakımdan (mutlak manada) erkeklere verilmemiş, böylece kadının da erkekte bulunmayan bazı meziyetlere sahip olmakla, ondan üstün olabileceği yönlerinin bulunabileceğine işaret edilmiştir.(Elmalılı N/ 1348-19)
Bu vehbî (Allah vergisi) olan sebepte, yani idarecilik kabiliyetinde nâdir de olsa bazı kadınlar kocalarından daha başarılı olabilirler. Bu durumda ikinci ve kesbî (iş sahasında, cinsiyete dayalı rolle ilgili) olan sebep yine erkeklerin "kavvâm" olmasını gerektiriyor ki, bu, ev için harcama yapma, dolayısıyla kazanma sorumluluğunun erkeğe yüklenmiş olmasıdır. Bu erkeğin "kavvâm" oluşunun kesbî (kendisinin oluşturduğu) sebebidir. Elmalılı Merhumun ifadesi ile, "şu halde, eşinin hakkını yerine getirmeyen, kadın malına göz diken ve harcama (infak) görevini yapmayan ve ailenin ırz ve namusunu korumayan erkekler "ricâl= kâmil erkekler" den sayılmazlar"(age. N/1350) dolayısı ile dövme izni verilen erkeklerden olamazlar. Kurtubî de aynı şeyi söyler: "Erkekler, mallarından harcamaları sebebiyle..." cümlesinden âlimler şunu anlamışlardır: Erkek, kadının nafakasını temin edemezse "kavvâm" olma yetkisini kaybeder: Erkek "kavvâm" olamayınca da kadın için, nikâhı fesih hakkı doğar, (bk. Kurtubî V/169. Ancak bu, Mâlikî ve Şâfiîlerin görüşüdür. Hanefiler ise fesih olmayacağı görüşündedirler. (Aynı yer)) der.
Ikinci anahtar kelime "nüşûz" kavramıdır. "Nüşûz" kelimesinin kökündeki "yükseklik" ânlamından hareketle; baş kaldırma, isyan, hukukunu tanımama, eşlerden her birinin diğerini ikrah etmesi gibi manalara gelir. (bk. Kurtubî V/ 170-171; Elmalılı N/1351; Ibn Kesîr N/257) Şu halde bu âyetle kendisine dövme hakkı verilen erkek "kavvâm" olabilme vasfına sahip "kâmil erkek" (bk. Elmalılı, agk.) tir ve dövülmesine müsaade edilen de kadın değil, "nâsize" dir: Zâten âyet-i kerîmenin devamından da anlaşılacağı üzere, artık durum o kerteye gelmiştir ki "şikak" tan, yani evliliğin parçalanmasından endişe edilmektedir. Bir başka ifade ile; bu noktada ya "kâmil racul" olan erkeğe, işi yuvanın yıkılması kertesine geçiren "nâsize"ye, karakol komiseri gibi küçük bir ceza uygulama yetkisi verilip, mesele dallandırılmadan, âilenin parçalanmaması için en son ihtimale de başvurulacak, ya da her türlü sosyal, psikolojik ve ekonomik zararına rağmen derhal yuvanın yıkılmasına müsaade edilecektir. Âyet birinci yolu tavsiye etmektedir. Bunda aynı zamanda âile sırlarının mahkemelerde fâş olmaması hikmeti de söz konusudur.
Önce Islâm kadın dövme meselesini ihdas etmemiş, aksine pek çok yönden. bunu önlemeye çalışmıştır. Hanımının gözünü şişiren, kolunu, kafasını kıran, mahkemeye intikal ettirilirse, eş (yaralama bedeli) öder, diyet öder, ya da kısas olunur. Kadın ona Allah`ın bir emanetidir ve Rasûlüllah (s.a.s.) "AIlah`ın kızcağızları" tabir ettiği kadınların dövülmemesini istemiştir. Müslümaların en büyük örneği olarak kendisi hiç dövmemiştir; kadınlarını dövenlerin iyi müslümanlar olmadıklarını haber vermiştir. Hiç bir hukuk sisteminin, jandarmasının sokamadığı dört duvar arasında, yani âilede, güçlü olanın kafası kızdığında ezebileceklerini ezmesine bu ölçüde mâni olabilecek bir müeyyide yoktur. Gazâplanıp karısını dövme noktasına geldiği halde, sırf müslüman olduğu ve Rasûlüllah`ın bu tavsiyelerini düşündüğü için karısını dövmeyen pek çok insân vardır ama, Insan Hakları Dernegi ya da Feminizm öyle istiyor, diye karısını dövmekten vazgeçen birisinin olacağını sanmıyoruz. Çünkü mer`î kanunların ulaşamadığı yerlerdeki zulümleri, eğitim de, medeniyet de önleyemez.
Eşini Gıybet Etmek
Bir araya geldiklerinde hanımların, ailesinden, eşlerinin iyi ve kötü yönlerinden bahsetmeleri uygun olur mu?
Bu sorumuzla ilgili olarak hadîs kitaplarımızda çok ilginç bir ömek vardır. Âişe Vâlidemiz, oturup kocalarının herşeyini birbirlerine anlatma sözü veren onbir kadının konuşmalarını hikâye eder. Içlerinden birisi kocanın kendine yaptığı iyilikleri anlatmıştır. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.s) Âişe Vâlidemize: "Işte ben de sana göre öyleyim" buyurmuşlardır.( Buhârî, nikâh 82; Müslim, fedâil 92 O kadınlar, birbirlerine kocalarını vasfetmekle kötü etmişlerdir, dememişlerdir. Gerçi o kadınlar Islâm`dan önceki kadınlarmış, ve kim oldukları da belli değilmiş. Her neyse, bu uzun hadiste kadınların bu huyunun kötülügünden söz edilmiyor. Ama böyle olması elbette bunun iyi olduğunu da göstermez: Kur`an-ı Kerim`de kadınlar için: "Onlar size bir elbise, siz de onlara bir elbisesiniz..."(K. Bakara (2) 287) buyurulur. Bunun bir anlamı da; karı ile kocadan her birinin, aralarında cereyan eden şeyleri başka insarlardan gizlemesidir.( bk. Taberî N/163) Yani her biri diğeri için, başkalarının görmesini ve duymasını istemediği yönlerine bir örtü olmalıdır. Sonra gıybette karı ile koca istisna edilmemiş ve "din kardeşinin, gıyabında söylenen ve duyduğunda hoşlanmayacağı her şey gıybettir." buyrulmuş ve kötülenmiştir. Buna göre böylece kocanında gıybeti yapılmış olur. Bir hadîs-i şerifte: "Kıyamet gününde Allah indinde emanete hiyanetin en büyüklerinden biri, karı-koca birbiriyle haşır-neşir olduktan sonra kocanın karısının sırını yaymasıdır." buyurulur.(Müslim, nikâh 123,124) Karının kocanın sırrını yayması da elbette bundan hafif olmaz: Bir başka hadîs-i şerifte: "Kadın kadınla (bir elbise içerisinde) cilt cilde gelmesinler, çünkü gider onu kocasına vasfeder; o da sanki ona bakıyor gibi olur." denirBuhârî, nikâh (son kısımlar)) Sebep, karı ile koca arasına fıtne girmesi, kocanın diğer kadını düşünüp, kendi karısındân soğuma ihtimalinin bulunmasıdır.(bk. aynî XVI/423) Râsûlüllah Efendimiz bir hadislerinde de kadınlâra: "Cehennem ehlinin çoğunun sizlerden olduğunu gördüm, çünkü siz çok lânet okur ve kocanızın iyiliklerine karşı nankörlük edersiniz... Aman, siz çok sadaka verin..." buyurmuşlardır.(Buhârî, hayz 9; Müslim, imân 132) Demek ki, kadınların oturup kocalarını çekiştirmeleri, onların hep kötü yönlerini dillerine dolamaları çirkin birer davranıştır.
Kısaca:
l- Kadınların başkalarına, kocasıyla kendi ârasındaki her türlü cinsel davranışları gerek yokken söz etmesi çirkindir, hafifliktir ve belki de bir cinsel sapma ve hastalık belirtisidir.
2- Kocanın cinsel ilişkiler dışındaki iyi yönlerini, övünme biçiminde olmaksızın dile getirmesinde mahzur yoktur.
3- Karı-kocanın, başka kadın ve erkekleri, vücut güzellikleriyle birbirlerine vasfetmeleri çirkindir. Başkalarının da avret yerlerini arkadaşlarına gösterip buna imkân vermemeleri gerekir.
Kocanın Malından Sadaka
Kadın, kocanın izni olmadan onun malından sadaka, hediye, hibe vb. şeyler verebilir mi? Her defasında izin almak zorunda mıdır?
Allah Rasulü Efendimiz (s.a.s.) buyururlar ki:
"Kadın kocanın evinden birşey tasadduk ederse (sadaka verirse) kendisi bir ecir, bir o kadar da kocası ve bir o kadar da hizmetçi alır ve hiç biri diğerinin sevabından bir şey eksiltmez. Koca bu sevâbı o şeyi kazandığı için, kadın da hayırda harcadığı (infak) için haketmiştir"( Ebû Dâvûd, buyû 84; Nesâî, zekât 57)
Mekke`nin fethinin ardından yaptığı konuşmada da şöyle buyurmuştur: "Hiç bir kadının, kocanın izni olmaksızın bir atiyye (bahşiş, hediye) vermesi câiz değildir." (Nesâi, zekât 58)Ibn Mâce`deki rivayetinde: "Kocası ondan sorumlu olduğu sürece hiç bir kadının kocanın malından, ondan izinsiz vermesi câiz olmaz."(Nesâi, zekât 58) denir. Bir defasında Kâ`b`ın karısı Allah Rasûlüne bir mücevher getirmiş ve "ben bunu tasadduk ettim." demişti. Bunun üzerine Allah Rasullü: "kadının, kocasından izinsiz onun malından vermesi câiz olmaz. Sen Ka`b`dan izin aldın mı?" diye sordu. O da, "evet", dedi, ama Allah Rasulü adam gönderip Kâ`b`a yine de sordurdu: Onun da, "evet", demesi üzerine Hayra`nın tasaddukunu kabul etti.(agk. (zayıf isnadla)Fıkıhçılar her konuda olduğu gibi, bu konudaki nasları da (hadisleri) toptan göz önünde bulundurmuşlar ve ona göre hüküm çıkarmışlardır. Buna göre:
1- Benim malımdan kimseye bir kuruş vermeyeceksin, diyen (cimri) kocanın malından karısı hiç bir şey tasadduk edemez. Nitekim kadın da kocasına böyle söylemiş olsa, o da onun malından birşey veremez., Verirlerse haram işlemiş ve günah almış olurlar.
2- Koca herhangi birşey söylememiş olsa, karısı onun malından âdeten hediye ve sadaka verilmeyecek kadar çok ve değerli bir şeyi, izin âlmadan yine veremez.
3- Koca, karısına: "Benim malımdan, istediğin zaman, istediğin kimseye, istediğin kadar verebilirsin." gibi genel bir izin vermişse kadın da bu konuda serbest olmuş olur. Artık her defasında izin almasına gerek kalmaz.
4- Koca, karısına bu konuda birşey söylememişse, kadın da, kocanın cimri olmadığını biliyorsa, örfen ve âdeten verilmesi normal sayılan ufak tefek para ve eşyayı onun malından verebilir. Işte bu durumda sevap her ikisine de gider.
5- Kocası hiç bir şey söylememiş olsa, ancak verdiği duyduğu zaman kızacağını bildiği şeyleri, ona sormadan veremez. Imam Nevevi meseleyi böyle açıkladığı gibi (Nevevi`nin görüşleri için bk. Suyûtî, Zehru`r-rubâ-ale`1-müctebâ (Sü- nenü`n-Nesâî) V/50), Hanefi fıkıhçılarının görüşü de böyledir.(Hidâye (Fethu`l-Kadîr ile) IX/292; Akkirmânî, Serhu`1-erbâin 185)
KADIN ELBİSESİNİN BELİRLENEBİLEN ÖZELLİKLERİ
1- Bütün bedeni örten bir elbise olması,
2- Ince ve şeffaf olmaması: Zira böyle olan bir elbise, görmeye mani değildir. Yada daha doğru bir ifadeyle "göstermesinler" nehyinin icabına uygun değildir. Çünkü altını gösterir. Hz. Resulullah, ince elbise ile yanına giren Esma`dan yüzünü çevirmiştir. (Ebû Davûd. ) Hz. Aişe, yanına ince bir başörtü ile giren Hafsa binti Abdurrahman`ın başörtüsünü yırtmış ve ona kalın bir başörtü örtmüştür. (Ibn Sa`d, Tabakât, VNI/7l -72. )
3- Dar olmakla vücut hatlarını belli etmemesi: Dar elbiseler giyen kadını Allah Resulü çıplak saymış ve cehennemlik olduğunu bildirmiştir. (el-Câmiu`s-Sağir 232 (Müslim`den)) "Allah`ın lânetine uğradığı" ve "cehennemde olacakları" bildirilen, "giyinik çıplaklar"ı, Serahsî, "ince elbiseler giydiklerinden dolayı çıplak gibi olan kadınlar" diye açıklamıştır. (Serahsî, Mebsût 8/155.) Hz. Ömer, halka dağıttığı bir çeşit elbisenin, vücut hatlarını belli edeceği için, kadınlara giydirilmemesini emretmiştir. (Beyhakî, N/234-35`ten: Serahsî, Mebsût, X/155.) Kadının vücut hatlarını belli eden elbisesine bakmak, o uzuvlara bakmak sayılmıştır. (ez-Zeyla`î, Tebyinü`l-Hakâik, VI/17.) Ibn Abidin, "Kim bir kadını arkadan hayâle dalar, elbisesini görür, nihayet kemiklerinin şekli kendisine belirirse, cennetin kokusunu duyamaz" hadisini delil tutarak, uzuvların şeklini belli eden elbise, kalın olsa ve cildi göstermese bile yasaktır, diyor. (Ibn Abidin.)
4-Kokusunun duyulmaması: Aslında Allah Resûlü kokuyu çok meth-ü sena etmekle beraber, başkaları duysun diye koku sürünüp çıkan kadını zinâ etmiş olarak nitelemiş (Ebû Davûd, tereccül, 7, Tirmizî, edep, 35; Neseî, Zîne, 35; Dârimî, isti`zân 18.) ve koku sürünüp camiye giden kadının namazının kabul olunmayacağını bildirmiştir.
5- Erkek elbisesine benzememesi: Allah Resulü, hem erkeğe benzeyen kadına, hem de kadına benzeyen erkeğe lanet etmiş ve böyle davrananların evlere sokulmamasını emretmiştir. (Buharî, libâs, 62; Ebû Davûd, edep, 53; Tirmizî, edep, 34.)
Modern tıbbın bu kabil davranışları dengesizlik sayması ve gerek giyim kusamında, gerekse tuvaletinde, karşı cinse benzeme eylemini, homoseksüellikle izah ederek seksüel slimulus bozuklukları cümlesinden değerlendirmesi, bu maddenin izahı için ilginçtir. (Songar Ayhan, Psıkıyatri, Psikoloji ve Ruh Hastalıkları, Ist. 1980 s. )
6- Elbisenin bizzat kendisinin de zînet olmaması: Zira zinetlerin gösterilmesi ayetle yasaklanmıştır. (Sâbûnî, N/384-86`dan ihtisâr.) Allah Resulü, kendisine biat eden kadınlardan, câhiliye kadınları gibi zînetlerini göstererek dışarı çıkmamaları için biat alıyordu. (Nasiru`d-Dîn el-Elbânî, Hicâb (T`erc.) 52. )
7- Gayr-i müslimlerin özel elbiselerine benzememesi: Zira bu konudaki naslar, mutlaktır; kadına da erkeğe de şâmildir.
8- Üzerine Kur`an ibâreleri işlenmemesi. (Muhammed Ravvâs Kal`acî, age. N/590-9l. )
KADIN ERKEK EŞİTLİĞİ
Burada da öncelikle şunu söyleyelim ki, Islâm`da erkeğin kadından mutlak anlamda üstün olduğunu bildiren hiçbir nas yoktur. "Erkek kadın gibi değildir" (K.K. ÂI-i imrân (3) 36 ), demek, erkek üstündür demek değildir. "Erkekler, kadınların kayyûmudurlar. Bu, Allah`ın onların bazısını, bazısına üstün kıldığından ve erkeklerin mallarını harcadıklarındandır." (K.K. Nisâ (4) 34) âyeti de erkeğin mutlak üstünlüğünü göstermez. Önce burada "erkekleri kadınlara üstün kıldığı için..." denmemiştir. Demek ki üstünlük nisbîdir. Idare kabiliyeti erkeklere verilmiştir. Bir başka konuda da kadınlar üstün olabilir. Kadının şefkat dolu bağrı olmasa erkek evlâtları bir robot gibi yetiştirir. Demek ki bu konuda da kadın üstündür. Hem Allah, kadın erkek ayırmadan, "en üstün olanınız, Allah`tan en çok sakınanızdır." (K.K. Hucurât (49) 13 ) buyurur.Demek ki kadın, insan olarak erkeğe eşittir. Ikisinin yaratılışı da bir "nefis"tendir. (K.K. Nisâ (4) 1) Kökenleri birdir. Biri kaliteli, öbürü adı bir maddeden yaratılmış değildir.
Kadın da kötülük yaparsa günah, hayır yaparsa sevap alır. Dua ederse Allah ona da "icabet" eder. Demek ki, kadın, Cennete ya da Cehenneme gitmekte de erkekten farklı değildir.Dünyada iken iş başarırsa kazanç, suç işlerse ceza bulur. Ticarethanesi varsa kadın olduğu için kazanç oranı düşük olmadığı gibi, meşru bir iş görüyorsa kadın olduğu için ücreti de düşük olmaz. Tersine bazı suçlarda kadın erkeğe göre daha az ceza görür.
Insanlar arasındaki saygınlık ve hürmette, erkeklerden geri değil, tersine bazı hallerde ileridir. "Insanlar içerisinde iyilik ve hürmet yapmama en lâyık olan kimdir?" diye soran sahabîye Efendimiz; "annendir" cevabını vermiş ve arkasından, "sonra kimdir?" diye iki defa daha tekrarlanan bu soruya, "annendir" dedikten sonra, dördüncüde "babandır" buyurmuştur. (Buhârî, edep 2; Müslim, bir 1) "Namazda iken, babanın çağırması halinde namaz bozulmaz, ama annenin çağırması halinde namaz bozulur ve ona cevap verilir." Sözünün aslı nedir, şu anda bilmiyorum ama, dînî bir düşünceden kaynaklandığı açıktır. "Ana gibi yâr olmaz" atasözümüz herhalde kadını küçültüyor değildir.
Demek ki, yaratılışta, Allah`a kul olmakta, ibadette, duada, suç ve cezada, yani kullukta, hürmet ve saygınlıkta, kısaca insan oluşta kadınla erkek arasında fark yoktur.
KADIN EVLÎYÂ
"Evliyâ" Allah`ın dostları demektir ve "veli"nin çoğuludur. Türkçede galat-i meşhur olarak bir veli`ye de evliya denir. "Allah`ın evliyâsi (dostları) iman edenler ve O`ndan korkup sakınanlar (mütteki olanlar) dır:` Allah, evliyasını böyle tarif ediyor. Yani Allah`a inanan ve ona karşı takvâlı olanlar evliyâdırlar. Takvâlı olanlar (müttakiler) de: Gayba inanan, namazı dostdoğru kılan, kendilerine verilen azıktan infak eden, Rasûlullah`a (s.a.s.) ve ondan önceki peygamberlere inanan ve ahireti kesinkes bilenler, Allah`tan gelen doğruyu tasdik edenlerdir. Işte Kur`an evliyayı ve evliya olmak için gereken takvayı böyle tarif eder. Elbette veliliğin ve takvanın da kendi içinde pek çok dereceleri vardır. Mesela bir hadis-i şerifte` "Siz, mahzurlu olana düşerim endişesiyle mahzurlu olmayanı da terketmedikçe takvaya eremezsiniz" buyurulur.
Imdi bu zikredilen vasıf lar kimde varsa o evliya (veli) dir. Kadın ya da erkek olması birşey değiştirmez. Allah da evliyasını tanıtırken kadın erkek diye ayırmamış, en takvalı olanın kendine göre en değerli olduğunu bildirmiştir.Çok sağlam olmasa da bir hadîs-i şerifte: "Ebdâl (Allah dostu evliyalar), kırk erkek ve kırk kadındırlar. Onlardan her erkek öldügünde Allah onun yerine başka bir erkeği, her kadın öldügünde de onun yerine başka bir kadın koyar."buyurmuştur. Görüldüğü gibi bu haberde, evliyâlık konusunda kadınların erkeklerden geri kâlan hiçbir yanları yoktur. Kur`an-ı Kerim`de Meryem`e ve Hz. Musa`nın annesine vahyedildiği söylenir. Buradan hareketle, başta Eş`ariler olmak üzere; daha Ibn Hazm gibi pek çok alime göre kadınlardan da nebiy peygamber vardır ve bunların sayıları en az altıdır.Peygamber olmadıklarını kabul edenlere göre de bu kadınlar Allah`ın (c.c.) seçkin kıldığı ve melek göndererek kendilerine ilham şeklinde vahiy gönderdiği evliyâ kadınlardır. Durum bu iken kadından evliyâ olmayacağını söylemenin hiçbir anlamı yoktur. Hattâ kadınların, duygu dünyalarının enginliğinden ötürü çok daha çabuk nefs tezkiyesi yapabildikleri ve bir tasavvuf terimi olarak evliyalıkta erkeklerden daha çabuk yol alabilecekleri meşhurdur. Kadın evliyâ`nın büyüklerinden Râbi`a el-Adeviyye`nin şöhretini, vecîze ve kerâmetlerini duymayan yoktur.
KADIN İÇİN CUMA GUSLÜ
Cuma günü gusletmek kadın için de gerekli midir? Bilindiği gibi Cuma günü boy abdesti (gusül) almak kuvvetli bir sünnettir. Yani gerekli oluşu erkekler için de"farz" anlamında değildir.
Bu konu ile ilgili hadîs-i şerîflere baktığımızda: "Cuma günü kim yıkanırsa, misvaklanırsa, güzel elbiseler giyer, güzel kokular sürünürse, erkenden camide yerini alır, geç gelip öne geçmek için başkalarının boynuna basmazsa... Ona şöyle, şöyle ecirler vardır" v.s. gibi ifadeler kullanılmış olduğunu görürüz.( el-Hindi,Kenzü`1-ummâl VN/750) Ayrıca bir çok hadis-i şerifte: "Cumaya gelecek olanınız gusletsin" ya da aynı anlamda ibareler vardır.( el-Hindi, age 21232) Bütün bunlar gusletmenin erkeğe erkek olduğu için değil, camiye gideceginden, orada kimseyi ağır kokularla rahatsız etmemesi için, camide temizlik ve ferahlatıcılığın hakim olması için sünnet kılınmış olduğu anlaşılır. Buna göre, bizde her ne kadar yaygın bir âdet değilse de kadınların da Cumaya gitmeleri halinde, onların da guslederek gitmelerinin aynı sebepten ötürü sünnet olması gerekir. Ne var ki kadınlar evlerinin dışında koku kullanmazlar. Bir hadîs-i serîfte zaten buna açıkça işaret edilir: "Kadınlardan ve erkeklerden Cumaya kim gelirse yıkanarak gelsin. Cumaya gelmeyen kadın olsun erkek olsun yıkanması gerekmez" ( Beyhakî NI/188; Ibn Hibbân, Sahîh (Tertib) N/264) Bir diğer hadiste ise: "Cuma günü her ihtilam yaşına gelmiş erkeğe ve her baliğ olmuş kadına gusül gerekir`(Ibn Hibbân, age N/265) denmektedir ki, bunu da aynı şekilde anlamak gerekir. Yani gusül Cumaya gitmenin sünnetidir. Kim giderse ona sünnet olur.
Bununla beraber bir kadın camiye gitmese bile, müslümanların bayramı olan Cuma Gününde temizlenmek ve sevap almak niyetiyle yapacağı bir guslün boşa gitmeyeceğini de ifade etmek gerekir.
KADIN NAMAZ KILARKEN ÇORAP GİYMESE NAMAZI OLUR MU?
Âyet ve hadîsleri Hanefi`lerin anlayışına göre kadının ellerinin ve yüzünün avret olmadığını, elleri ve yüzü açık namaz kılabileceğini, fitne sözkonusu değilse böylece gezebileceğini başka münasebetlerle söylemiştik.
Ayaklarına gelince: Hanefi mezhebinde kadının ayaklarının (bacaklarının değil) avretliği konusunda ihtilaf vardır. Kur`an ifadesi ile kadınlar "Kendiliğinden açılan zinet yerlerinden" ötürü mes`ul değildirler. (K. (24) 31) Ama ayak zînet yeri midir? Zinet yeri ise "Kendiliğinden açılan" kısma dahil midir? Bazılarına göre; istisna zinet yerlerindendir, ayak ise zînet yerlerinden değildir. Çünkü halhâl takılan yer ayak değil bacaktır, bacağın avret olduğunda ise ihtilaf yoktur. Ayakta, yani aşık kemiklerinden aşağısında zînet bulunmadığına göre ayaklar istisna edilmemiş, yani avret olarak kalmış olur. Binaenaleyh, namazda da açık kalmaları câiz olmaz.(Ibrâhim Halebî, Halebî Kebîr 211)
Ebû Davud ve daha başka kaynaklardaki bir hadis-i şerif de bu görüşü destekler "Ümmü Seleme Vâlidemiz Rasûlüllah`a sordu: Kadın, izârı (etek ya da altlığı) yokken bir entari ve bir başörtüsü ile namaz kılabilir mi? Buyurdular ki, entari ayaklarının üstünü örtecek kadar kuşatıcı ise kılabilir" (Zeylaî, Nasburrâye I/299 (Ebu Dâvud, salât 83; Beyhakî N/232; Hâkim, Müstedrek I/250. Aynı yerde Buhârî nin şartına uygundur, der, Zehebî de onu destekler, ancak Ibnü`1-Cevzi ve daha başkaları hadîsin sıhhati hakkındaki şâibeleri zikrederler (Zeylâi agk); Ayrıca bk.. el-Menbecî, el-Lübâb I/241)
Ancak Ebu Hanîfe`ye ve Imam Kerhi`ye göre kadının ayağı avret değildir. (Ekmeleddin el-Bâberti, el-Inâye I/259) Binaenaleyh, namazda aşık kemiklerinden aşağısının açık kalması namaza mani değildir. Hidâye sahibi Mergînânî en doğru (esah) olan görüşün bu olduğunu söyler. (agk.. (Metin)"Ihtiyar" sahibi Mavsilî ise bu konuda iki rivayet olduğunu söyledikten sonra, sahih olan kadının ayağının namazda avret olmaması, dışarıda, yani yabancı erkeklere göre ise avret olmasıdır, der. Mavsilî, el-Ihtiyâr (Ist.) Ancak bu ayırıma bir delil zikretmez.
Özetlersek; namaz kılarken kadının ayaklarının açık kalması namazına mani değildir. Sahih görüş budur. Çünkü ayak (aşık kemiklerinden aşağısı) ya "göstermesinler" emrinden istisna edilen "zâhir zînet" yani kendiliğinden açılan zinet yerleri cümlesindendir, ya da kadının ayağını açmasında zaruret vardır. (Ibrâhim el-Halebi agk.) Ancak kadınların hem namazda, hem namâz dışında ayaklarını kapatmaları, güzel ve cumhura uygun bir davranış olur.
KADIN PEYGAMBER
Kadından peygamber olması caiz midir? Ya da kadın Peygamberler gelmiş midir?
Bu konu hakkında, bazı ayet ve hadislerin işaretlerinden anlaşılan manalara göre, az farkla da olsa, değişik anlayışlar ortaya çıkmıştır.
I- Bir ayet-i kerimede: "Senden önce rasûl (Peygamber) olarak gönderdiklerimiz, ancak şehirlilerden kendilerine vahyettiğimiz bir takım erkeklerdi"( K. Yûsuf(12) 190; Benzer ayetler için bk. Nahl(16) 43; Enbiyâ (21) 7) buyrulur. Yani kadından, cinden ve melekten rasûl (peygamber) yoktur... Âlimler "Rasûl" olabilmenin şartlarından olarak, erkek, âdemî ve şehirli olmayı da saymışlardır. (Kurtubî IX/274)Hemen farkedileceği gibi burada sözü edilen peygamberlik "Rasûl" olma vasfında bir peygamberliktir.
2- Hz. Meryem`le ilgili bir ayet-i kerimede ise şöyle buyrulur. "Hani melekler de: Ey Meryem, Allah seni seçkin kıldı, seni arındırdı ve alemlerin kadınları üzerine seçti; demişlerdi" Yani melek ona, Allah`tan vahiy getirmişti.
Değişik izahlara göre onun arındırılması küfürden, diğer kirlerden, hayızdan, nifastan vb. şeylerdendir. Bununla ilgili olarak Buhari ve Müslim`deki bir hadiste: "Erkeklerden kemâle erenler çoktur. Kadınlardan ise Meryem bnt. Imrân ile Firavun`un karısı Âsiye`den başka kemâle eren yoktur..." denir. Buna göre ayetteki "seçme" ve hadisteki "kemâle erme" nübüvvet (peygamberlik) ise hem Meryem`in, hem de Âsiye`nin nebî olmaları gerekir. Mâmâfih bu fikirde olanlar vardır. Ama sahîh olan sadece Meryem`in nebî olduğudur. Çünkü Allah ona, diğer nebilere olduğu gibi melek vasıtası ile vahiyde bulunmuştur, Âsiye`nin nebi olduğuna dâir ise açık bir delil yoktur.
3- Gerçi bir âyet-i kerimede Hz. Musa`nın annesine de vahyedildiği söylenir: "Hani annene vahyolunan şeyi vahyetmiştik ki, onu sandığın içine koy ve onu suya bırak:.."Ama buradaki vahyin "ilham etme" tarzında bir vahiy olduğu söylenmiştir. Nitekim Kur`an-ı Kerim`de arı`ya ve yeryüzü`ne de vahyedildiği söylenir.
4- Mâide 75. ayetinde Meryem`e "sıddîka" dendiği için onun nebi değil sıddık olduğunu söyleyenler olmuşsa da onlara, bir insanın sıddîk olmakla beraber nebî de olabilmesi mümkündür, diye cevap verilmiş ve Hz. Ibrahim ve Idris peygamberler için Kur`an`da hem "nebî" hem de "sıddîk" tabirleri kullanıldığı söylenmiştir.
5- "Kadınlardan dört tane nebiyye (nebî, peygamber) vardır; Havvâ, Âsiye, Musa`nın annesi ve Meryem" anlamındaki sözün sabit bir hadis olmadığı söylenmiştir. Bu zaten yukarıda zikrettiğimiz "kemâl" hadîsine de zıttır.
6- Diğer yönden Imam Eş`âri kadın peygamberleri (nebiyye) altıya çıkarırken -Havvâ, Sâre, Musa`nın anası, Hâcer, Âsiye, Meryem- Kirmânî de kadınlardan peygamber gelmediğinde icma vardır, demektedir. Kirmâni`nin görüşü Mâtüridi`lerin görüşüdür. Bu mesele bu iki itikadı ehli sünnet mezhebi arasındaki farklardan birini teşkil eder.
Sonuç olarak:
Ibn Hazm bütün bu tartışmalara açıklık getirerek der ki:
"Erkeklere verilip kadınlara verilmeyen, risâlettir (şeriatı, kitabı ve tebliğ görevi bulunan peygamberlik), nübüvvet (sadece vahiy alan, teblig görevi olmayan peygamberlik), değildir. Allah, birisine henüz olmamış bir şeyi ve bir takım emirleri, gerçek ve Allah`tan olduğu kesin bir şekilde bildirmişse buna "nübüvvet"den başka bir ad verilmez... Allah Musa`nın annesine çocuğunu suya bırakmasını bildiriyor. Biz basit bir akıllâ anıyoruz ki, o bu vahyin doğruluğunu ve Allah`tan olduğunu kesinkes bilmeseydi, çocuğunu suya bırakması delilik ve ahmaklık olurdu..."Buna göre, o, Hz. Musa`nın, ayrıca Hz. Ishak`ın annelerini de "nebiyye" kadınlardan saymış oluyor.
Kısaca "risâlet" görevi üstlenen kadın peygamber yoktur. Zîrâ kadınlık halleri, her an tebliğle görevli olacak peygamberliğe manidir. Ancak kendisine Allah`ın vahyettiği, bir nebe "nebe" yani bir haber verdiği "nebiyye" peygamber kadınlar vardır ve meselâ Kurtubi ye göre Hz. Meryem`in böyle olduğu sahih ve tartışmasızdır. Fakat mutlak anlamda kadın peygamber bulunmadığı konusunda ümmetin "icmâ" (ittifâk) ettiği nakledilmiştir.
KADIN ÜCRET MUKABİLİ YABANCI BİR ERKEĞİN YANINDA ÇALIŞABİLİR Mİ?
Bir kadının yabancı bır erkeğin evinde veya iş yerinde çalışması İslam`ın emrettiği şekilde olursa, yani birkaç kadın ile birlikte veya açık bir yerde çalışırsa beis yoktur. Ama, kapalı bir yerde yalnız yabancı bir kimse ile birlikte kalacak olursa halvet olduğundan haramdır (el-Fıkıh `ala`l-Mezahib el-Arbaa).
KADIN VE HAMAM, KADIN VE DOĞUM KONTROLÜ
Islâm`da temizlik esas olmakla beraber, avretine ve mahremiyetine dikkat etmek de önemlidir. Eğer bir helâl, bir haram işlenmeden yapılamıyorsa, o helâl da terkedilir.
Kadınların da erkekler gibi vücutlarını hem maddi hem de manevî pisliklerden temizlemeleri şarttır. Ancak kadınlar da, yine erkekler gibi, avret yerlerini yasaklananlara göstermemek zorundadırlar.
Umumi hamamlar, yıkanma ve temizlenme yerleridir. Havasi ve suyu sıcak ve şartları, evlerdekine göre genellikle daha elverişli olduğu için, oralarda daha rahat ve daha hoşa gider biçimde yıkanılır. Ayrıca tellaklar da bulunduğundan, insan hamamlarda vücudunun rahat uzanamayacağı yerlerini keselettirebilir. Bazı rahatsızlıklara sıcak duş ve terleme iyi gelebileceği için hamamlar bu bakımdan da tercih edilebilir. Bunlar hamamın iyi yönleridir ve herkes için helâldir ve tabiî olandır. Ancak helâl olan bu nimetlerden harama bulaşmadan yararlanıyorsa, bunlar terkedilir ve evindeki imkânlar ölçüsünde yıkanılır. Su ısıtacak banyosu ve şofbeni olmayanlar, güğümle su ısıtır, öylece yıkanırlar. Zaman zaman keselenme ihtiyacı duyulduğunda da, karıkoca bir birbirlerini keselerler. Çünkü hayâ ve utanma duygusu, etkisini günümüzde geçmişten çok daha fazla yitirmiştir. Bu duygu silindikten sonra insanın herşeyi yapabileceğini Peygamber Efendimiz haber vermiştir.(Buhârî, enbiyâ 54, edep 78; Ebû Dâvûd, edep 6; Ibn Mâce, Zühd 17) Kur`ân-ı Kerîm`de "Allah kadını erkeğe eş olarak yarattı ki, onda huzur bulsun" denilir. (Rûm (30) 21) Demek ki, evlenmenin bir gayesi budur. Peygamberimiz bir hadîslerinde, "Evlenin çoğalın, çünkü ben kıyâmet günü ümmetimin çokluğu ile övünürüm" buyurmuştur. (Nesâî nikâh 11; Ibn Mâce, nikâh 8; Müsned Ill/158) Demek ki evlenmenin bir gayesi de çocuk dünyaya getirmektir. Bir diğer hadîslerinde gençlere evlenmeyi öğütler. "Çünkü o, gözü harama bakmaktan ve insanı zinadan korur", buyurur. (Buhâri, savm 10; Mûslim, nikâh 1, 3; Ebû Dâvûd, nikâh 1) Demek ki, bir gaye de budur. Öyleyse evlilik bu gayeleri gerçekleştirdiğinde ibâdet olmuş olur.
Evlenmenin tek amacı çocuk yetiştirmek olmadığı için, Peygamber Efendimiz (s.a.s.) bazı hadîsleriyle "azıl" yapılmasına izin vermiştir. (Örnek olarak bk. Ebû Dâvûd, nikâh 48; Nesâî, nikâh 55) "Azıl", cinsel ilişkide erkeğin menisini dışarı boşaltması demektir. Ancak Peygamberimiz "azli" teşvik etmemiş, ona izin vermiştir. Hattâ bazı hadîslerinde "azıl" yapmanın kötülüğüne de işaret etmiştir. Ama Hanefi bilginleri, kadının izni olması halinde "azlin" câiz olduğu görüşündedirler. (Ibn Abidîn VI/374)
"Azil" korunma yollarından sadece bir tanesidir. Bugün ilkel ve modern usullerle uygulanan daha bir sürü korunma metodu vardır. Bu korunma yollarının bazıları, çocuğu olma özelliğini sürekli ortadan kaldırır ve artık bu uygulamaya konu olan kadın, ya da erkeğin çocuk yapma kabiliyeti kalmaz. Kadının yumurtalıklarının alınması, erkeğin hadımlaştırılması ve (x) ışınları ile kısırlaştırma, bu tür yöntemdir. Bu insan fıtratına aykırı bir uygulamadır. Peygamberimiz aynı sonucu veren uygulamaları yasakladığından; Islâm âlimleri bunun câiz olmadığına sözbirliği halindedirler. Ancak her konuda olduğu gibi, bu konuda da zorunlu haller haramları ortadan kaldırır.
Ameliyatla tohum yollarının bağlanması da, hüküm olarak kısırlaştırma gibi olmalıdır. Çünkü buda fıtrata müdahale etmek demektir ve bu yöntemde de kısır kalma tehlikesi yüksektir.Kadınların kendi kendilerine kullandıkları ilkel yöntemlerin hemen hepsi zararlı olduğunu, çoğu zaman da bu yöntemlerin gebeliği önlemediğini, hattâ sakat ve özürlü doğumlara sebep olduğunu tıp uzmanları söylemektedir. Bu yolla bulaşan mikroplar ve yapılan tahrişlerle doğan rahim hastalıkları da işin cabasıdır. Islâm, adil tıbbın zararlı dediği uygulamaları, o konuda bir hüküm olmadıkça haram sayar.
Takvim usülünü uygulayıp, kadının gebe kalma ihtimali az olan günlerde ilişki yapmak suretiyle korunmanın haram olduğunu söyleyen birisi, ya da gösteren bir belirti yoktur. Ancak bu da ihtiyaca dayalı ilişki esasına aykırı bir yöntemdir.Erkeğin kılıf kullanması, "azil" den daha hafif olduğu için, "azil"e câiz diyenlerin ona da câiz diyeceği açıktır. Çünkü "azil" de kadının isteğinin tamamlanmama ihtimalı daha çoktur. Halbuki, Islâm, ilişkide kadının da tatmin edilmesine çok önem verir. Erkeğin kılıf kullanması halinde bundan kadın zaman kazanacaktır.
KADIN VE SPOR
Dinen kadın spor yapabilir mi yapamaz mı? Ya da yapmalı mıdır, yapmamalı mıdır? Önce spor niçin çıkmıştır, niye yapılır? Bir ihtiyaç mıdır? Bedensel bir ihtiyaç mıdır, ruhi bir ihtiyaç mıdır? Yoksa insanın kendi idaresi i1e kullandığı bir avuntu, bir yalancı emzik midir? Ya da bir din midir? Kitleleri uyuşturan bir afyon mudur? Veya bunların hepsi midir?
Herhalde yerine ve zamanına göre spor bunlardan herbiri olabilir. Meselâ: Vücudu hantallaşan birisi, yaşaması için gerekli eylemleri yapamaz. Kazanamaz, koşturamaz, getiremez, işini takip edemez. Hattâ ibadet yapamaz. Eğilemez, kalkamaz, namaza uyanamaz, camiye gidemez, nihayet cihada çıkamaz. Bunların hepsi beden sihhatini ve cevvallığı, dinçliği gerektirir. Bunun kazanılmasının yollarından biri de vücudun hareketliliğidir, ya da -eksik bir ifade de olsa- spordur. Demek spor bedenî bir ihtiyaç olabilir. Hareketsiz ve hantal insan sağlıklı değildir. Vücûdundaki zararlı salgıları atamadığından sinir sistemi düzgün çalışamaz. Morâlman güçlü değildir. Karamsardır, ümitsizdir: Istikbalin güzel dünyasını kurmaya talip değildir. Moralsizlik inançsızlığı güçlendirir. Inançsızlık ise Cehennemdir. Demek spor ruhî bir ihtiyaç da olabilir.
Ihtiyaçlar sadece maddi değildir. Tıpkı insan sadece madde olmadığı gibi... Onun maddî olmayan yönünün de en az maddî yönü kadar ihtiyacı vardır. Ruh Allah`ın birçok vasfının tecelli ettiği sahadır. Nice ilâhi vasfın kokusunu ve rengini taşır. Bu yüzden ihtiyaçları da manevîdir. Allah`la(c.c.) irtibat kurmayan, ihtiyaçları manevî gıdalarla giderilmeyen ruh avuntulara bile muhtaç olur, tatmin arar. Onda da bedendeki acıkma ve susama hissi gibi bir his doğar. Insan bir takım hoplama ve zıplamalarla bu hissi doyurmaya uğraşabilir. Tıpkı yemek bulamayan bir insanın çakıl taşlarıyla karnını doldurması ve bir anlık doyum hissi duyması gibi. Spor bu amaçla yapılırsa bir avuntu ve bir yalancı emzik olmuş olur. Sporun böyle sürekli avuntu olarak kullanılması, bir yerde bağışıklık yapar, vazgeçilmez olur ve artık bir din halini alır. Vatandaşların manevî tatminlerini gidermeyi düşünmeyen rejimler ve onların, iktidarlarını sürdürmek isteyen hakim kadroları, zaman zaman sporu halklarına cazip ambalajlarla sunarlar, sporu teşvik ederler, onu bir uyuşturucu olarak kullanırlar ve bu yolla iktidarlarını sürdürmeye çalışırlar. Tıpkı Franko gibi... Bu durumda da spor bir afyon olur, uyuşturucu görevi yapar.
Şimdi tekrar başa dönersek, müslüman kadının bunların hangisi için spor yapacağı önemlidir. Kadının spor yapmasının dini hükmünü, niçin ve nasıl spor yapıyor? sorusuna verilecek cevaba göre düşünebiliriz. Ama ondan da önce ilginç bir durumu tespit edelim: Ne âyet ve hadîslerde, ne de fıkıh kitaplarımızda, spordan spor olarak söz edilmemektedir. Kur`ân`da: "Onlara karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayın..." (8/60) denmekte ve sebep olarak da "Bununla Allah`ın düşmanını ve sizin düşmanınızı ve daha Allah`ın bilip te sizin bilmediklerinizi korkutup caydırasınız" diye belirtilmektedir. Beden kuvveti birinci derecede bir kuvvettir.
Hadîslerde dolaylı ifadeler vardır: "Güçlü mü`min zayıf mü`minden hayırlıdır" (Müslim- Kader) "Eğlence ancak üç şeyde olur: Adamın atını eğitmesi, ehliyle oynaşması, oku ve yayı ile atış yapması. Bunlar gerçektir ler". "Yarışa ücret ancak çift tırnaklı hayvanlarla; tek tırnaklı hayvanlarla ve okla olan yarışmada olur." Rasûlullah Efendimiz Rukâne adında birisi ile güreşmiş ve onu yenmişlerdir.
Gaye Rukâne gibi bir pehlivana iman gücünü göstermek ve onun müslüman olmasını sağlamaktır.
Âişe vâlidemizin anlattığına göre: "Bir defasında Rasûlullah`la koşu yarışı yaptık ve ben onu geçtim. Aradan zaman geçti, ben şişmanladım: Tekrar yarış yaptığımızda o beni geçti ve bu öncekinin rövanşıdır, buyurdu." Rasûlullah`ın Aişe validemizle ilk yarışını kadına değer verme ve gönül alma olarak yaptığına ve orada yenilmeyi tercih ettiğine, şişmanladığında da onu geçtiğine göre, onun şişmanlamasını hoş karşılamamış demektir. Bütün bu haberlerde dikkati çeken en önemli nokta, sporun -erkek için olsun kadın için olsun- bir gaye olarak değil, vasıta olarak yapılmasının istenmiş olmasıdır. Yani spor yapma diye bir meşguliyet yoktur. Ama maddî ve manevî düşmanlara karşı her an güçlü ve caydırıcı olmak gerekir: "Bir vacibin yerine getirilebilmesi için gerekli olan şey de vaciptir." Işte spor anlamı taşıyan oyunlar "düşmana karşı hazırlık sayıldığı için mübah olmuş, hattâ mescidlerde bile oynanması tecviz buyurulmuştur."
"Kuş yarışı, güvercin uçurma ve bunlara benzeyip, savaşa hazırlık ve cihad eğitimi özelliği olmayan şeylerle yarış, yani spor olmaz, mahzurludur."Görüldüğü gibi spor sadece bir araçtır, şartların dışında yapılması malâyâni ya da haramla meşgul olmak olacağından uygun görülmemiştir. Gaye olmadığı için de bu konuda kadınla erkeği birbirinden ayıran sadece avret ve mahremiyet sınırları olabilir.
Fetâvâ-yı Hindiyye`de: "Kadının kocası için beslenip semirmesinde mahzur yoktur" denir. Buna göre zayıflamak için rejim ya da, spor yapmanın da sakıncası olmamalıdır. Demek ki kadının spor aracını kullanmasını gerektirecek gayelerden birisi budur. Bir hadîste, Allah`ın göbekli ve şişman insanları sevmediğinden söz edilir. Buna göre, her nasılsa göbek ve yağ bağlamış bir erkek ya da kadının bu sevimsiz halden kurtulmak için spor yapması belki sevap bile olabilir. Ancak diğer yönden de elbette şişmanlayacak biçimde aşırı ve yasaklanan ölçüde yemek yememesi gerekir. Bunlara dikkat eden, sabah namazlarına hattâ teheccüde kalkan; pazartesi ve perşembeleri oruç tutan bir kadın (ve de erkek) daha az eforla (gayretle) hem en güzel ibâdetleri yapmış olur; hem de şişmanlamaktan kurtulur. Yukarıdaki Âişe hadîsi ile ilgili olarak Şevkânî şöyle der: "Bu hadîste kadınlarla, onların mahremi olan erkekler arasında yarışma yapılabileceğine, bunun vakar, şeref, yaş, ilim ve fazîletle çatışmayacağına işâret vardır. "Buradan da kadının kocası ile helâl tarzda eğlenebileceğini, bu amaçla spor yapabileceğini söyleyebiliriz.
Diğer yönden kadının mahremi olan ve olmayan erkeklere, hattâ kadınlara karşı gösteremeyeceği yerlerinin, elbise biçiminin, hattâ yapamayacağı hareketlerin olduğunu da bilmemiz gerekir. Onun dikkat çekme gayesi ile ayağını yere vurmasının dahî yasaklandığını hatırlamalıyız. Ayrıca vücudunu güçlendirmeye, eşinin gönlünü almaya yaramayan, böyle olsa dahî bir meslek gibi sürekli hale getirilip başka işlerin yapılmasına engel olan her türlü sportif faaliyetlerin de câiz olamayacağını söylemeliyiz. Ama bütün bunlar meselenin fıkıhla karışık bir açıklaması sayılabilir. Işin pratiğine baktığımızda, müslüman bir kadın için spordan hasıl olacak meşru gayeleri dahi yakalamayı düşünecek kadar ileri seviyelerde olan bir kadının, spor yapmasına zaten gerek kalmayacağı rahatlıkla söylenebilir. Öyle ya, şehirli ise ev temizliği, mutfak işi, çamaşır ve benzeri işler, köylü ise bunların yanında bağ-bahçe, tarla hayvan işleri aynı zamanda sporun gayesini de gerçekleştirmiş olurlar. Elbette kadın hukuken (fıkha göre) bunları yapmak zorunda değildir. Ama silicinin günlügü için kocasına 30-40 lira verdirip, televizyonun karşısına geçerek orada gösterilen hareketleri tekrarlamak, ya da tıka basa yiyerek yüzlerce bin liraya satın alınan kondisyon aletlerinde ter dökmek, İslam`ın, oh ne iyi yapıyorsun, diyeceği davranışlar olamaz. Sporu gaye olarak değil de, meşru gayelere vasıta olarak yapıyorsa, yapacağı rutin işlerle kadın hem sporunu yapmış, hem de iş başarmış olabilir. Özetlersek:
1- Spor Islâm`da bir gaye değil, ancak meşru hedefler için bir araç olarak kullanılabilir. Bu konuda kadın erkek ayırımı olmaz.
2- Spor gaye haline getirilip meslek yapılamaz, faydasız ve meşru olmayan sporlarla meşgul olunamaz.
3- Kadının zindelik ve dinçlik kazanmak, fazla kilolarını atmak, kocasıyla oynaşmak için avret ve mahremiyet sınırlarına riâyet ederek spor yapması caizdir, yerine göre hoş ve sevap bir davranıştır.
4- Vücût geliştirme ve kendilerine güven duyma gibi makul bir faydası olan karate, taekvando vb. sporları kadınların, erkeklerin muttali olamayacağı kapalı bir yerde, farz görevlerini aksatmayacak ve meslek edinmeyecek biçimde icra etmelerinde bir sakınca yoktur.
Ancak buna gerek olup olmadığı iyi düşünülmelidir.
5- Hz. Fâtıma`nın evde değirmen çevirmekten elinin yara olduğu düşünülmeli, günlük ibâdetlerini ve rutin işlerini -hukuken mecbur olmadığı halde- bir ibâdet olarak yapan, yemek için yaratılmadığını bilen düzenli bir kadının spor yapmaya nadiren ihtiyaç duyacağını bilmelidir.
KADIN, KOCANIN KESİN İZİN VERECEĞİ KOMŞUSUNA KOCASINDAN İZİN ALMADAN GİDEBİLİR Mİ?
Konunun iki yönü vardır.
a) Kocanın hukuku ve izni ile ilgili yönü. Buna göre kadın, kocanın izin edeceğini bildiği komşusuna ondan izin almadan da gidebilir. Hattâ izin edip etmeyeceğini bilmediği komşusuna da gidebilir. Mübah olan bir şey yasak sözkonusu oluncaya kadar mübah olmaya devam eder. Komşularına, akrabasına gitmek, kadın için de erkek için de mübahtır; bu yüzden bunun için izin almaya bile gerek yoktur.
b) Allah`ın hukuku ile ilgili yönü: Buna göre de bir kadın, kocanın izni olsa dahî, Allah`ın hukukunun gözetilmediği ve gittiği takdirde de gözetilmesine bir katkısının olmayacağı komşuya gidemez. Bu konuda zâten kadınla erkek arasında bir fark da yoktur. Kısaca: Komşu ya gayrı müslimdir, ama saygısız değildir. Faydalı olacağı düşünüldüğü sürece ona gidilir. Ya müslümandır ve Islâmi ölçülere riâyetkârdır. Ona gitmek zâten bir görevdir. Ya müslümandır, cahildir. Islâmî ölçülere riâyet etmez ama, anlatıldığında dinler. Ona anlatılabilecekse gidilmelidir. Ya müslümandır; Islâmî ölçülere riâyetsizdir ve mukaddesatla alay eder, dinlemez. Ona gitmekte bir fayda yoktur, yerine göre zarar olabilir. Bütün bunlar biraz da gidenin durumu ile ilgilidir. Kültürüne, ağırlığına ve etkinligine güvenen, Islâmı ve onun şiarı olan örtüyü onurluca savunabilecek bir bayan, erkeklerle beraber oturulmayan, her komşusuna aslında gidebilir. Bu biraz da onun Islâmi temsil gücüne bağlıdır.
KADINI YALNIZ OLARAK HİCAZA VEYA MESELA ANKARA DAN İSTANBUL`A GİTMESI CAİZ MİDİR?
Bir kadın Hicaz`a veya mesela Ankara`dan İstanbul`a gibi uzak bir yere tek başına gitmesi caiz olmadığı gibi, kocası veya mahremi olmadan birkaç kadınla birlikte olsa da gitmesi caiz değildir. Şafii mezhebine göre emniyette olursa ilk hac ile mecburi iş için bir kadının kocası ve mahremi olmadan iki veya daha fazla kadın ile birlikte gitmesinde beis yoktur.
KADININ ARABA KULLANMASI
Bu konuyla ilgili olarak fıkıh kitaplarımızda öyle ya da böyle bir bilginin bulunmaması normaldır. Bilebildiğimiz kadarıyla bugünkü Suud Hükümeti bir iki hadîs-i şerife ve daha çok da kamu maslahatına (maslahat-i âmmeye) dayanarak kadınlara sürücü ehliyeti vermemekte ve onların araba kullanmalarını yasaklamaktadır. Sözü edilen hadisler sunlardır:
"Eğer üzerindeki dişilere Allah lanet etsin."
"Rasûlullah kadınları eğere (ata) binmekten yasakladı." Önce, bu her iki hadis de, sahih hadis kaynaklarının hiçbirinde geçmez ve son derece zayıftırlar. Yani bunlar üzerine fıkhı bir hüküm bina etmemiz mümkün değildir.
Ikinci olarak, sahih olacakları farzedilse bile, bunlardan kadının araba kullanamayacağı hükmünü çıkarmak zordur, zorlamadır. Çünkü Rasûlullah zamanında at daha çok harp âletiydi, normal binek değildi. Kadınlar da ata binmek ihtiyacından ötürü biniyor olamazlardı. Olsa olsa fiyaka ve çalım satmak için binebilirlerdi. Bu ise kadın onuru ve edebine yakışmadığı gibi, saf gönülleri ifsat edebilir ve başka duygu ve takiplere sebep olabilirdi. Aynı gayeyle elbette erkeğin ata binmesi de caiz olmadığı gibi, hem erkeğin hem kadının araba kullanması da caiz değildir: Ne var ki, kadının caka satarak araba kullanması, aynı şekildeki erkekten daha ifsat edicidir. Dolayısı ile hükmü de daha ağır olur. Hele böyle gösteriş meraklısı bir kadının yalnız başına ve biraz da şehirden uzak yerlerde araba kullandığını düşünün... Işte Suud Hükümeti bu ve benzeri muhtemel tehlikeleri önlemek maksadıyla kadınların araba kullanmalarını yasaklamış olmalıdır. Ama tahrik edici hareket, çalım ve görünümlerde bulunmayan kadınların araba kullanmalarında dinen bir mahzur olmadığı gibi bu bazen lüzumlu da oluyor. Mahzur ancak tesettür ve mahremiyet hükümlerine riayet edilmeyen şoförlük imtihanı ve imtihan öncesi muameleleri yüzünden olabilir.
KADININ CAMİYE GİDİP CEMAATLE NAMAZ KILMASI CAİZ Mİ?
Peygamber (sav)`in zamanında erkekler camiye gidip cemaatle namazlarını kıldıkları gibi kadınlar da camiye gidip namazlarını kılarlardı. Ümmü Atiyye`den rivayet edildiğine göre Peygamber (sav) genç, başkasına kendini göstermeyen örtülü ve hayızlı kadınları bayram namazı yerine götürürdü. Ancak hayızlı kadınlar namaza iştirak etmemekle beraber diğer hayır işleri ve müslümanların davetine katılırlardı.
Peygamber (sav) Allah`ın kulları olan kadınların camilere gitmelerine engel olmayınız, buyurmuştur (Ebu Davud).
Yalnız Şafii mezhebine göre kadının evinde cemaatle kıldığı namaz, camide cemaatle kıldığı namazdan daha üstündür.
Hanefi mezhebine göre ise yaşlı müstesna, kadının camiye gitmesi doğru değildir.
KADININ CAMİYE GİTMESİ
Kadınların, Peygamberimiz döneminde camiye gittikleri bir gerçektir. Hattâ bütün fıkıh kitaplarımızda, cemaatle namaz kılındığında, saf düzeninin nasıl olması gerektiği anlatılırken, "erkekler-erkek çocuklar-kadınlar" sırasından söz edilir.
Ancak Efendimiz bir hadîslerinde, erkeklerin saflarının en hayırlısı ön safları, kadınların saflarının en hayırlısı ise son saflarıdır, buyurur. (Müslim, salât 132; Ebû Dâvûd, salât 97; Tirmizî, mevâkit 52; Nesâî, imâmet 32; Ibn Mâce, Imâmet 52: Dârimî, salât 52; Müsned N/485.) Bir diğer hadîslerinde, kadınların evlerinin en gizli köşesinde namaz kılmaları, herkese açık yerinde namaz kılmalarından daha iyidir. Evlerinin herkese açık yerinde kılmaları da, camide kılmalarından daha iyidir; onların evleri, kendileri için daha hayırlıdır, buyurur. (Beyhakî, Sünen-i Kübrâ NI/31.) Âlimler her iki türlü hadîsleri hesaba katarak, kadınların camiye gitmelerinin hoş olmayan yönünün, kötü duyguları uyandırma sebebi olduğunu açıklamışlardır. Bu yüzden, yaşlı olmayan kadınların camiye gitmeleri uygun değildir; yaşlılar da sadece sabah, akşam ve yatsı namazları için camiye giderler, gündüz namazlarına gitmezler, diye fetvâ vermişlerdir. Ebû Yûsuf ve Muhammed ise, yaşlılar her vakte gidebilirler demişlerdir. (Müsned N/76, 77.)
Görüldüğü gibi, kadınların camiye gitmeleri, her hâlükârda kesinlikle haramdır denmemiş, fitne endişesinden söz edilmiştir. Buna dayanarak günümüz âlimlerinden bazıları: Kadının, dinî konuları ve namazın kılınış biçimini evinde öğrenme imkânı yoksa; avretini örtme emrine ve yollarda süslü-püslü, kınla döküle yürüme yasağına hakkıyla uyarlarsa; kokulu elbiselerle çıkıp, hem yollarda, hem de camide dikkatleri üzerlerine çekmezlerse; cami, kadınların erkeklere karışmamalarına elverişli ise; camide de ses ve hareketlerle dikkatleri çekmezlerse, dış elbiseleri yani "cilbabları" ile beraber iyi niyetle camilere gidip namazlarını oralarda kılmalarında ve sağlam olarak veriliyorsa, dinî bilgileri dinlemelerinde sakınca olmamalıdır, demişlerdir. (bk. Fetâvây-i Hindiyye V/346.) Çünkü kadın çok hassas ve nazik bir yaratılıştadır. Bu konuda çok dikkatli olmak gerekir. Peygamberimiz onları billûr kâselere benzetmiştir? (Buhârî, edep 90,111,116; Müslim, fedâil 70, 72; Dârimî, isti`zan 65; Müsned NI/107,117,186, 227, 254.) Gözleri çok çabuk kamaştırabilirler ve Allah`la başbaşa, O`nu düşünmek için camiye giden insanların düşünceleri başka yönlere kayabilir. Ya da kötü ve kemgözlü insanlar, onların duygularını bozabilirler.
KADININ CENNETTE CİNSEL ÖZGÜRLÜĞÜ
Önce "Cinsel Özgürlük" kavrammn lastikli bir ifade olduğunu; sınırsız anlamda erkeğin de, ne dünyada ne de cennette, cinsel özgürlüğe sahip olmadığını söyleyerek başlayalım. Erkeğin de kadının da eşinden ne ölçüde yararlanabileceğini bize dinimiz öğretmiştir: Cinsellikle ilgili helâller çerçevesi içerisinde ikisi de özgürdür. Sınırı aşmada ikisi de özgür değildir. Cennete gelince: Önce onlar Cennetin varlığına inanıyorlarsa, Allah`a da inanıyorlar demektir. Çünkü Cennetin varlığını bize o haber veriyor. Allah`a inanan, elbette O`nun "herşeye güç yetirebildiğini", "Hakîm, yani her yaptığının yerli yerinde olduğunu"; "yaptığından hesap sorulamayacağını, onun herkesten hesap soracağını" vb. de kabul etmiş demektir. Artık inanıyorsa O`nu yargılaması haddi aşmışlık olur. Inanmıyorsa onunla Cennetten önce Allah`ın (c.c.) varlığını konuşmalıyız. Çünkü işin başı odur. Bu, onların mantığınca işin diyalektiğidir. Öbür yönüne gelince:
I-"Cennet" de Islami bir kavramdır ve O Kur`an`ın tanımladığı gibidir: "O gün cennet halkı sevinç ve mutlukuk dolu bir meşguliyet içindedirler. Kendileri de eşleri de gölgeliklerde tahtlar üzerinde yaslanmışlardır. Orada taptaze meyveler onların ve istek duydukları her şey onlarındır..." (Yasin 36-55)
Demek ki, kadın olsun erkek olsun, orada her istediklerini elde edeceklerdir. Bu bakımdan aralarında fark yoktur.
2- Kadınlar cennette "yeni bir insan, yani yeni bir yaratılışla yeniden yaratılacaklar. Eşlerine sevgiyle tutkun ve hep aynı yaşta"(Vakia 56) olacaklardır. Bizler o yeni yaratılışın ihtiyaçlarını, arzu ve isteklerini bilemiyoruz. Eğer onlar kocalarından başka erkek istemeyeceklerse, bundan tiksineceklerse onlara bir sürü erkekle beraber olmalarının mümkün olduğunu müjdelemek onlar için bir özgürlük ve lütuf değil, onlara azap ve zulüm etmek olur.
KADININ ÇOK ERKEKLE EVLENMESİ MÜMKÜN MÜDÜR?
Son zamanlarda bazı basın organlarında kadının da birden çok erkeği sevebileceği ve birden çok erkekle evlenebileceği yolunda yazılar çıkıyor, benzer konular işleniyor. Bu mesele için neler söyleyebilirsiniz?
Kuranı kerim bize öncelikle tek eşliliği tavsiye etmektedir. Ancak şartlar gereği birden fazla evliliğin gerekli olduğu durumlarda adaletli olmayı emretmektedir.
Ayrıca islam birden ikiye üçe çıkarmamış, daha yüksek sayılardan aşağıya çekmiştir. Kadın neslinin erkeklere göre fazla olması da kadınlara meşru yoldan bir yol açılmış oluyor.
Diğer taraftan erkeğin uzun müddet yaşlılık yıllarına kadar cinsel arzusunun devam etmesi, kadının hem arzularının erken kesilmesi hem de ayın belli zamanlarında adet halinde olması ve bazen hamile kalarak uzun müddet cinsel ilişkiye girememe gibi durumlar dikkate alınınca olayın boyutları daha iyi anlaşılacaktır.
Sizin sorunuza iki şekilde cevap verelim.
1- Dini hükümlerin bir kısmı taabbudi dediğimiz akla tabi olmayan ve aklın değil teslimiyetin hakim olduğu kurallar manzumesidir. Mesela sabah namazının iki, öğle namazının 4 rekat olması akla tabi olan bir mesele değildir. Tamamıyla Allah’ın istediği bir şeydir. Bir kısmı ise, makul-ul mana dediğimiz tamamıyla mantık ve ilim ile hikmetin bulunduğu kısımdır. Bu kısımda bir müslüman alim veya bilim adamı, kendi ihtisas alanı içerisindeki bir islami meseleyi tartışabilir, fikir beyan edebilir veya mantık yürütebilir. Mesela domuz eti neden haram kılınmıştır, İçki neden haram kılınmıştır v.s. gibi meseleleri ilim ve hikmet düsturu ile açıklayabilir. Mantığa dayalı olan ikinci kısım taabbudi kısma göre daha geniştir. Bu durumda sorduğunuz soruya “ Allah böyle irade ettiği için” deriz.
2- Bir düşünün bir kadın ve erkeğin birleşmesinden meydana gelen çocuğun annesi bellidir. Fakat babası belli olmasa nesiller karışır. Şayet bir kadın birkaç erkekle evlilik yapsa o zaman doğan çocuğun kime isnat edileceği belli olmaz. Bu sadece bir hikmettir. Bununla beraber binlerce hikmetler olabilir. Fakat bütün bu hikmetler illet dediğimiz Allah’ın emri yerine geçemez. Yani bu çocuğun kime ait olduğu belli olsa ve tıp böyle bir ilerleme kaydetse bir kadının birden çok erkekle evliliği caiz olur mu? hayır. Çünkü, Allah bir kadının bir erkekle evlilik yapabileceği emrini vermiştir. Binlerce hikmet bu emr-i ilahiyi kaldıramaz.
Diğer taraftan:
1- Bu iddiaları ortaya atanlar, önce kendileri buna inanıyor değillerdir. Yoksa onlar da biliyorlar ki:
2- Kadın ile erkeğin bir araya gelmelerinden gaye, insan neslinin sürdürülmesidir. Sevgi, karı ile kocanın birbirlerini tamamlamaları, birbirlerinden huzur bulmaları, ilişki ve ona götüren öncüllerden zevk almaları hep o nesli sürdürme için yolu açma, avans verme kabilinden şeylerdir. Hâl böyle olunca düşünelim: Erkeğin birden çok kadınla evlenmesi, neslin sürdürülmesine açıkça olumlu etki eder ama, kadının birden çok erkekle evlenmesinin bu açıdan herhangi bir faydası var mıdır?
3- Önyargısız her psikologun söyledigi üzere, erkeğin ihtiyaçları arasında "o benimdir" duygusu bulunmasına karşılık, kadının ihtiyaçları arasında "ben onunum" duygusu hakimdir. Bu duygu kadının başını erkeğin bağrına koyması, onun da bağrına basması ile kendini gösterir. Bir baş birden çok bağra konulmaz, ama bir bağra birden çok baş basılabilir.
4- Birden çok koca ile evlenen kadından doğan çocuk kimin olacaktır? Onun ihtiyacı olan baba şefkatini hangi koca gösterecek ve hangi baba onunla çocuğunu kucaklayıp okşama duygusunu yaşayacaktır? Bakımını, nafakasını hangi baba üstlenecek, o hangi babanın mirasını alacaktır? Aynı belirsizlikler "Teaddüd-i zevcât" ta mevcut mudur?
5- Erkekteki "o benimdir" duygusu, böyle birşeyin pratikte olmasına imkan verir mi? Tarih boyunca böyle birşey olmuşmudur?
Hatta erkeklik psikolojisi bu noktada genellik arzetmiyor mu? Horoz, koç, boga vb. isteyerek ortak kabul ederler mi?
6- Bu iddiaları ortaya atan insanlar önce çok kadınla evlenmeye karşı idiler. Bir süre onun aleyhinde spekülasyon yaptılar. Acaba onda bir şey tutturamadıkları için mi şimdi de bu konuya el attılar? Aynı itiraz şimdi onlara yapılamaz mı? Erkeğin birden çok evlenmesi kadına hakaret olurdu da kadının birden çok erkekle beraber olması erkeğe hakaret olmaz mı? Onların hangi dediklerine inanacağız? Kadına böyle bir hak verilirken erkeğe verilmemesi haksızlık olur. Öyleyse ikisine birden verilmeli, diyorlarsa bunun pratikteki faydası nedir? Sadece bir merak gidermek mi?
7- Böyle bir uygulama günümüzde olmadığı gibi, hukukî anlamda tarih boyunca da olmamıştır. Olabileceğini iddia edenler fedakarlık edip bunu önce kendi karılarında ispatlamalıdırlar. Bakalım birden çok kocaya karılık yapabilecekler mi? Yok eğer bundan sadece yatmayı kastediyorlarsa bunu fahişeler fazlası ile yapıyorlar. Kendi karılarında yapamıyorlarsa ve buna rağmen başkalarını teşvik ediyorlarsa demek ki dillerinin altında bir bakla var ve bizler -elhamdülillah- onun ne olduğunu çok iyi biliyoruz.
KADININ DIŞARIDA NAMAZ KILMASI
Kadınların dışarıda namaz kılması doğru mudur?
Avretlerini hakkıyla örtmek şartıyla câiz olmasına câizdir. Ancak kadınların namazlarını evlerinde kılmaları daha sevaptır. Gaye sevâp almaksa, evlerinde kılmaları daha uygundur. Allah Rasûlü Efendimiz : "Onların evleri kendileri için daha hayırlıdır" buyurmuşlardır. (Bu konudaki hadîsler için bk. Hindî VN/676 vd. XVI/413-18)
Kadın namaz kılarken kendisini yabancı bir erkeğin görmesi namazını bozmaz, bundan dolayı kadın mes’ul da olmaz. Ancak kadın rükûa eğilirken ve secdeye varırken erkeğin aklına birtakım yanlış düşünceler gelebileceğinden, mümkünse müstakil bir oda, sakin bir köşe veya perde ile bölünmüş bir mekânı tercih etmeli. Zaten kadının ibadet yeri ve mescidi kendi evidir. Bu hususta Efendimizin (a.s.m) tavsiyeleri şöyledir:
“Kadınları mescitlere gitmekten alıkoymayın. Evleri ise onlar için daha hayırlıdır.”1
“Kadınların en hayırlı mescitleri, evleridir.”2
Bununla birlikte namaz vaktinin geçmek üzere olduğu zamanlarda, yolculuk esnasında, kalabalık yerlerde ve mekânın müsaadesizliği durumlarında bir an önce farzın eda edilmesi gerekeceğinden başka türlü zanlara kapılmadan namaz kılınmalıdır.
Bu arada bir noktayı da hatırlatalım: Peygamberimizin (a.s.m.) zamanında Mescid-i Nebevîde erkekler ön saflarda namaza dururken, kadınlar arka saflarda yerlerini alır ve cemaate katılırlardı. Bugün de başta Kâbe’de, Harem-i Şerifte olmak üzere büyük cami ve mukaddes yerlerde çok kere hanımlar erkeklere yakın bir mekânda namaz kılıyorlar, hattâ Harem-i Şerifte kadınların erkeklerin önünde bile namaza durdukları oluyor.
Netice olarak denebilir ki: Kadınlar beş vakit namazlarını evlerinde kılarlar, kendi evlerinin dışında başka yerlerde kıldıklarında ise yabancı erkeklerin göremeyeceği bir yeri aramalılar. Camilerimizde ise pek çok yerde ya mahfel bulunuyor, veya ayrı kat ve bölümler tahsis edilmiş olduğundan özellikle Ramazan’larda teravih namazlarını oralarda kılıyorlar.
Bir erkek namaz kılarken, kendi hanımı veya bir başka kadın yanından geçerse namazı bozulur mu?
Bu durumda erkeğin namazı bozulmadığı gibi, namaz kılan kadın da olsa, yanından bir erkeğin geçmesiyle namazı bozulmaz. Ancak namazı cemaatle kılarlarken, kadınlarla erkekler aynı hizada bulunurlarsa erkeklerin namazı bozulur. Bu mesele de yalnız Hanefi mezhebine göredir. Diğer mezheplere göre böyle bir durum namazı bozmaz. Camilerin kalabalık olduğu ve yer darlığında ve Harem-i Şerifte bu hükme göre amel ediliyor.
1 Ebû Dâvud, Salât: 53.
2 Feyzü’l-Kadîr, 3: 491. Hadis no: 4087.
KADININ ERKEĞE SELAM VERMESİ, ERKEĞİN KADINA SELAM VERMESİ
Bu konuda Hanefi bilginleri; kadının erkeğe, erkeğin de kadına selâm verebileceğini, ancak erkeğin genç kadına, genç kadının da erkeğe selâm vermesinin mekruh olduğunu söylemişlerdir. Selâm veren kadın yaşlı ise, erkek onun selamını duyacağı şekilde sesli olarak alır, genç ise içinden alır. Erkeğin selâm vermesi halinde de selâm verdiği kadın gençse, selâmı içinden, yaşlı ise sesli olarak alır. Yine erkek aksırdığında kadın "yerhamükellah" diye "tesmit" te bulunursa, kadın genç ise erkek onu içinden, ihtiyar ise sesli olarak cevaplar, denmiştir. (Bu konuda bk. Halîl Ahmed, Bezlü`l-mechûd XX/l4O; Aynî XVNI/299; Ibn Abidîn VI/369)
1) Selam ve selamlaşma:
Selam terimi "selime" kökünden bir mastar olup, sözlükte; maddî ve manevî sıkıntılardan kurtulmak, barış ve esenliğe kavuşmak demektir, "es-Selamu", isim olarak ise; selam, selamet, sulh ve güven anlamına gelir. Bir fıkıh terimi olarak selam; karşılaşan iki müslümanın birbirine yaptıkları dua cümlesinden ibarettir. Selam veren "es-selamu aleyküm (Allah'ın selamı sizin üzerinize olsun)" der selamı alan ise "ve aleykümü's-selam ve rahmetullah (Allah'ın selamı ve rahmeti sizin üzerinize olsun)" diyerek ilaveli duada bulunur.
Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Bir selam ile selamlandığınızda, siz de ondan daha güzeli ile selamlayın veya aynı île karşılık verin" (en-Nisa, 4/86.) Selam aynı zamanda Cenab-ı Hakkın doksan dokuz güzel isimlerinden birisidir.
Selamlaşmanın "selam" sözcüğü ile yapılması gerektiğini bildiren pek çok ayet ve hadis vardır. Bunlardan bir kaç tanesini zikredeceğiz:
"Ayetlerimize inananlar sana geldiğinde onlara deki: Size selam olsun" (el-En'am, 6/54.) "Elçilerimiz (melekler) İbrahim'e müjde getirdiler ve "sana selam olsun" dediler." (Hûd, 11/69; örnekler için bk. Meryem, 19/15, 33, 47; Taha, 20/47; el-Kasas, 28/55; es-Saffat, 37/79, 109, 120, 130, 181.) Ahiret hayatında da selamlaşmanın aynı kelimelerle yapılacağı belirtilir. "Melekler: "Sabrettiğinize karşılık size selam olsun..." derler." "İman edip de iyi işler yapanlar, Rablerinin izni ile içinde sonsuza kadar kalacakları altından ırmaklar akan cennetlere sokulacaklardır. Orada birbirleriyle karşılaştıkça söyledikleri söz "selam"dır. (İbrahim, 14/23; bk. Yunus, 10/10) "Onlar meleklerin "size selam olsun. Yapmış olduğunuz iyi işlere karşılık cennete girin" diyerek, tertemiz bir şekilde canlarını aldıkları kimselerdir." (en-Nahl, 16/32. Hadiste "Selam, cennet ehlinin selamlaşma şeklidir.» buyurulur, bk. A. Hanbel, IV, 381)
Yahudiler Medine döneminde Hz. Peygamberle karşılaşınca "Sana ölüm olsun" anlamına gelen "Es-samu aleyke" şeklinde selam veriyorlardı. Hz. Peygamber onların bu kaba selamlarına "aleyküm "size olsun" diye cevap vermekle yetinir, edepli ve yumuşak tavrını değiştirmezdi. Bu arada inen bir ayetle yahudilerin bu tavrı kınandı ve onların cehenneme girecekleri bildirildi. (bk. el-Mücadele, 58/8.) Ashabı kiramdan kimilerinin yahudilere, aynı sözlerle, hatta "ölüm, kınama ve lanet size olsun" gibi ilavelerle cevap vermesi üzerine Allahın Rasulü ehli kitapla olan selamlaşmayı şu şekilde belirledi."
"Size ehl-i kitaptan birisi selam verince "aleyke veya aleykum (sana veya size de olsun)" şeklinde cevap veriniz." (Buharî, İsfi'zan, 22, Murteddîn, 4; Müslim, Selam, 9, 87; Malik, Muvatta', Selam, 3; A.b. Hanbel, II, 9, III, 99; İbn Kesîr, a.g.e., III, 462.)
Hz. Peygamberin ve ashab-ı kiramın birbirleriyle "es-selamu aleyke veya es-selamu aleykum (Allah'ın selamı sana veya size olsun)" sözlerini kullanarak selam verdikleri tevatür derecesine ulaşan hadislerle sabittir. ( bk. Buharî, İsti'zan, 1,3, 28; Tefsiru Süre, 33/8; Enbiya, 1; Müslim, Edeb, 37; Ebü Davud, Akdıye, 21, Libas, 24 45; A. b. Hanbel, l, 85, 146.) Nitekim Allahü Teala, Adem (a.s)'ı yarattığında, ona; "git, meleklere selam ver, nasıl selam alacaklarını dinle, bu senin ve neslinin selamlaşma örneği olacaktır" dedi. Bunun üzerine Adem (a.s) meleklere; "es-Selamu aleykum (Allah'ın selamı size olsun)" dedi. Onlar da; "es-Selamu aleyke ve rahmetullah (Allah'ın selamı ve rahmeti sana olsun)" diyerek karşılık verdiler. ( Buharî, Halku Adem, 2, IV, 102; Tecrîd Sarîh, Terc. IX, 46, H. No: 1367; el-Kurtubî, a.g.e, XX, 45.) Selam başta belirtme takısı olmaksızın "Selamün aleykum" şeklinde de ifade edilebilir. (Buharî, İsti'zan, 9; A.b. Hanbel, I, 387.)
Kimi zaman selam yerine "merhaba" denildiği, özellikle dışarıdan gelen kimseye karşı "hoş geldin" anlamında bu ifadenin de kullanıldığı nakledilmiştir. (bk. Buharî, İman, 40, İlm, 25, Salat, 4; Müslim, İman, 24, Misafirin, 82; İbn Mace, Mukaddime, 22; Ebu Davud, Zekat, 6) Merhaba; bolluk ve genişlik dileme, başımızın üstünde yerin var gibi anlamları kapsar. "Musafaha" konusunu incelerken, Medineli Ensar kadınların biat için toplandıklarında Hz. Ömer'in Selamım "Rasülulah'a ve Rasulultah'ın elçisi Ömer'e merhaba" sözleri ile cevapladıklarını belirtmiştik. Günümüzde kullanılan "hayırlı sabahlar", "hayırlı akşamlar", "iyi günler", "iyi akşamlar", "günaydın" veya "tünaydın" gibi deyimler, selam verilenler üzerinde huzur, güven ve esenlik meydana getirebilirse de "İslam'a ait selam"ın yerini tutmadığında açıklık vardır. Belki bu deyimler asıl selamlaşmadan sonra dua ve temenni niteliğinde söylenebilir.
Hanefilere göre, selamı vermek sünnet, almak vacip hükmündedir. Çünkü ayette, "size selam verilince, ona ondan daha güzeli ile veya aynı ile karşılık verin" buyurularak, selam alma emir siygası ile ifade olunmuştur. Diğer yandan Allah'ın Rasulü, müslümanın müslüman üzerindeki haklarını sayarken, ilkinin verilen selamı almak olduğunu belirtmiştir. (İbn Mace, Cenaiz, 1; A. b. Hanbel, II, 332, VI, 385.)
Selamın İslam toplumunda yaygınlaştırılmasını emreden Allah elçisi, bir hadisinde bunun toplumsal sonucunu şöyle açıklamıştır: "Ruhumu kudret elinde tutan Allah'a yemin olsun ki, siz iman etmedikçe cennete giremezsiniz. Birbirinizi sevmedikçe de iman etmiş olmazsınız. Yaptığınız zaman birbirinizi seveceğiniz bir ameli size haber vereyim mi? Aranızda selamı yayınız." (Müslim, iman, 93; Ebu Davud, Edeb, 131; Tirmizî, Sıfatu'l-Kıyame, 54, İsti'zan, 1; ibn Mace, Mukaddime, 6; A. b. Hanbel, l, 165; bk. Buharî, Nikah, 71, Eşribe, 28, İsti'zan, 8; Nesaî, Cena'iz, 53.)
2) Erkek ve kadın arasında selamlaşma:
Yukarıda verdiğimiz ayet ve hadislerde erkek-kadın ayırımı yapılmadığı için, özel bir delil bulunmadıkça, selamlaşma kapsamına her iki cins de girer.
Ebu Hanîfe ve arkadaşlarına göre, kadınların ilk olarak erkeklere selam vermesi caiz değildir. Çünkü kadınlar ezan, kamet, açıktan Kur'an-ı Kerîm okuma gibi faaliyetlerden menedilmişlerdir. Yalnız mahrem hısımlar bunun dışındadır. Bunlara onların selam vermesinde bir sakınca bulunmaz. Bu duruma göre, ünsiyet nedeniyle önce bir erkek selam vermişse, kadın bu selamı alabilecektir.
Malikîler selamlaşma konusunda genç kadınla yaşlı arasında ayırım yapmışlardır. Dayandıkları delil, "kötülüğe giden yolu kapama (seddü'z-zerîa)" prensibidir.
Hz. Peygamber'in mahremi olmayan kimi kadınlara selam verdiğini yada onların selamını aldığını gösteren uygulama örnekleri vardır.
Esma binti Yezîd (r. anha) Allah'ın Rasulünün bir kadınlar topluluğuna uğradığını ve kendilerine selam verdiğini nakletmiştir. (Ebü Davud, Edeb, 127.) Diğer yandan fetih yılında, bir gün Hz. Peygamber evde boy abdesti alıyor ve kızı Fatıma da onu örtüyordu. Bu sırada Ebu Talib'in kızı Ümmü Hanî içeri girip selam verince, Nebî (s.a.s) onun kim olduğunu sormuş ve kendisine "merhaba" demiştir. (Buharî, Gusl, 21, Salat, 4, Edeb, 94; Müslim, Hayz, 70, Müsafirin, 82; Tirmizî, İsti'zan, 34: Nesaî. Tahare. 142.)
Bir gün Hz. Peygamber, eşi Aişe ile birlikte bulunurlarken yanlarına Cebrail (a.s) gelmişti. Hz. Peygamber, eşine; "Bu Cebrail (a.s)'dır, Sana selam veriyor" buyurunca Hz. Aişe, "Ve aleyhi's-selam (ona da selam olsun)" diyerek selamı almıştır. (Buharî, Bed'u'l-Halk, 6, isti'zan, 16, 19; Müslim, Fazailu's-Sahabe, 90, 91; Tirmizî Menakıb, 62, isti'zan, 5.)
Benzer selamlaşma uygulaması kimi sahabe erkek ve kadınları arasında da olmuştur. Yukarıda, Hz. Ömer'in, Rasülullah (s.a.s) adına biat almak üzere gittiği kadınlar topluluğuna selam verdiğini ve kadınların da onun selamını "merhaba" diyerek aldıklarını belirtmiştik. (A.b. Hanbel, V, 85, VI, 409.) Diğer yandan Muaz b. Cebel (ö. 18/639) Yemen'e vali olarak gidince, yanına on iki çocuğu olan bir kadının gelerek selam verdiği nakledilmiştir. (A.b. Hanbel, V, 239.)
Ashab-ı kiramdan kimileri ise; erkekler kadınlara selam verebilir, fakat kadınlar onlara selam veremez, demişlerdir. Bununla birlikte Abdullah b. Ömer (r.a.)'in bir kadına rastlayınca selam verdiği, Ata b. Ebî Rabah'ın ise (ö. 115/733), "kadınlar genç olursa selam verilmez" dediği nakledilmiştir. (bk. Yusuf el-Kardavî, Fetava, II, 274.)
Yukarıdaki deliller dikkatlice incelendiğinde mahrem olmayan kadınlarla selamlaşmanın, ya kadınların topluluk halinde olması veya kadınla ünsiyet bulunması yahut da bir iş veya bir ihtiyaç nedeniyle bir araya gelme gibi durumlarda yapıldığı görülür.
Kimileri kadınlarla selamlaşmayı, onun sesinin erkeklere haram olması yüzünden yasaklama yoluna gitmişlerdir. Ancak zaruret veya ihtiyaç hallerinde ve normal zamanlarda kadının sesinin erkeğe haram olduğunu bildiren doğrudan bir ayet veya hadis yoktur. Nitekim Hz. Peygamberin aileleri için Allahü Teala, "Peygamberin hanımlanndan bir şey istediğiniz zaman perde arkasından isteyin" (el-Ahzab, 33/53.) buyurur. Sahabe erkekleri Hz. Aişe veya Hz. Peygamber'in diğer eşlerine bir şey sorar veya bir şey isterlerse, onlar perde arkasından cevap verirlerdi. Bunun gibi pek çok sahabe hanımı günlük hayatta alma, verme, sorma, cevap alma, selam ve konuşma tarzlarında erkeklere muhatap olmuş, bunlardan hiçbirisi "sus, senin sesin erkeklere haramdır" dememiştir.
Ancak bu konunun da fitne tehlikesi ve İslamî edeple sınırlı olduğunu unutmamak gerekir. Bu yüzden yaşlı veya toplu haldeki kadınlara, ya da amca, dayı eşi yahut bunların kızı gibi aile içinde ünsiyet bulunan hısımlara selam verip almada herhangi bir fitne tehlikesi yoksa da, tek başına bulunan genç kız ve hanımlara selam vermede böyle bir tehlikenin yokluğundan söz edilemez. Diğer yandan selamlaşma edebiyle ilgili olarakda şunlar söylenebilir. Binitli olan yürüyene, küçük büyüğe, az olan topluluk çok olan topluluğa, yukarıda bulunan aşağıda olana selam verir. Namaz kılana, yemek yemekte olana, tuvalette bulunana ve içki-kumar gibi bir haramı işlemekte olana selam verilmez. (bk. Buharî, İsti'zan, 3-7, 11; Müslim, Edeb, 46, Selam, 1; Ebu Davüd, İsti'zan, 6; Tirmizî, İsti'zan, 14; A. b. Hanbel, III, 44, 444,, VI, 19, 20.)
3) Kadınlarla selamlaşmada dikkat edilecek hususlar:
a) Genç kız ve kadınlara topluluk halinde olurlarsa selam vermek, tek olan yabancı kadına selam vermemek. Ancak büro, iş yeri veya resmi daire gibi umuma açık olan yerler bunun dışında tutulmalıdır. İslam'a uygun çalışma şartları ve ırz güvenliği bulunan yerlerde çalışan kadınlarla, iş ve meslek gereği görüşen ve karşılaşan erkekler arasında "ünsiyet'in varlığını kabul etmek gerekir.
b) Sınıf, konferans salonu veya düğün salonu gibi yerlerde ders, konferans, seminer, sohbet vb. bir nedenle kadın topluluğunun huzuruna çıkınca selam vermek; fakat yol, bahçe, merdiven ya da koridor karşılaşmalarında ünsiyet bulunmayan tek kadına veya kadın topluluklarına selam vermemek.
c) Kız öğrencilerin çoğu zaman babası veya dedesi yaşında bulunan hocalarına, okul yönetici veya personeline selam vermesi, bunun dışında ünsiyet bulunmayan yabancı erkeklere selam vermemesi.
Sonuç olarak insanların birbiriyle tanışıp ünsiyet kurmasında ve bir iman kardeşliğinin oluşmasında, selamlaşmanın önemli bir yerinin bulunduğunda şüphe yoktur. Hatta İslam'da selam verme, kişi için mü'minlik belirtisi sayılmış ve selam verene "sen rnü'min değilsin" denilmesi yasaklanmıştır. (bk. en-Nisa, 4/94, Usame b. Zeyd, savaş sırasında şehadet kelimesini getirip selam veren bir müşriği öldürmüş ve ölüm korkusundan dolayı böyle söylediğini düşünmüştü. Durumu öğrenen Allah elçisi hiddetlenmiş ve «kalbini yarıp baktınız mı?» buyurarak Usame'ye çıkışmıştır.
KADININ ERKEK DOKTORA MUAYENE OLMASI
Tedaviye, dolayısı ile sağlıga İslam`ın çok çok önem verdiği bilinen bir gerçektir. Çünkü insanın yaratılış gayesi "ibâdettir" ve ibâdet ancak sağlıkla yapılabilir.Meselâ fıkıh kitaplarının abdest ya da namaz bölümlerinde, "sargı üzerine mesh" diye bir başlık bulunur ve bu başlıkaltında abdest uzuvlarından birinde ya da bir kaçında yarası bulunup, üzerini sargı vs. ile bağlayan birisinin nasıl abdest alması gerektiği açıklanır. Bu açıklamalara bakan, bu konudaki bütün görüşlerin, yaranın tedavisinden ve sağlıktan yana olduğunu görür. Bunun, sanıyorum hiç bir istisnası yoktur. Hattâ üzeri sarılan bir yara, açılması ve su değmesi hâlinde zarar görecekse, yıllarca sarılı kalsa dahi açılıp o uzvun yıkanması istenmez ve sargının üzeri meshedilir. Burada iyileşmenin sadece gecikmesi dahî zarar sayılır.
Bunu böylece belirledikten sonra; kadının erkek doktora, erkeğin de kadın doktora muayene olmasında da hemen hemen , aynı toleransı görürüz. Doğrusu ben şu ana kadar bunu yasaklayan bir nas görmedik. Hattâ Rasulüllah zamanında dahi kadınlar erkek gazileri, yaralandıklarında tedavi ediyorlardı. Bununla ilgili olarak Rasulüllah Efendimizin (s.a.s.) mahremiyeti söz konusu ettiğini bilmiyoruz. Bunun için her iki cinse veya birine, bir yaş sınırı getirildigini de bilmiyoruz.
Ne var ki, bunun olağan dışı bir zaruretin gereği olarak bulunduğunu da bilmemiz gerekir: Çünkü yabancı erkek ve kadınların birbirlerini görebilecekleri mikdar hadislerle gösterilmiştir. Mahremlik konusunda "bakılması haram olan yerin tutulması ve ten teması da haramdır." diye bir kâide vardır. Bunâ göre, zaruret olmadıkça, bir doktor, karşı cinsten olan birisini, bakılması haram bölgelerini, yani avretini, görecek ve tutacak şekilde muayene edemez. Bu durumda ve eşit şartlar altında kadın kadın doktora, erkek de erkek doktora muayene olacaktır. Rastgele gidip karşı cinse muayene olması mahzûrlu olur. Çünkü "Zarûretler mahzurlu olanı mübah kılar." diye bir fıkıh kaidesi bulunmakla beraber, bunun hemen yanıbaşında "zarûretler kendi miktarınca takdir olunur" diye ikinci bir kâide daha var dır. Bunun anlamı şudur: Hiç bir zaruret yokken bir hasta karşı cinse muayene olamaz.Karşı cinse muayene olmasını gerektiren bir zaruret varsa o da kendi miktarını aşamaz. Yani kendi cinsi ile halledemediği hastalığı ve uzvu ne kadarsa, karşı cinsten olan doktora onun ötesini açamaz; gidemez.
Ama şunu da itiraf etmeliyiz ki, bütün bunların sınırları fıkıh kitaplarında net bir şekilde çizilmemiştir. Bu bakımdan aynı hastalığın hem kadın hem de erkek doktoru bulunmakla beraber, erkek daha mahâretli ve daha uzman ise, kadının ona muayene olabilmesi için bir sebep var demekdir ve bu durumda kadının erkek doktora gitmesine mâni bir görüş bilmiyoruz. Hattâ parasız muayene eden klinik ya da hastanede erkek doktor varken kadın doktora özel muayene olacak imkânı olmayan bir bayanın o erkek doktora ya da aynı durumdaki erkeğin, kadın doktora muayene olmasını yasaklayan bir ibâre de bilmiyoruz. Güzellik (estetik) operasyonları dışında, yine tedavi ile ilgili, diş sağlığı,, röntgen ve film, ultrason, tahlil test vs. gibi her türlü ameliye de muâyene ve tedavî hükmündedir. Bunlar için de aynı şeyler söylenir. Hattâ doktor müslüman dâhî olmayabilir.Bütün bu konular şâri (şeriat koyucu) tarafından sanki biraz da insanların anlayışına ve takvâsına bırakılmış gibidir. Bunu biraz daha açarsak şöyle diyebiliriz: Mesele tedâvi meselesidir deyip en ufak bir sebeple karşı cinse muayene olan belki haram bir iş işlemiş olmaz, günah almaz ama, bu konuda özel bir gayret gösterip kendi cinsini ve daha ihtiyatlı yöntemi aramayışı onu bir gün bir mahzura düşürebilir. Diğer yönden bu konuda titiz davranıp sağlığına zarar vermeyecek şekilde kendi cinsine muayene olmaya ve şüpheden kaçınmaya çaba gösteren birisi, bu çabası ile ibâdet sevâbını alır. Ayrıca bu çabalar sonunda bir düşüncenin sistemleşmesine ve müesseseleşmesine doğru gidişi kolaylaştıracağından, bu açıdan da bir ibadet sevâbı kazandırır. (Allahu a'lem )( bk. Muhammed el-Hatîb es-Sirb"înî, Mugni'1-Muhtâc I/35)
KADININ ERKEKTEN AYRILDIĞI NOKTALAR
Yıkanmada
Yıkanmayı (guslü) gerektiren durumlarda kadının erkekten ayrıldıgi noktalar vardır. Âdetin ve lohusalığın sona ermesi bunlardandır. Ihtilam (rüyada şehvetle boşalma)`dan dolayı kadına da erkeğe de yıkanma gerekir. Çünkü Allah Resülû (s.a.s.): "Kim rüyada cinsel ilişkide bulunduğunu görür de uyandığında yaşlık bulmazsa yıkanması gerekmez; ama kim uyandığında yaşlık bulursa, rüya görmemiş olsa bile yıkanması gerekir" (Ibn Kutluboga, Tahrîcu Ehadîsi-l Ihtiyâr 14.) buyurur. Ancak bu noktada kadın erkekten biraz farklıdır, şöyle ki; kadın rüyada cima ettiğini görür de uyandığında yaşlık bulamazsa; uyandığı andaki durumuna bakar uyandığında sırtüstü yatıyor idiyse yıkanması gerekir. Çünkü kadından gelen akıntı bu tür yatışlarda geri kaçabilir ve rüyadaki cimalarda genellikle akma olayı olur. Kadın uyandığında eğer sırtüstü yatmiyor idiyse yıkanması gerekmez. Çünkü akma olayı olmamıştır. Bu sebeple yıkanmanın kadına farz olması için menisinin fercinin dışına çıkması şarttır, çıkmazsa yıkanması gerekmez, diyenler de vardır.
Ister elle, isterse herhangi bir aletle olsun, uyanıkken şehvetle boşalma, erkeğin kamışının sünnet yerine kadar olan kısmının, kadının fercine ya da dübürüne girmesi, ölüm ve kâfirin müslüman olması gibi durumlarda yıkanmanın gerekmesinde ise kadın ve erkek eşittir.
Kadının fercine, erkeğin kamışından başka bir şey sokulması halinde, seçkin görüşe göre kadın şehvet duymuş, ya da bundan şehveti kastetmiş ise yıkanması gerekir.
Kadının menisi sarı ve berraktır, erkeğin menisi ise beyaz ve koyudur. Buna göre kadın cima edip yıkandıktan sonra fercinden meni gelirse, kesinlikle kendi menisi olduğu takdirde tekrar yıkanır, ama kıldığı namazı iade etmez, şüpheli olduğu, ya da erkeğin menisi geldiği takdirde ise bir şey gerekmez, sadece abdest alır.
Erkek, kamışına bir bez sararak organlar birbirinin sıcaklığını duymayacak şekilde kamışın ferce sokulması halinde yıkanmak, şehvet duymalarına bağlıdır. Duyuyorlarsa yıkanmaları gerekir, duymuyorlarsa gerekmez. Fakat ihtiyat olarak yıkanmalıdırlar. Ancak günümüzde korunma aracı olarak kullanılan kılıf ya da prezervatiflerle sokulması durumunda ise, şehvet duysun ya da duymasınlar, yıkanmaları gerekir. Çünkü o sıcaklığı olduğu gibi ileten ince ve hassas bir zardan ibarettir.
Kadın yıkanmada iç fercini değil, dış fercini yıkamakla mükelleftir. Buna göre parmağını fercine sokmaz.
Yıkanırken kadın, erkeğin zıddına, örük halinde saçını çözmek ve içine kadar suyu ulaştırmak zorunda değildir. Saçının dibini ıslatması yeterlidir. Ancak saçı dağınık olur, ya da tomar halde bağlı bulunursa tamamını ıslatmak zorundadır. Diplerini ıslattıktan sonra kadın sarkan saçlarını yıkamak zorunda değildir, diyenler de vardır.
Kadın yıkanırken, kullanılmakta olan küpe deliğine ve küpe atılmışsa suyun kolaylıkla girecegi küpe deliğine suyu ulaştırmak zorundadır. Ulaşmada kalbin kanaatine itibar edilir. Ancak delik kapanmış ve suyun girmesi sivri birşey sokmadan mümkün olmaz hale gelmişse bunu yapmakla mükellef değildir.
Kadının başını yıkaması kendisine zarar veriyorsa yıkanmada başını sadece meshetmekle yetinir. Yoksa bunu bahane ederek kocasının arzusunu geri çeviremez.
Dimağında ya da dudağındaki oje, ruj v.s. boyalar, suyu altlarına geçirmeyen bir tabaka oluşturduklarından ötürü yıkanmaya engeldirler. Kına ve saç boyası ise böyle değildir. Ancak dudak boyası da altına su geçirmeyen bir tabaka oluşturmuyorsa o da yıkanmaya engel değildir. Zeytinyağı gibi yağlı olması zarar vermez.
Bâkire olsun olmasın, bir kadına fercinin üzerinden cima yapılsa ve fercin üzerine akan meni rahimine ulaşsa bu kadının yıkanması gerekmez. Çünkü fercine birşey girmiş değildir. (Ama bu durumda kadın da tahrik olur ve orgazma ulaşırsa yıkanması gerekir, çünkü bu durumda kadının menisi de akar. Menisi aktıktan sonra yıkanması kesindir.)
Kadınların organlarının kendileri ya da bir başkası târafından tahrik edilmesiyle doyuma ulaşmaları hali de aynıdır. Onda da boşalma olacağından bu yolla boşalan kadının da yıkanması gerekir.
Ancak iki önceki maddede anlatılan ilişki sonucunda kadın hamile kalırsa o ilişkiden dolayı yıkanması gerektiği anlaşılmış olur, yaptığı ibâdetleri iade eder. Çünkü hamile kalmakla kadında da boşalma olduğu anlaşılmış olur.
Kadın on yaşlarındaki bir çocukla cima ederse kadının yıkanması gerekir. Çocuğun yıkanması da tavsiye edilir.
Cin geliyor, cima ediyoruz ve kocamla cima ederken duyduğum tadı onunla cima ederken de duyuyorum, diyen kadının yıkanması gerekmez. Çünkü yıkanmayı gerektiren şey idhal (girdirme) ya da ihtilamdır. Bunlar onda yoktur. (cinin yaptığı olsa olsa beynin cinsel ilişkiler merkezini uyarmak suretiyle ona cima ediyor izlenimini vermektir). Ancak boşalma (orgazm) olur ve menisi akarsa yıkanması gerekir.
Husyelerle (çekirdekler) cima yapılsa yapanın da yapılanın da yıkanması gerekir.
Yıkanmayı gerektiren iki sebepten ötürü bir yıkanma yeterlidir. Meselâ âdeti sona erdikten sonra yıkanmadan kocasıyla cima eden kadının bir defa yıkanması yeterlidir.
Ihtilam olma (rüyada boşalma) ya da eşiyle cima etme sebebiyle cünüb olan ve yıkanması gereken kadının, yıkanmadan âdet görmesi halinde yıkanmaması ve yıkanmayı âdetin sonuna bırakması câizdir.
Yıkanma ile ilgili olarak burada söylediklerimiz çoğunlukla sadece kadını ilgilendiren konulardır. Yoksa, yıkanma için söylenecekler bunlardan ibaret değildir. Her iki tarafı da ilgilendiren genel hükümler için bundan önceki "Yıkanma" bölümüne bakılmalıdır.
Abdestte
Abdestin niteliği (keyfiyeti) aslında kadın için de erkek için de aynıdır, ancak abdest için gerekli olan şeyleri de abdestten sayarsak, bir noktada erkeklerin kadınlardan ayrıldığını söyleyebiliriz. Bu nokta Islâm Fıkhında "istibra" denen eylemdir. Kelime anlamı, berati, yani kurtulmuş olmayı istemektir. Bununla, idrarını yaptıktan sonra damlama ihtimalini ortadan kaldırmak için alınacak tedbirler kastolunur ve erkekler için kuvvetli bir vaciptir. Kadınların istibra yapmalarına gerek yoktur. Çünkü onlarda idrardan sonra damlama ihtimalı olmaz.
Abdestte kadınla erkek arasında fark gibi görünen bir nokta da avreti örtme meselesidir. Kadının kolları, bacakları ve saçı da avret olduğu için o, abdestte avretini mahremi olmayanlara göstermeyeceği bir tarz ve bir yer seçmek zorundadır.
Namazda.
Kadınlar ezan okumazlar. Okurlarsa mekruh olur. Çünkü kadının sesi avret değilse de fitneye sebep olabilir. Yani aslında Allah için kıyama çağrı olan ezan, kadının okuması halinde bazıları için duyguların bozulmasına ve gıcıklamaya çağrı olabilir. Kadının okuduğu ezanı tekrarlamak bir görüşe göre güzel (müstehap), diğer bir görüşe göre ise vaciptir.
Kadınlar âdetli ve lohusa iken okunan ezana icabet etmezler. Yani, ezan okunurken, söylenecek şeyleri söylemezler. Halbuki, cünüp, ezana icabet eder.
Kâmet getirmek de kadınlar için ezan gibi mekruhtur.
Kadının avreti erkeğinkinden değişik olduğu ve avreti örtmek namaz için gerekil (farz) olduğu için bu noktada da kadınlar erkeklerden ayrılırlar. Kadının ve erkeğin avretleri aynı başlıkaltında incelendiğinden oraya bakılmalıdır.
Kadınlar âdetli ve lohusa oldukları zaman namaz kılmazlar ve bu sebeple kılmadıkları namazları sonradan kaza da etmezler. Halbuki erkekler için imkân bulunduğu sürece namaz kılmamak diye bir şey düşünülemez.
Namaza başlarken alınan tekbirde elleri kaldırma sünnetini erkekler kulaklara kadar kaldırmakla yaparken kadınlar omuzlarına kadar kaldırmakla yaparlar. Çünkü kadınların kolları da avrettir, fazla kaldırmakla bu emir yerine getirilmemiş olabilir. Ayrıca kadınlar tekbirde ellerini yenlerinden de çıkarmazlar.
Namazın kıyamında (ayakta) erkekler ellerini göbek altında birleştirip sağ elleriyle sol ellerini tutarlarken kadınların göğüsleri üzerinde el bağlamaları ve sağ ellerini sol ellerin üzerine, tutmaksızın koymaları sünnettir. Bunun sebebi de avretin böylece daha iyi bir tarzda kapatılmasıdır.
Namazın rukû`unda, erkekler dizlerini gergin tutar ve parmakları açık şekilde elleriyle kavrarken kadınların, dizlerini bükük bulundurup, ellerini, parmaklar aralıksız şekilde sadece dizlerinin üzerine koymaları ve sırtlarını erkeklerin tersine meyilli bulundurmaları ve dirseklerini yanlarına yapıştırmaları da sünnettir. Bunlar da bunun örtünmeye daha elverişli olmasındandır.
Secdede kadınlar karınlarını uyluklarına yapıştırırlar, erkekler ise ayrı tutarlar.
Namazdaki oturuşta kadınlar erkeklerin tersine, "teverrük" tarzında; sol kalçası üzerine oturup, iki ayağını birden sağ tarafından çıkararak, uylukları biraz birbiri üzerine, sağ bacak da sol bacak üzerine gelecek şekilde otururlar.
Kadın erkeğe imam olamaz. Kadının kadına imam olması da mekruh (nahoş)`tur. Buna rağmen kadın kadına imam olursa önde değil, orta yerde olmak üzere aynı safta bulunur.
Namazların sesli okunması gereken ya da câiz olan yerlerinde kadınların sesli, yani, açıktan okumaları da caiz değildir.
Sabah namazını ortalığın iyice seçileceği aydınlığa kadar geciktirme demek olan "isfâr", erkekler için müstehap (hoş) olmakla beraber, kadınlar için müstehap değildir.
Kadınların namazı cemaatle kılmak için camilere gitmeleri de hoş bir davranış değildir. Halbuki bu, erkekler için kuvvetli bir sünnettir. Kadınların camiye gitmelerinde iki sakınca vardır:
a) Fitneye sebep olmaları yani, kem göz ve kem düşüncelere konu olmaları,
b) Allah`ın "evlerinizde oturun!" (Ahzâb (33) 33.) emrine ters düşmeleri.
Allah Rasûlü: "Kadının odasında kıldığı namazı, evinde kıldığı namazından daha iyidir. Odasının gizli bir köşesinde kıldığı namazı da odasında kıldığı namazından daha iyidir." (Beyhakî, es-Sünenü`l-kübrâ NI/131.) buyurmuştur. Yani ne kadar çok sakınırsa o kadar iyi olur demektir. Bu konuda farzlarla nafileler arasında fark yoktur. Yani teravihe gitmeleri de hoş değildir. Yalnız bazı Islâm alimleri, giriş çıkış kapıları ayrı olduktan sonra özellikle yaşlı kadınların camiye gitmelerinde sakınca olmamalıdır, demişlerdir. Ancak gitmeleri halinde onların da edeplerine son derece dikkat etmeleri, "cilbab" denen koyu ve süssüz dış elbiselerini mutlaka üzerlerine almaları gerekir. Cenaze namazı için evlerinden çıkmaları ise mekruh değildir. Çünkü cemaatle kılınmayınca onun yerini alacak bir namaz yoktur. Kadınların camiye gitme meselesini ayrıca ele alacağız.
Namaz kıldırmakta olan birisine, imamlığa niyet etmiş olsun ya da olmasın, bir erkeğin uyması ve namazı cemaatle kılmaları caizdir. Halbuki, kadına da kıldırmayı niyet etmemiş olması halinde kadın ona uyup namazı beraber kılamazlar.
Kadınların cuma ve bayram namazlarını kılmaları farz değildir, ama kılarlarsa olur.
Cemaatle namaz kılınması halinde kadınlar erkeklerin ve varsa çocukların arkasında saf tutarlar. Eğer aynı namazı beraberce kılmak şartıyla kadın erkeklerin bulunduğu safta namaza durursa, sağındaki solundaki ve arkasındaki erkeklerin namazı boşa gider (fâsit olur).
Oruçta
Oruç, sabahtan akşama kadar, yememek, içmemek ve cinsel ilişkide bulunmamak demek olduğundan, kadınla erkeğin oruçları arasında bir fark yoktur. Bu yüzden farkı sadece kadınların özel halleri ile ilgili konularda görebiliriz. Meselâ kadın, âdetli yada lohusa olduğu günlere rastlayan farz oruçlarını, sonradan kaza etmek üzere bırakır.
Kadının tutacağı nafile oruç kocasının iznine bağlıdır. Çünkü o, kocasını haramdan koruyan bir kalkandır. Bazan kocasının istekleri gündüze rastlayabilir. Bu yüzden onun müsaadesi gerekir. (Aynı şey karşı taraf için de geçerli değil midir? Bu konuda bir açıklama görmedim. Bakara Sûresi 228. âyetinde: "Erkeklerin kadınlar üzerindeki hakları gibi kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır." buyurulur. Bu âyetin ifadesine göre, kadınların da kocalarına nafile oruç için izin verme, ya da vermeme hakkıvardır, denilebilir. Fakat bu tür ani istekler ve böyle bir ihtiyaç konusunda kadınların erkekler gibi olmaması, onlara böyle bir hak verilmemesine sebep olmuş da olabilir. Mesele araştırmaya muhtaçtır.)
Ramazan,da kuvvetli ve kifâye bir sünnet olan "îtikâf" konusunda da kadınlar erkeklerden ayrılır. Itikâf, Allah`ın rızasını kazanmak niyyetiyle cuma kılınan bir camide kalmak demektir. Kadınların evlerinde namaz kılmak için ayırdıkları bir yerleri varsa ancak orada itikafa girebilirler. Böyle bir yer ayırmış değillerse onların itikafları sahih olmaz. Evlerinde itikafa girmeleri halinde de zaruri ihtiyaçları dışında dışarı çıkamazlar.
Hacda
Hac için en az bir yolculuk (sefer) mesafesi kadar yol gitmek zorunda olan kadının yanında kocası, ya da, nikâhı kendisine ebediyyen haram olan bir mahremi bulunmalıdır. Mahreminin de güvenilir, ergin, akıllı olması, mecusî ve fâsık olmaması, kadın ihtiyar bile olsa mahreminin kadın düşkünü birisi olmaması gerekir. Kendisine hac farz olan ve böyle bir mahrem bulan kadını, kocası hacca gitmekten alıkoyamaz. Çünkü Allah`a itaat, kocasının hakkından önce gelir.
Kocasından boşanmış ya da kocası ölmüş olan kadının hacca gidebilmesi için iddetinin bitmiş olması gerekir. (Iddet bahsine bak.) Bunun için kendi memleketinden hacca gidenlerin ayrılış tarihleri geçerlidir. O anda iddeti sona ermeyen kadın o sene hacca gidemez.
Kadının, bir mahremiyle hacca gitmesi halinde mahreminin masraflarını da karşılamak da ona düşer.
Kadınlar ihrama kendi elbiseleri içerisinde ve sadece niyyetle girerler, erkekler gibi iki parça bez kullanmaları ve dikissiz elbise giymeleri şart değildir.
Ihrama girdikten sonra söylenecek "telbiye" cümlesini erkekler yüksek sesle söylerken kadınlar içlerinden okurlar.
Hac eylemleri sırasında kadınlar, erkeklerin aksine başlarını örtmek zorundadırlar.
Mina`dan Mekke-i Mükerreme`ye inildiginde yapılan ve "veda tavafı" da denen, taşralı için vacip tavafta, kadınlar âdetli bulunurlarsa bu tavaf onların üzerinden düşer.
Haccın asıl unsurlarından (rükünlerinden) olan "ifâda tavafi" da denen Ziyaret tavafında kadınlar, erkekler gibi, "iztiba" denilen eylemi yapmazlar. "iztiba" erkeklerin tavafa başlamadan önce omuzlarına almış olduklan örtülerin birer ucunu sağ koltuklarının altından alarak sol omuzlarının üzerine atmalarıdır.
Kadınlar yine ziyaret tavafının ilk üç dönüşünde (savt), erkekler gibi "remel" de yapmazlar. Remel; adımları kısaltıp, omuzlan silkerek çalımlı bir sürat gösterişi yapmaktır.
Safâ ve Merve tepeleri arasında sa`y yaparken erkekler için gerekli olan iki yeşil direk arasında koşmak, kadınlar için gerekli değildir.
Cihadda
Cihad`ın kelime anlamı yorucu gayret ve çaba demektir. Bir yorum yapılmadan ve bir nitelik belirtilmeden tek başına cihad dendiğinde, Allah`ın dinini yüceltmek amacıyla dine karşı olanlarla yapılacak sıcak savaş anlaşılır. Fıkıh kitaplarımızın hepsi, bu anlamdaki cihadın, çok kuvvetli bir farz olduğunu söylerler. Farz oluşu en güçlü delillerle sabit olduğu için cihadı kabullenmeyenlerin kâfir olacaklarında söz birliği ederler.
Yine Islâmî kaynakların ittifakına göre cihad toptan savaş emri verildiğinde herkese farz olur. Böyle bir seferberlik bulunmadığı zamanlarda ise sadece savunmaya yetecek kadar kişiye farz olur.
Bu açıklamalarla cihadın bir güç ve kuvvet işi olduğu anlaşıldığına göre o öncelikle erkekler üzerine bir farz olmuş olur. Ancak sözü edilen seferberlik durumunda kadınlar da cihada çıkmakla yükümlüdürler. Bizim Istiklâl (kurtuluş) Harbimizde kadınların çok büyük rolü olmuştur. Bu savaşta tırpanıyla, baltasıyla savaşan, cephelere omuzunda mermi taşıyan Nene Hatun`lar, Kara Fatma`lar dünyaca meşhur olmuşlardır. Inançlarının ve namuslarının simgesi olan örtülerini Moskofa, Yunan`a çiğnetmemek için çoğu erkeklerden daha erkek olmuşlardır. Işte bu genel durumda, kadın da cihad`a çıkar ve bunun için kocasının iznine gerek duymaz. Ama böyle genel durumlar söz konusu olmadığında kadın evinin kraliçesi olarak kalır. Savaşa çıkmaz.
Ancak her savaşta kadınların da bulunması ve özellikle geri hizmetlerinde, tedavi ve pansuman işlerinde görev almaları caizdir. Peygamber Efendimiz`in savaşlarında kadınlar da bulunmuştur.
Düşman tarafta bulunan deli, çocuk, âma, kötürüm, kesik kollu ve ihtiyar öldüiülmediği gibi kadın da öldürülmez, hakaret edilmez. Ama bunlar da fiilen savaşa katılır veya komutan olarak bulunurlarsa müstesna.
Kadınların cihad`a çıkmaları müslümanların kamu yararına zarar getirecekse çıkmalarına izin verilmez.
Süngü harbi gibi yakın savaşta kadınların vurucu güç olarak çıkmaları uygun değildir. Düşman eline geçme ihtimalı olabilir, ya da mahremiyetlerine zarar gelebilir. Aynı sebeple genç kadınların ve kızların savaşa katılmaları da uygun görülmemiştir.
Kadının bu konumundan ötürü, "Kadınlara da cihad var mıdır?" diye soran Aişe annemize, Peygamber Efendimiz, "Kadınların cihadı öyle bir cihaddır ki, onda vuruşma ve çâtışma yoktur. Evet kadınların cihadı, şartlarına uygun olarak yapılmış hacdır" buyurmuştur. (Buharî, cezâu`s-sayd 28; Nesâî, menâsik 4.)
Bir başka hadislerinde de Efendimiz: "Erkekler cihad yapıp fazla sevap alıyor, bize cihad yok mu?" diye soran bir kadına, "Kadınların cihadının, kocalarının hakkına riayet etmek, bu arada, bir zorunluluktan ötürü, birden fazla kadınla evlenirlerse buna tahammül etmek olduğunu bildirmiştir. (Suyûtî, el-câmiu`s-sağîr (Feyzu`I-Kadîr ile) I/71 (Taberânî`den).)
Gerçekten de erkeklere farz olan cihadla, kadınların üzerine evlenmek arasında büyük benzerlikler vardır. Öncelikle her ikisi de katlanılması çok zor olaylardır. Cihad`da erkek, canını pazara sürmüş durumdadır. Çok evlilikte de kadın buna yakın duygular yaşar. Cihad`la çok evlilik arasındaki bir yakınlık da, çok evliliğin genellikle erkeklerin şehit olduğu ve azaldığı cihad dönemlerinde gündeme gelmesidir.
KADININ EV İÇİ KIYAFETİ
Kadın, yabancı erkeklerin görecegi yerlerde; avret olan tüm bölgelerini örten, vücut hatlarını belli etmeyen, süslü, kokulu ve çekici olmayan elbise giymelidir. Yabancıların bulunmadığı evde kadının geniş ve her tarafını örten elbise giyme zorunluluğu yoktur. Başı, kolu, bacağı açık dolaşabilir. Hele kocası istiyorsa, çarşıda pazarda görülecek en etkileyici açıklık, makyaj ve elbise ile bulunabilir. Gözleri ve ilgiyi sokaktan evine çekmek ve böylece haramdan korunmak isteyen bazıları için bunun bir ibadet olduğu da söylenebilir. Rasûlüllah Efendimizin:"Sizden birinize bir kadın câzip gelecek olursa derhal evine ve kendi hanımına gitsin; aynı şey onda da mevcuttur" buyurmalarında buna işaret vardır sanıyorum. Özellikle günümüzdeki Müslüman kadının, başka erkekler için süslenip, sokaklara çıkan, başkalarının kadınlarından daha çok süsü ve câzibeyi kendi kocası için becermesi gerekir. Bu elbette gözü harama takılıp kalma ve dışardakileri "elin tavuğu kaz..." fehvasınca ideal görme eksikliği ve problemi olan erkekler için böyledir. Yoksa kadının evinin içinde dahi, ânî bir durum sözkonusu olması halinde utanmayacağı bir kıyafetle bulunması, çıplak denecek ölçülerle dolaşıp hem melekleri utandırmaması, hem de böylece "vuslat" ile sonuçlanacak cinsel ilgiyi köreltmemesi elbette daha iyidir. "Allah utanılmaya daha lâyıktır."
KADININ HAKLARI
"Birisine bir kız çocuğu müjdelenirse, üzüntüsünden yüzü simsiyah kesilir..." (Kur`ân-ı Kerîm 16 (en-Nahl)/58 ) Bu âyette Allah (c.c.) cahiliyyet insanının kadına bakışını anlatır ve takbih eder. Halbuki, "Allah diledigine kız, dilediğine erkek, dilediğine ikisini birden verir, dilediğini de kısır yapar." (Kur`ân-ı Kerîm 42 (es-Sûrâ)/49)
Kadın da tıpkı erkek gibi doğar, erkek gibi insan yavrusudur. Şefkatte ve hediyede aralarını ayırırlarsa, anne baba sorumlu olurlar. Peygamberimizin vasiyyetini gözetmemiş olarak şefaatten mahrumiyeti hak ederler. Cahiliyyet duygularının insanlarda zaman zaman depreşeceğini bildiği için, Efendimiz kız çocuklarının, eğitimini özellikle vurgular ve "üç, iki, hattâ bir kız çocuğunu, haklarını koruyarak yetiştiren babanın, Cennette kendisiyle beraber olacağını" (Ibn Mâce, edep3) duyurur. Çocuğun kız doğmasında da erkekte olduğu gibi, "Şükür" olarak "akîka" kurbanı kesilir. Ismi güzel verilir, zorunlu eğitimi yaptırılır. Gerekli cinsel bilgileri anneden alır. Kur`ân`da ve Sünnette ilme teşvik eden hiç bir nas, kadınları bundan ayırmaz. Tersine, ihmale uğrayacaklarını bildiği için, Peygamberimiz özellikle kadın eğitimini tavsiye etmiş. haklarının korunmasını emretmiştir. Onun devrinde "müctehid" olan kadınlar yetişmiştir. (Meselâ Resûlüllah`ın (s.a.) zevceleri Âişe validemiz bunlardan biridir.)
Kadın hiçbir konuda erkekten ayrı tutulmadan büyütülmüş ve yetiştirilmiş, sıra evlenmesine gelmiştir. Damat adayını görmesi bir hakkı ve aynı zamanda bir sünnettir. Beğenmezse reddeder, velîlerin ve damat adayının ısrarı hiçbir şeyi değiştirmez.
Evlenirken ağırlığını koyar, damat adayından istediği kadar "mihir" alır. Mihir onun Allah`ça belirlenmiş en tabii hakkı ve hayat garantisidir. Harcama sahası, meşru çerçevede tamamen kendi iradesine bağlıdır. Mihrini, ya da varsa diğer mal varlığını, hayır yolunda harcayabileceği gibi ticarî işletmelerde kullanabilir, şirketler kurar, şirketlere hisse senetleriyle ortak olur, kazanır ve kazandığını da istediği yerde harcar. Çünkü kendi sosyal güvenliği, kocaya varmakla garanti altına alınmıştır. Ev için ve kendisi için gerekli bütün zarûri harcamalar erkeğin sırtınadır. Erkek, elbiseni ya da süs malzemeni kendi kazancınla al, diyemez. Kendi varlığı ölçüsünde kadının nafakasını sağlamak zorundadır. Sağlayamayacaksa evlenemez. Evlendikten sonra sağlamazsa kadının boşanma talebi olumlu sonuçlanır.
Kocası onu tahkir edemez, onun hayat arkadaşı olduğunu unutmamak zorundadır, darılıp evinde yalnız bırakamaz. Erkeğin en hayırlısı, kadına en iyi davranandır. (Bk. Buhâri, nikâh 43; Müslim, fedâil 68)
Evde hanımıyla şakalaşmak, eğlenmek ve onu eğlendirmek kocanın görevlerindendir.
Kadının hak-hukuk tanımayıp isyan etmesi dışında, sudan bahanelerle erkek karısını dövemez, (Karının dövülmesi konusunda Kur`ân-ı Kerîm 4 (en-Nisâ)/34 âyeti ve tefsirlerine bakılabilir. Örnek olarak bk. Ibn Kesîr N/257; Kurtubî NI/170,172,173; Elmalı N/1351; Ebû Dâvûd, menâsik 56; Ibn Mâce, menâsik 84; Müslim hac 147; Tirmizi, Rada`11; Ebû Dâvûd, menâsik 56; Halebî Sağîr s. 395; Halebî Kebîrs. 621; Canan, Terbiyes. 391 hastalık kıskançlığından kaynaklanan şüphesinden ötürü karısını anî baskınlarla rahatsız edemez. Peygamberimiz (s.a.s.) bir hadîslerinde ailesinden uzun zaman ayrı kalan birisinin, haber vermeden gece ansızın eve gelmesini yasaklamıştır. Bunda ayrıca koltuk altı, etek tıraşı ve süslenip taranmayla kocasına hazırlık yapabilme imkânı bulması da, sebep olarak zikredilmiştir. (Bu konuda bir hadîs-i şerîfin meâli şöyledir: "(Uzaklardan) geceleyin geldiğinde hanımmn yanına girme ki, bıçak kullanıp tıraş olsun, dağınıksa tarasın. (gelişine hazırlansın)" Buhârî, nikâli 121,122; Müslim, radâ` 58, imâret 181,182; Dârimî, nikâh 32, cihâd 163; Müsned NI/298. Hadîs şerhleri buna sebep olarak bir de, eve geceleyin aniden girmesinin, hanımının ihanetinden şüphelendiği anlamına gelebileceği ihtimalini gösterirler.)
Kocanın karısını cinsel yönden tatmin görevi de vardır. Peygamberimiz, karısını düşünmeden, işini bitirerek hemen inen insanları horoza, yani hayvana benzetmiş ve sevişip okşama olmadan cinsel ilişkiye geçilmemesini tavsiye etmiştir. (Deylemî`den, Gazâlî, Ihyâ N/52 (Terc. N/129); Ayrıca bk. Suyutî, el Camiu`s-sağîr (Fethu`I-Kadîr ile) VI/323) Çünkü erkek bakmakla hemen tahrik olabilir, ama kadın cinsel ilişkiye ancak uzun bir okşama döneminden sonra hazır hale gelir. Iyi bir erkek, karısını bu işe hazırlamayı başarabilen ve kendi doyduğu gibi onu da doyurabilen erkektir. Cinsel ilişkide sadece kendisini düşünen erkekler, karşısındakine zulmettiklerini ve işkence ederek zevk aldıklarını unutmamalıdırlar.
Evlendikten sonra bir yıl içerisinde hiç cinsel ilişki yapamayan erkekten kadının ayrılma hakkı vardır. Kadın "peşin mihrini" almadan kendisini erkeğe teslim etmeyebilir.
Kadının nafakası gibi, tedavisi ve ilâç harcamaları da kocaya aittir. Kadın ekmek yapamayan birisi ise, erkek hazır ekmek almak zorundadır. Süslenmesini istiyorsa, süs malzemeleri ve koku masrafi erkeğe aittir. Yılda yazlık ve kışlık olmak üzere iki takım elbise erkeğe aittir. Anlaşmazlik söz konusu olursa elbisenin nitelikleri mahalli idarelerce tesbit edilir. Kadın, kocası sefere çıkarken, gelmediği günler için nafakasına, ondan kefil alabilir. Âdetli günlerinde kocasından ayrı yatmak isterse, ayrı bir yatak istemek hakkıdır.
Durumuna göre kadın kocasından hizmetçi isteyebilir. Hizmetçinin ücreti kocasına aittir. Örfe göre kadınların yapmaması ayıplanan ev işleri dışında kadın, hiçbir iş yapmak zorunda değildir.
Ihtiyaç duyarsa kocasıyla aylık nafaka miktarında anlaşırlar. Yetmediğini anlarsa artırmasını ister, koca kabul etmezse mahkemeye başvurabilir.
Kadın kocanın yakınlarını istemediği takdirde, kocası onu müstakil bir evde oturtmak zorundadır. Buna sebep olarak, kocasıyla oynaşmak ve yararlanmak arzusuna, onların bulunmasının engel olacağı gösterilmiştir. Hattâ cinsel ilişkiyi bilmeyecek kadar küçük olan çocuğu dışındakiler için de aynı sebeble ayrı odalar istemek, kadının hakkıdır.
Kadının, haftada bir kez anne-babasını ziyaret hakkıvardır, erkek buna engel olamaz.
Erkeğin haklarına bir zarar vemeyen meşru işlerde; kadının meşru çerçevede çalışmak hakkıdır.
Âdet ve lohusalıktan ötürü hamama gitmek istediği takdirde, hamam parasını erkek verir, ancak hamamda avret yerlerinin açılmamasına riayet edilmediği biliniyorsa, kadın hamama gönderilmez.
"Ric`î" (dönülebilir) ya da "bâin" talakla boşanan karısının her türlü nafakasını, iddeti içerisinde erkek verir.
Bu söylediklerimiz bütün fıkıh kitaplannda kadının erkek üzerindeki hakları sayılırken açıklanan konulardan sadece birkaç örnektir. Sonra bunlar birer tavsiye niteliğinde değil, yaptırımı olan kanûni haklardır. Karadeniz`de, Anadolu`da. şurada-buradâ kadınlar çalıştırılıyor ve ancak erkeğin yapabileceği zor işler altında eziliyorlarsa, bunun suçu İslam`ın değil, Islâmı onların hayatından uzaklaştıranların olsa gerektir.,
Bir seçim sözkonusu olduğunda kadının seçme hakkının bulunduğunu çoğu Islâm bilginleri söylemişlerdir. Çünkü onların böyle bir hakkının olmadığına dair hiçbir delil yoktur. Kaldı ki seçme, "bey"at"tan ibarettir. Halbuki, Peygamberimiz kadınlardan da bey`at almıştır. (bk. Kur`ân-ı Kerîm 60/12 âyeti ve tefsirleri.) Hz. Ömer`den sonra seçilecek halife için, evlenmemiş genç kızlar dahil, herkesten fikir alınmıştır.(bk. Muhammed Hamîdullah, Islâm Müesseselerine Giriş Ist.1981, s. 112 (Ibn Kesîr`den nakil))
Nihayet kadın öldüğünde kefeni de kocasına aittir. (Özet olarak sunduğumuz bu maddelerin daha geniş bir açıklaması için bk. Ibn Âbidîn, Reddü`l-muhtâr, Mısır 1380 (1960) NI/571 vd. Ayrıca bütün fıkıh kitaplarının nafaka bölümleri ve özellikle Serahsî, Mebsût V/180 vd.)
Görüldüğü gibi kadın geçim konusunda hiçbir derdi ve endişesi olmayan, yani alabildiğine sosyal güvenliği bulunan bir insandır. Ve bütün bunlar bir anlaşmazlık sözkonusu olduğunda mahkeme kararı ile belirlenecek olan kanunî haklardır. Yoksa Islâm`da karı-koca birbirinden devamlı hak koparmak için çekişip duran iki düşman kutup değildirler. Birbirlerini tamamlayan, birbirlerine yardım eden, destek olan, huzur ve moral kaynağı oluşturan, bir bütünün iki yarım parçasıdırlar. Tıpkı Peygamberimiz`in ev işlerine yardım etmesi, Hz. Ali ile eşi Fatıma arasında iş bölümü yapması gibi.
KADININ HELAL VE HARAM OLAN BAZI DAVRANIŞLARI
a) Bir Yatakta Yatma:
Allah Resûlü Efendimiz bir hadîslerinde : "Çocuklarınıza yedi yaşında namazı emredin; on yaşında kılmazlarsa onları namaz için dövün ve yataklarını ayırın" buyurur. (Ebû Dâvud, salât 26; Müsned N/180,187) Yataklarının yedi yaşında ayrılmasını isteyen hadîsler de vardır. Âlimler bunların hepsini bir arada değerlendirerek, çocukların yataklarını yedi yaşına geldiklerinde ayırmak güzel bir davranıştır, on yaşına geldiklerinde ayırmak ise vâciptir demişlerdir. Ayırma; hem kızları erkeklerden, hem erkekleri erkeklerden, hem de kızları kızlardan ayırma demektir. Buna göre, karı-koca olmadıktan sonra, daha yukarı yaşlardakilerin aynı yatakta yatmaları daha büyük haramdır. Hattâ yatak büyük olup birinin bir kenarında diğerinin öbür kenarında yatmasının da haram olduğunu söylemişlerdir. (Ibn Âbidîn VI/382) On yaşını aşanlar, bir yatakta başkalarıyla yatamayacakları gibi, anne-baba ve kardeşleriyle de yatamazlar.
Çocuğun yedi yaşından önce anne ve Babasıyla yatmasının bir sakıncası yoktur. (agk.)
b) Âdetli`nin Kestiği ve Pişirdiği:
Eti yenen hayvanların boğazlanmasında müslümanlardan istenen şey Allah`ın adıyla boğazlamalarıdır. Erkeğin boğazlama şartı diye birşey yoktur. Böyle bir tereddüt, kadınları genellikle hayvan boğazlamaktan ürperdikleri için çıkmış olsa gerektir. Kadının âdetli olması da durumu değiştirmez. Çünkü âdetli kadının diğerlerinden ayrı olarak pis olan yönü kanından ibarettir. Sair bedeni ise hakiki pislikle pis değildir. Pişirdiği yemek, elini soktugu su, tükrügünün değdiği kap, Yahudilerin inandıgi gibi pislenmez. Onunla yenilir, içilir, yatılır, öpülür, kucaklanır, pişirdiği yenir, kestiği helâldir. (bk. Müslim, hazy 3; Davudoğlu N/478 vd) Kısaca o, âdet ile insan olmaktan çıkmamıştır. Bu tür inanışlar, değindiğimiz gibi, Yahudilikte bulunan inanışlardır. Kaldı ki bize, Yahudi ve Hiristiyan olanların kestiği ve pişirdiği de helâldir.
KADININ KABRİ ZİYARETİ CAİZ MİDİR?
Önce bu husustaki hadis-i şeriflere bir göz atalım:
Ebû Hüreyre’nin rivayetine göre Resulullah (a.s.m.) şöyle buyururlar:
“Kabirleri ziyaret ediniz. Çünkü size âhireti hatırlatır.”1
İbni Mesud’un rivayetine göre Resulullah (a.s.m.) şöyle buyururlar:
“Ben sizi kabirleri ziyaret etmekten men etmiştim. Bundan sonra kabirleri ziyaret ediniz. Çünkü şüphesiz kabirlerin ziyareti, dünyayı küçümsetir ve âhireti hatırlatır.”2
İslâmın ilk yıllarında Peygamber Efendimiz kabir ziyaretini yasaklamıştı. Çünkü insanlar o zamanlar henüz Cahiliye âdetlerinden kendilerini bütünüyle çekip çevirememişlerdi, bazı eski alışkanlıklarından kurtulamamışlardı. Mezarlıkta uygunsuz konuşma, bağırıp çağırma, ölmüş olan meşhur yakınları ile övünme İslâm dışı hal ve hareketlerde bulunuyorlardı.
Bu husus Nesâî’de rivayet edilen bir hadis-i şerifte şöyle dile getirilir:
“Artık kim kabirleri ziyaret etmek isterse, ziyaret etsin; sakın kötü lâf etmeyin.”
Ancak zaman içinde insanlar İslâmî hüküm âdâba intibak edince bu çeşit endişeler de kendiliğinden gitmiş oldu. Bunun üzerine Peygamberimiz yasağı kaldırdı ve kabir ziyaretini serbest bıraktı ve hattâ “dünya hırsını azaltması, aşırı bağlılığı kırması, ölümü ve âhireti hatırlatması” gibi gerekçelerle teşvikte bulundular.
Kadınların kabir ziyaretinin caiz olup olmaması konusuna gelince, bu hususta yasaklayıcı ve hattâ haramlığına bile delil olan hadisler vardır. Meselâ Ebû Hüreyre’nin rivayetine göre Resulullah (a.s.m.) kabirleri ziyaret eden kadınları lânetlemiştir.3
Bu hadis-i şerifin izahında şu açıklamalar dikkatimizi çekiyor:
Kadınlar çoğunlukla mezar ziyaretine gittikleri zaman bağırıp çağırırlar, üstlerini başlarını yırtarlar, yüzlerini gözlerini döverler, kocalarının hukukunu çiğnerler, İslâmî tesettüre riayet etmezler, hattâ süslenerek giderler. Bu olumsuz davranışlarından dolayı İlâhî rahmetten uzak kalmaları yolunda Peygamberimizin (a.s.m.) bedduasına maruz kalmışlardır.
Yukarıda meâlini verdiğimiz hadisi delil olarak getiren bazı Şâfiî, Mâlikî ve Hanefî âlimleri hanımların mezar ziyaretinin haramlığı kanaatine varmışlardır.
Bunun yanında, başta Hanefi âlimlerinin çoğuna, Mâlikî ve Hanbelî âlimlerinin bir kısmına göre hanımların mezar ziyareti caizdir. Hadiste kadınlara mezar ziyaretinin yasaklanması, mezar ziyaretine izin verilmediği zamandaydı. Daha sonra verilen izin sadece erkekleri değil, aynı zamanda hanımları da içine alıyor.
Ayrıca Hanefî âlimleri Abdullah bin Ebû Müleyke’nin rivayet ettiği şu hadisi de bu meseleye delil olarak getirirler:
“Âişe (r.a.) birgün mezarlıktan dönüyordu.
“Ben ona, ‘Ey mü’minlerin annesi! Nereden geliyorsunuz?’ diye sordum.
“Kardeşim Abdurrahman’ın mezarını ziyaretten geliyorum’ dedi.
“Ben, ‘Resulullah (a.s.m.) mezar ziyaretini yasaklamamış mıydı?’ diye sordum.
“Evet, Resulullah mezar ziyaretini yasakladı, ama daha sonra emretti’ buyurdu.”4
Hadis şarihleri bu hadislerden şu hususlara dikkat çekerler: Hadisin verdiği izin örtülü olarak çıkan, âhireti düşünen, kabirde yatanlardan ibret alan, bağırıp çağırmayı, yüzünü dövmeyi, yakalarını yırtmayı ve kötü söz etmeyi terk eden kadınlar içindir. Konulan yasak da, anılan uygunsuz davranışlarda bulunan kadınlara mahsustur.
Netice olarak denebilir ki: Hanımlar, özellikle gençler tesettüre riayet etmek, yanlarında anneleri ve teyzeleri gibi yaşlı hanımlar ve yakını olan erkekler bulunmak kaydıyla kabir ziyaretine gidebilirler. Böyle bir tedbir daha çok büyük yerleşim bölgelerinde önem taşımaktadır. Öyle ki, kabir ziyaretine gidip de sevap kazanayım derken, günaha ve bazı istenmeyen hallerle karşılaşma kaçınılmaz olacaktır. Zaten hanımlar bu ziyaretleri her zaman tekrarlamazlar. Ölmüş yakınlarına hediye edecekleri duaları kendi evlerinde okuyarak da göndermeleri mümkün ve daha güzeldir. Şayet ölenlerin imanları varsa, dünyanın neresinde olursa olsun mânevi hediyeler onların ruhuna ulaşır. Mesafenin yakınlığı ve uzaklığı aynıdır.
1 İbni Mâce, Cenâiz: 47.
2 İbni Mâce, Cenaiz: 47.
3 İbni Mâce, Cenâiz: 49.
4 Sünen-i İbni Mâce Terceme ve Şerhi, 4: 439.
KADININ KAHVEDE NAMAZ KILMASI
Bir kadının kocası ile birlikte yolculuk yaparken araba bir kahvehanenin önünde molâ veriyor. Tesettüre tam riayet eden ve yanında kocası gibi bir arkadaşı da bulunan bu kadın kahvehanenin bir köşesinde namaz kılabilir mi?
Kılabilir. Ancak erkeklerin görmeyeceği tenha ve temiz bir yer araması, bulamazsa kahvenin bir kenarında kılması gerekir. Mekân sahibine, güzel ve tatlı bir dille, yolcular için namaza özel bir yer ayırmasını rica etmesi de ayrıca güzel olur ve bir tebliğ sayılır. Farz namazlar için böyledir. Nâfileyi ise böyle bir yerde kılmaması daha iyi olur.
KADININ KOCANIN KOLUNA GİRMESİ
Bu konuda naslarda ve fıkıhta bir şeyin söylendiğini bilmiyoruz. Anlaşılan bu bir âdet gelenek ve örf meselesidir. Buna göre batı kökenli olan bu adeti, sırf bizde olmadığı, büyüklerimiz yapmadığı için uygulamayanlar bir şey kaybetmiş olmazlar, aksine "gayret-i diniyye"lerini başkalarına karşı böyle küçük konularda bile canlı tuttukları için takdir görürler. Uygulayanlar da dinen mahzurlu bir iş yapmış sayılamazlar. Çünkü bunu yasaklayan hiçbir dinî ibâre yoktur. Kaldı ki, âdet olarak çarşıda pazarda kol-kola volta atmakla, yolun kaygan olması, vücutta bir rahatsızlığın bulunması, kalabalık vb. ihtiyaçlardan ötürü koluna girmesi birbirinden farklı şeylerdir.
Âdet olarak uygulandığı yerlerde bu müslümanların örfünce hoş karşılanmıyorsa terketmek iyi olur. Ama söylediğimiz ihtiyaçlardan ötürü her yerde uygulanabilir. Hattâ kadın gözetmek erkeğin bir görevi olduğuna göre, gerek duyulduğunda ona destek olması, el tutması bir zorunluluktur.
KADININ KOCANIN SOYADINI ALMASI
Resmi evlenmelerde kadın kocanın soyadını alıyor. Bu mesele Islam'da da böyle midir?
Soyadı meselesinin tarihi henüz yenidir ve Islâm tarihi boyunca uygulânmamıştır. "Soyadı" kişinin hangi soya ait olduğunu, kimlerden geldiğini ve bir anlamda kimin çocuğu olduğunu gösteren bir işarettir. Soyadı sayesinde insanın nesepli ya da nesepsiz olduğu anlaşılmış olur. Bu açıdan, bakıldığında, eğer bugün millet içinde ya da milletlerarası bir kolaylık sağlıyorsa ve de bu kolaylığı bizim tarihimizde kullanılan "künye" ve "lakap" gibi uygulamalar bugün artık temin edemiyorsa. soyadı uygulamasında bir mahzur olmaz denebilir. Çünkü Islâmda da önemli olan, kişinin nesebinin belli olması,(bk. Kâsimî, Serafu'1-esbhat 5) ve kimlerden doğmuşsa onlara nisbet edilmesidir. Soyadı uygulamasının câiz olmadığı konusunda da bir nas yoktur.
Buna göre, kadın kendi soyadıyla devam edebileceği gibi, eşinin soyadını da alabilir
KADININ KOCASIYLA OYNAŞMASI
Kadının beyine şarkı türkü söylemesi ve oynamasının hükmü nedir?
Rasûlullah Efendimiz (s.a.s.) "Müslüman adamın her türlü eglencesi, oyunu bâtıldır. Yayı ile atış yapması, atını eğitmesi, hanımıyla oynaşması müstesna. Bunlar haktırlar buyurmuşlardır. (Tirmizî, fedâilü`I-cihâd 11; Ibn Mâce, cihâd 19; Dârimî cihâd 14; Müsned IV/144,148) Kendileri de hanımlarıyla şakalaşmış ve koşu yarışı bile yapmıştır. Meselâ Aişe validemizle yarışmasında bir keresinde Aişe validemiz onu geçmiş, bir süre sonra tekrar yarışmalarında ise Aişe validemizin biraz şişmanlaması sebebiyle Rasûlullah Efendimiz ona geçmiş ve "eh, bir sen, bir ben" diye lâtife yapmışlardır. (294 Ebû Dâvûd, cihâd 68; ibn Mâce, nikâh 50; Müsned VI/39,129,182, 261, 280) Yukarıya aldığımız hadîs-i şerifin daha değişik rivayetleri de vardır. (Bk. el-Hindî, Kenz XV/211-215) Hepsinde ortak olan nokta, karı-kocanın arasındaki oynaşmanın helâl olduğu konusudur. Hattâ Şevkânî oyunun teşvik edildiği bu üç yerde oynamanın Allah`a itaat ve yaklaşma olduğunu söyler. (Sevkân3i, Neylü`l-evtâr VNI/97) Bunlara bakarsak, tek başlarına bulundukları bir yerde, karı ile kocanın arasındaki oynaşma, ya da birinin diğeri için oynaması mutlak olarak (yani her çesidiyle) helâl olması gerekir. Demek istediğiniz oryantal ve raks ise, bu şartlarda onun haram olacağına dair de bir şey yoktur. Ancak bunun müzik eşliğinde olması tartışma götürür. Çünkü müzik âletlerinden def ve davul dışındakiler, genellikle haram görülmüşlerdir. Ama kadının evinde (kocanınyanında) def gibi bir çalgı eşliğinde oynamasının mekruh olmayacağını Ebû Yusuf söylemiştir. (Bk. Aynî (Mısır) V/369) Özetlersek:
Başbaşa olduklârında, karı-kocanın haram unsur ihtiva etmeyen her türlü oynaşmaları, birinin diğerine müziksiz olarak söyleyip oynaması, def gibi bir müzik eşliğinde çalıp söyleyip oynaması câizdir. (Allah`u a`lem) ve buna eşler ihtiyaç duyuyorlarsa bu itaat anlamı da taşır. Diğer çalgılar eşliğinde (başbaşa iken) oynamaları tereddüt ve şüpheyle karşılanır. Oyunun hiç bir türünün nikâhla alâkası yoktur.
KADININ MİRASI
Islâm`da miras taksimi nasıldır? Kadınlar terikenin ne kadarını alırlar? Erkeklerle eşit almazlarsa sebebi nedir? Memede iken, ya da daha sonra evlatlığa verilen kız ya da erkek çocuk, evlât edinenin malını alması halinde, kardeşleriyle beraber öz anne ve Babasından da miras alır mı?
Islâm hukuku, miras konusunda, modern hukuktan farklıdır. Buna göre, bazı müstesna meseleler hariç, kadına bir, erkeğe iki esası geçerlidir. Sebebi, Allah`ın öyle buyurmasıdır. "Allah`ın, evlatlarınız konusundaki hükmü; erkeğe iki kadın payı olmasıdır" (Nisâ: 4/11) Önce müslümanım diyen herkes bunu böyle kabul eder.
Ancak bunun hikmetlerinden söz edilebilir:
1. Islâm evlenmeyi teşvik etmiş, kadınla erkeği bir bütünün iki yarım parçası olarak vasıflandırmıştır. Evlenen çiftler, herşeyleriyle bir bütün oluştururlar. Dolayısıyla birinin az, diğerinin çok miras alması, sonucu hiç etkilemez. Meselâ: Babaları kendilerine üç bin lira bırakan bir kız ve bir erkek kardeş bunu ikili birli taksim ederlerse, kızın bir erkeğin iki bini olur. Bir başka babanın da aynı şartlarda dünyadan ayrıldığını ve onun kızıyla berikinin oğlunun, oğlu ile de kızının evlendiğini düşünürsek, her iki çiftin de üçer bin lirası olacaktır. Bu mirasları ikili birli değil de yarı yarıya bölüşmüş olsalardı, kızlar da erkekler de binbeşer yüz lira alacaklar ve evlenince çiftlerin yine üçer bin lirası olacaktı. İşte Islâm pratikte bir şey değiştirmeyen bir yöntemle başka şeyleri de gerçekleştirmiş oluyor.
2. Islâmda devamlı kazanan durumunda olan erkek çocuk, ağır işlerde kendisine arka çıkmayan kız kardeşinin de mirastan kendisi kadar pay almasını hazmedemeyecek ve ona karşı gizli bir kin ve nefret duygusu taşıyacak ve aralarına soğukluk girecek, akrabalık ilişkileri zayıflayacaktı.
3. Yine Islâm`da diyet gibi mâlî cezalar, karının ve çocukların nafakası erkeğe yüklenmişken, mirastan eşit pay alması erkeğe haksızlık olacaktı.
4. Çiftlerin kurdukları yuvaya teorik olarak eşit mal getirmeleri halinde "kefâet"in dengesi bozulacak, kadın evin reisi olan kocasına karşı daha minnetsiz ve pervasız olacak, aile yuvası daha kolay dağılmaya maruz kalabilecekti.
Islâmda evlatlık müessesesi bulunmadığı için, evlât edinilen çocuk, edinenlerin malını alsa dahi, kendi ana-babasının bıraktığı maldan da diğer kardeşleri gibi pay alır.
KADININ NAMAZDAKİ FARKLI DURUMU
Aslında ibadetlerde mükellef olma bakımından kadınla erkek arasında fark yoktur. Her ikisi de bulüğa erdikten ölünceye dek aynı ibadetleri yapmaktan sorumludurlar. Mabud`un aynı oluşu, ibadetlerin de aynı olmasını gerektirir. Zaten ibadet, ibadet edenle (abid), ibadet edilen (ma`bud) arasında ve daha çok öbür âleme bakan bir ilişki olunca; onun yerini, zamanını, şartlarını, rükünlarını ve sebeplerini belirlemek de sadece Ma`bud`un hakkı olmuş olur. Diğer bir ifade ile, yaratılanların, ibadetlerin bu yönlerin müdahale hakları yoktur. Yani; bu noktalarda içtihat yapılamaz. Çünkü içtihad, akıl yürütme (nazar) yoluyla sebepler ve sonuçlar bulma ameliyesidir. Oysa ibadetlerin keyfiyet ve kemiyetleri akılla kavranamaz. Ancak şartlar ve sebepler dışındaki konularda, yani bizzat ibadetin değil de onu en mükemmel şekilde gerçekleştirilen dış teferruatında daha doğrusu Şar`i tarafından belirlenen sebep, şart ve rükünların uygulama biçiminde yani, Şar`i`in bu konudaki naslarını anlamada içtihat yapılabilir, yapılmalıdır. Fıkıhçıların, "Kıyasla taabbüd (ibadeti kıyasla belirleme) caizdir" (Ebul-Vefa Ali b. Akil, Kitabul-cedel,13.) sözlerinin manası da bu olsa gerektir. Bu teferruatta Resululah Efendimizin (s.a) zaman zaman farklı davrandığı da hesaba katılırsa bir uygulama farkı da bu farklı sünnetin müctehitlere ulaşmasından kaynaklanmış olacağı anlaşılacaktır.
Ayrıca cinsiyet farklılığınin yükledigi rol oranında değişikliklerin olması da tabiidir. Mesela kadın adetli iken namaz kılmayacak ve oruç tutmayacaktır. Işte biz bu cinsiyet rollerinden kaynaklanan durumların sadece namaza ait olanlarını tekrar yazmayı deneyecegiz.
Tarih sırasına göre alacak olursak, Hanefi kaynaklarından "Tebyin" de, kadının, namaz konusunda erkekten on yerde farklı davrandığı söylenir ve şunlar zikredilir: "Tekbirde ellerini omuz hizasına kadar kaldırır, sağ elini memelerinin altında (doğrusu üstünde olacak) solunun üzerine koyar (kavrayıp tutmaz), secdede karnını uyluklarına değdirir, ayırmaz. Rükûda ellerini, parmak uçları dizine ulaşacak şekilde uylugu üzerine koyar (dizini tutmaz) el parmaklarının arasını açmaz, secdede dirseklerini kaldırmaz, tahiyyatta teverrük yaparak oturur (sol kalçası üzerine oturarak ayaklarını sağına doğru yan yatırır), erkeklere imam olamaz, kendi aralarında cemaat yapmaları da mekruhtur, yaparlarsa imamları önde değil ortada bulunur." (Zeyla`i, Tebyin I/l18. )
Ibn Nüceym (970/1562), kadının erkekten farklı olduğu hususları genel olarak sayarken namaz konusuna da değinir ve bunlara ilave olarak beş tane daha fark zikreder ki, şunlardır: "... Ezanı ve kameti mekruhtur, cehri namazlarda sesli okumaz, rükuda ve secdede kendini toplu tutan, imamı uyarması gerekirse tesbihle değil, el çırpma ile ikaz eder, evde namaz kılması daha iyidir." (Ibn Nüceym, el-Esbah, 384.)
Haskafi`nin onbeş fark zikrettiğini söylerken Ibn Abidin (1252/1836) onun şerhine yaptığı hasiyede bunları yirmi beşe çıkarır ama bunların bir kısmını namazdan saymamız zordur. Dolayısıyla oradaki farklı maddeler sadece şunlardır: "...ellerini yenlerinden çıkarmaz, rükûda az eğilir, dizlerini (rükûda) kırar..." (Ibn Abidin, I/504. ) "el-Bahr"dan yaptığı bir nakille de kadının secdede ayak parmaklarını dikmeyeceğini söyler. (agk. ) Buna göre kadın secdede ya ayaklarını parmakları üzerine dikmeyip, ayaklarının üstleri yere gelecek şekilde yatırır ya da "teverrük"e hazırlık olmak üzere ayaklarını parmak uçlarını sağa çevirerek yakalarını yana yatırır. Bu konuda bir açıklık göremedik. Ancak alışıla gelen birinci uygulamadır. Keza kadının rukûda ayaklarını dört parmak açmayıp bitiştireceğine dair de bir ifadeye rastlamadık. Ancak Ibn Nüceym`in "rukûda ve secdede kendini toplu tutar "büzülür" ve Ibn Abidin`in de buna yakın ifadesi bir toplama ve büzülmenin ayakları da bir araya getirmeyi gerektirecegi şeklinde anlaşılmış olabilir. Bu durumda kadın ayaklarını rükû`da bir arada tutar, secdede dikmeyip üstleri üzerine ya da sağa doğru yan yatirir.
Bütün bu farklılıkların dayanığına gelince: Doğrusu bunun, Kur`an-ı Kerim`de zikredilmediği gibi, sahih hadis kitablarında rastlanılması da zordur. Buna Hindiyye`de açıkça temas edilir: "Namazın ne farzları ne vacipleri ne sünnetleri ne de edepleri konularında kadınla erkek arasında bir fark yoktur. Dolayısı ile bu zikredilen farklar kadını daha tesettürlü kılar gerekçesi ile fıkıhçıların güzel bulduğu farklardır." (Hindiyye, I/73 )
Şimdi bütün bu yazılarlardan şunları çıkarabiliriz:
1. Namaz, diğer ibadetler gibi kadına da erkeğe de aynı şekilde farzdır. Namazın şartlarında, rükünlerinde, farzlarında, vaciplerinde, sünnetlerinde, hatta edeplerinde kadınla erkek aynıdır.
2. Cinsiyet farklılığından doğan bazı ayrılıklar ise vardır. Mesela kadın, adet günlerinde namaz kılmaz, namazda sesli okumaz, erkeklerin arkasında saf tutar, sesli namazlarda da içinden okur. Namazda kapatacağı yerleri farklıdır.. Ancak bu farklar bizzat namaz ölçü alındığında fark olmaktan çıkar. Şöyle ki; Cünüpken erkek de namaz kılamaz kadın da. Ne var ki, kadının hayız hali de cünüp hükmünde olduğu için, onun bu sebeple namaz kılamadığı zamanlar daha çok olur. Namazda erkek de avretini örter kadın da. Ne var ki, avret yerleri farklı olduğundan, örtecekleri yerler de farklı olacaktır.
Görüldüğü üzere, meseleye bu açıdan bakarsak, bu konuda da aralarında fark olmadığını söyleyebiliriz.
3. Sünnet, hatta edep derecesinde bile olmayan ve fıkıhçıların güzel bulması anlamında "müstehap" görülen bazı teferruatta kadınlar erkeklerden biraz farklı davranırlar ki, bu detay farklılıklarını üzerinde, sağ solun üzerine konacak şekilde bağlarlar, tutmazlar, Rükû`da dümdüz olacak kadar eğilmezler ve elleriyle dizlerini kavramayıp, parmak uçları diz kapaklarına varacak biçimde uylukları üzerine koyarlar. Rükû`da ayaklarını birarada tutarlar. Hem rükû`da hem secdede vücutlarını olabildiğince toplu ve birarada tuturlar. Secdede karınlarını uyluklarına yaklaştırirlar ve kollarını yere koyarak taplu vazıyetlerini muhafaza ederler. Yine secdede ayaklarını parmakları üzerine dikmeyip üstleri üzere, ya da uçları sağa gelecek şekilde yanları üzere yatirirlar. Oturuşta "teverrük" yaparlar, yani sol kalçaları üzerine oturarak ayak uçlarını sağdan dışarı çıkarırlar.
4. Bu farklılıkların esas sebebi (illeti) kadınların tesettür şartını tam olarak yerine getirmeleridir. Çünkü namazda tesettür farzdır. Ve sözü edilen farklılıkların yapılmaması durumlarında bu farzın zedelendiğine şahid olunmuştur. Ancak bu, kadın elbise biçimiyle de çok alakalıdır. Özellikle de bu farklılıkları söz konusu eden fukaha zamanlarında bu dunim daha belirgin idi. Meselâ: Kadın ellerini fazla kaldırırsa cilbabindan kolları açılabiliyordu. Rükûda fazla egilirse bacakları açılabiliyordu, secdede ayaklarını dikerse yine bacakları görülebiliyordu vb.. Onun için fukaha sünnetlerle farzlar arasındaki çatısmalarda farzların ikmâlinden yana tavır almışlar gibi gözüküyor. Yani elleri kulak hizasina kadar kaldırmak (Hanefilere göre) sünnet, ama avret bölgelerinin kapanması farzdır. Eğer bir sünnet islenirken farza bir halel geliyorsa sanki onun icabina bakmak için sünnetten tamamen vazgeçmeyip ama onu biraz farklı uygulamışlardır.
5. Bu izahlardan şöyle bir mana da çıkar: Madem ki, bu farklar sünnet, hatta müstehap derecesinde değildirler ve oluşmalarının illeti (sebebi) tesettürü daha iyi sağlamalarıdır, öyleyse bunun, meselâ elbise biçimini değiştirmekle sağlanması ve bu farklar olmadan dahi tam olarak uygulanabilmesi halinde bu farkların da olmaması gerekir. Çünkü hükümlerin illetleri bulunmadığında hükümler de bulunmazlar. Böyle söylemekte bir mahzur olmasa gerektir. Zaten Imam Ebu Hanife`den bir nakle göre "Kadın da tekbirde ellerini kulak hizasına kadar kaldırır, çünkü elleri avret değildir." (Kaşani, Bedayı` I/199; Merginanı, Hidaye (Fethu`l-Kadir) I/283. ) Hatta bu rivayet kadının namazda mutlak olarak erkek gibi olduğu şeklinde de nakledilmiştir. (Hamevi, Serhu`l-Esbah, N/171.) Görüldüğü gibi mesele, sadece tesettüre bina edilmiştir.
6. Ancak bu farkların bir kısmının en azından "mevkuf hadis"lere dayandırıldığı düşünülürse adı geçen farklara kadınların her zaman riayet etmeleri yine de fukahanın müstehsen görmesi anlamında müstehaptır demek daha uygun olur. (Vallahü a`lem)
KADININ ÖĞRETMENLİK YAPMASI
Islâm ilme, ayırım yapmadan önem verdiği için kadın öğretmenin öğretecegi dersin mesela fizik olması ile, din kültürü olması arasında pek fark olmaz. Diğer yönden erkek öğretmenlerle bir arada bulunması; yetişkin erkek öğrencilerle bir arada bulunmasından farklı değildir. Hattâ böyle öğrencilerle bir arada bulunması daha da sakıncalıdır. Çünkü onlarla sürekli yüz-yüze konuşmak ve şakalaşmak zorundadır. Bu da haramlara daha çabuk yol açar. Halbuki öğretmenler odasında erkek öğretmenlerle konuşmayabilir, idarecilerle zorunlu olandan fazla laflamayabilir. Ama öğrenciler öyle değildir. Buna göre avret yerlerini örtmüş olsa bile kadının yetişkin erkeklere öğretmenlik yapması doğru değildir.
KADININ ÖRTÜNMESİNİ EMİR EDEN AYET-İ KERİMEDE ZİKR EDİLEN CİLHAB NE DEMEKTİR, MANTO GİYMEK HARAM MIDIR?
Cahiliyyette insanların birçokları terbiye ve edebden yoksundu. Ahlak, iffet ve namus meselesi lafta idi. Bugün olduğu gibi kadın açılıp saçılıyordu, vücudunu, na mahrem yerlerini göstermekle böbürleniyordu. İlahi rahmet olarak gelen İslam dini, tefessüh etmiş bu insanlığı ıslah etmek için birtakım emir ve prensipler getirdi. Bunlardan birisi de kadının cilbab ile örtünmesini emreder.
"Ey Peygamber, hanımlarına, kızlarına ve mü`minlerin hanımlarına söyle! Baş ve boyunlarını örtmek için cilbablarını üzerlerine alsınlar”.
Cilbab`ın mahiyeti hakkında birkaç görüş vardır:
1- Cilbab, bütün vücudu örten uzun gömlek veya entaridir.
2- Entari üzerine giyilen geniş elbisedir.
3- Başı, boynu ve çevresini örten atkıdır.
4- Üst tarafı göbeğe kadar örten ve rida`ı denilen örtüdür.
Sibeveyhi`nin üstadı olan Halil: "Bu manalardan hangisi kasdedilirse caizdir” diyor. Müslüman kadın, el ve yüzü müstesna bütün vücudunu örtmek mecburiyetindedir. Bir kimse buna inanır fakat uygulamazsa günahkar olur. Amma inkar ederse dinden çıkar, mürted olur. İslam``n kabul etmediği te``illere baş vurup halkın inancını bozmak sapıklıktır. Tesettürün dinen makbul olabilmesi için birkaç şartı vardır, onlara ri``yet etmek gerekir:
1- Elbisenin vücudu gösterecek tarzda ince,
2- Nazar-ı dikkati çekecek kadar süslü ve renkli,
3- Vücudun hatlarını gösterecek şekilde dar olmayacaktır.
Bir memlekette manto giymek adet ise, dar olmamak şartıyla onu giymekte beis yoktur. Çünkü İslam dini, ne erkek ne kadın için belli ve mu`ayyen bir kıyafet getirmemiştir. Her memleketin kendisine has bir giyişi vardır. Hatta buranın çarşafı. Suriye, Irak ve Hicaz`da giyilen çarşafa benzemiyor. İlla şu veya bu kıyafet lazımdır demek doğru değildir.
KADININ PANTOLON GİYMESİ
Önemli olan avretini örtmek olduğuna göre, kadının bunu pantolon giyerek sağlaması yeterli olmaz mı?
Kadının giyiminde aranan şartlardan biri de erkek elbisesine benzememesidir. Rasulüllah Efendimiz`in (s.a.s) "Allah kadına benzeyen (kadınlaşan) erkeğe ve erkeğe benzeyen (erkekleşen) kadına lânet etmiştir" hadîs-i şerîfleri, öncelikle giyim-kuşamdaki benzeyişi anlatır. Buna göre erkek gibi pantolon giyinen bir kadın, avretini örtme emrini yerine getirmiş olsa dahî, erkeğe benzememe emrini yerine getirmediğinden günahtan kurtulamaz. Giydiği pantolon dar olur da vücut hatlarını ortaya koyarsa, fitneye (helâl olmayan cinsel duygulara) sebep olacağı için ayrıca günah işlemiş olur.
Ancak kadınların "cilbâb"larının (dışlık örtülerinin) altından pantolon giymeleri mahzurlu olmadığı gibi övülen bir uygulamadır. Hz. Ali Efendimizin aktardığına göre: "Bulutlu ve yağmurlu bir günde Bakî`de Rasûlüllah`la beraberdik. Merkebe binmiş bir kadın geçiyordu. Merkepten düşecek oldu da Rasûlüllah (bir, yeri açılır endişesiyle) ondan yüzünü döndü. Orada bulunanlar: Kadının pantolonu (sirvalı) var (üzeri açılmaz) dediler de Rasûlüllah: "Pantolonlar (sirvaller) edinin. Çünkü onlar en iyi örten elbiselerinizdendir. Kadınlarınızı (avretini) da dışarı çıktıklarında onlarla koruyun." buyurdular." (Hadîsi; Ukaylî, Ibn Adîy (Kâmil`de) ve Beyhakî (el-Edep`te) rivâyet etmişlerdir. Suyûti "zayıf" işaretini koymustur. bk. Münâvi, Feyzu`1-Kadîr I/109-110) Bir başka rivâyette ise, kadının o hâli hoşuna gittiğinden ötürü:
"Allah sirval giyen kadınlara merhamet eylesin." buyurdular. (Hadîsi; Dârakutnî (el-Efrâd`da), Hâkim (Tarihinde), Beyhakî (Su`abul-imânda), Hatîp (el-Müttefek`te) rivâyet etmişlerdir. Münâvî zayıf oluşunu anlatır. bk. IV/22-23) Hattâ bizzat Rasûlüllah Efendimizin de "sirval" satın aldığı rivâyet edilmiş ve kendisinin giydiği bilinmediğine göre, hanımları için satın almış olabilir, denmiştir. (Münâvî, age I/110) Ne var ki, bu her iki hadîs de zayıftır ama, aksi de söylenmediğine göre, bunlarla amel edilmesinde bir sakınca yoktur. Yani kadın dışlığının altından pântolon (sirval) giyebilir. Bunu daha iyi örtünmek için yapmışsa güzel bir iş yapmış olur.
KADININ SAÇ KESTİRMESİ
Kadının saçını kısaltması câiz, traş etmesi ise mazeret yoksa haram görülmüştür. Peygamberimiz kadının saçlarını traş etmesini yasaklamıştır. Hacda ihramdan çıkılırken erkeklerin saçlarını traş etmeleri istenirken, kadınların saçlarını, dörtte birini keserek kısaltlamaları istenmiş, Peygamber Efendimiz; erkeklere traş, kadınlara kısaltma vardır, buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, menâsik 7 8; Nesâî, zînet 4; Tirmizî, hac 75) Ancak erkeklerin kadınlara benzemesi yasaklandığı gibi, kadınların da erkeklere benzemesi yasaklandığından, kadın saçlarını, erkek saçına benzeyecek ölçüde kısaltırsa bu da haram olur. Kadın ile erkeğin, saç modelleriyle de birbirinden ayrılmaları gerekir.
Kadın saçlarını. kocasının emriyle de kesse günahkâr olur. Çünkü; Hak`ka isyanda mahlûka itaat yoktur. (Bu konuda yazılı geniş bilgi için bk. el-Fetâva`l-Bezzâziyye Vl/379; Hindiyye V/358)
Kadının saçlarını kuaföre kısalttırmasına gelince, bunu erkeklere görünmek için yapıyorsa, kime kısalttırırsa kısalttırsın haramdır. Erkeklere göstermemek üzere, meselâ kocasının arzusuna uyarak yapıyorsa, bir erkeğe kısalttırması yine haramdır. Kuaför kadın olursa, gördüğü kadınları kocasına, ya da başkasına anlatmayan, dürüst ahlâklı ve müslüman bir kadın ise, yukarıda söylediğimiz gibi, erkek saçına benzetmemek üzere, onun kısaltması câizdir. Çünkü kadın avretini "kendi kadınları" dışındaki kadınlara da gösteremez.
KADININ SESİ
Kadının sesinin avretliği konusunda, ne Kur`ân-ı Kerim`de, ne de Efendimizin hadîslerinde bir açıklık vardır. Bazı Hanefî bilginler bu konuyu şöyle açıklamışlardır:
Allah Kur`ân-ı Kerîm`inde, kadınlar, başkalarına duyurmak için ayaklarını yere vurup ses çıkarmasınlar buyuruyor. Ayaklarının sesini duyurmaları haram olursa, kendi sesleri öncelikle haram olur. Ayrıca Peygamberimiz (s.a.s.); Imam namazda yanılırsa onu, erkekler "subhanellâh" diyerek, kadınlar da el çırparak uyarır, buyurur. (Örnek olarak bk. Buhârf, sehv9; Nesâî, Imamet7) Hac sırasında okunan "telbiye" duâsını erkeklerin yüksek sesle okuması sünnetken, kadınların seslerini yükseltmeleri yasaklanmıştır. Bunlar da kadının sesinin avret olduğunu gösterir. (bk. Ibn Âbidîn I/406)
Ancak Hanefîlerin diğer bölümü ile geriye kalan mezheplerin bilginleri kadının sesinin avret olmadığını söylemişler ve bunların görüşleri daha çok kimse tarafından benimsenmiştir. Bunlar da konuyu şöyle açıklarlar:
Kadının ayağını yere vururken çıkardığı ses değil, bu davranışıyla dikkatleri üzerine çekmesi ve fitneye sebep olması haramdır. Namazda ve hacda sesini, yükseltmesinin haram olması da aynı şekilde izah edilir. Kaldı ki, ihtiyaçları için kadınların evden çıkmalarına Hz. Peygamber izin vermiştir. Dışarıya çıkan, ihtiyacını ancak konuşarak giderebilecektir. Sonra ashab, Peygamberimizin hanımlarına sık sık fetvâ sorarlardı. Kur`ân-ı Kerîm bunu yasaklamamış, bir şey istedikleri zaman perde arkasından istemeleri hükmünü getirmiştir. (Ahzâb (33) 53) Demek ki kadının sesi avret, yani haram değildir. Sahabe döneminde kadınların sık sık mescide geldikleri ve erkeklere soru sordukları çok rastlanan bir olaydır.
Ne var ki, böyle diyen bilginlerin bazıları da, kadının sesi nameli, yani güfteli olursa, ya da fitneye sebep olacağından korkulursa haram olur. Çünkü Allah kadınların seslerini kadınsi biçimde inceltmelerini yasaklamıştır. (bk. Âhzâb (33) 32; Ibn Âbidîn agk., Mahlûf, el-Fetâvâ`s-şer`iyye I/342) demektedirler.
Bu anlatılanlardan şu ortak sonuca varılabilir: Kadın her şeyiyle olduğu gibi sesiyle de çekici: büyüleyici ve tahrik edicidir ve aslında bu onun çirkin olduğunu değil, güzel olduğunu gösterir. Birer nimet demek olan çekici yönlerini, bu arada sesini, fitneye sebep olmak ve tahrik etmek için kullanırsa, yani konuşmasını kırıla döküle ve kadınsı biçimde yaparsa, ya da nameli sözlerle, normal konuşurken zaten tahrik edici olan sesini daha da etkileyici hale getirirse, sesi avret olduğundan değil de, fitneye sebep olacağından haram olur. Vakarlı ve karşısındakine ümit kestirici edâyla konuşursa haram olmaz. (Allah`u a`lem).
KADININ SESİ AVRETTİR, ONU DİNLEMEK HARAMDIR DİYEN OLDUĞU GİBİ MÜBAHTIR DİYEN DE VARDIR. BU HUSUSTA NE DİYORSUNUZ. BİZ NASIL DAVRANALIM?
Soruda belirtiği gibi kadının sesi hakkında çeşitli mütalaalar serdedilmiştir. Şafi`i ulemasının kaydettiklerine göre kadının sesi avret değildir. Yabancı erkeklere işittirecek kadar bir kadın sesini yükseltirse günahkar olmaz. Hanefi mezhebinde ihtilaflıdır. Ed-Durru`l-Muhtar ile İbn Abidin`e göre en kuvvetli görüş kadının sesi avret değildir. Nevazıl ve el-Kafi ismindeki kitaplara göre avrettir. Bazı ulemaya göre namazda avrettir, onun dışında avret değildir.
Alusi, kanaatıma göre kadının sesi avret değildir, ancak sesi şehveti tahrik edip fitneye vesile olursa o zaman haram olur, demektedir.
Muhammed ali es-Sabuni de şöyle diyor: Kadının sesi fitneye vesile olmazsa avret değildir. Zira Peygamber (sav)`in zevceleri Peygamber (sav)`in hadislerini nakledip rivayet ederler ve içinde yabancı erkek bulunan cemaatle konuşurlardı.
KADININ SORUMLULUKLARI
Kadının, Peygamberimizin belirlemesiyle ilk akla gelen görevi, "yatağı başkasına çiğnetmemek, yani ırzını korumak ve eve, kocanın istemediği kimseleri almamaktır." (Ebû Dâvûd, menâsik 56; Tirmizî, radâ` 11; Ibn Mâce, nikâh 3, menâsik 84; Dârimî, meriâsik 34; Müsned V/73.)
Evin reisi kocadır. Karı-koca arasındaki iş bölümünde bu hak ona Allah (c.c.) tarafından verilmiştir. Sebep; "Allah`ın sizi birbirlerinize üstün tutması" (Kur`ân-ı Kerîm Nisâ (4)/34.) olarak gösterilir. Yani bu âyetten, erkeğin kadına mutlak bir üstünlüğü anlaşılmaz: Bazı konularda da öbürü üstündür. Idare konusunda erkek üstün olduğu için reis odur. Kadın, kendi hakları çiğnenmemek üzere kocasına itaatla emredilmiştir. Öyle ki, Efendimiz, "bir insan AIlah`tan başkasına secde edebilseydi, kadının kocasına secde etmesini emrederdim." (Ibn Mâce, nikâli 4; Müsned IV/381, VI/76, V/228 ) buyurur. Bu hadîs kadının kocasına itaat etmesi gereğini anlattığı gibi, kocanın da karısına karşı zorbalaşamayacağını anlatır.
Kadının, Peygamber Efendimiz`in, yukarıya aldığımız hadîslerinde bildirilen görevlerine, başka bir hadîs bir tanesini daha ekler: Kocası onu ihtiyacı için çağırdığında, tandır başında ise de ona gelmesi. (Tirmizî, radâ` 10; Müsned IV/23.) Aynı sebeple kocası evde olduğu günler onun iznini almadan nafile oruç tutmaması. (Buhârî, nikâh 84; Tirmizî, savm 65; Müsned N/245, 464, 500.) Bundan kadının, kocanın haklarına engel olacak diğer nafile ibadetleri de onun rızası olmadan yapamayacağı anlaşılır. Çünkü onun asıl görevi odur. Öyle bir görevdir ki, aynı zamanda hak ve kendisinin kocasından daha çok yararlanacağı, daha çok zevk alacağı ve daha az yorulacağı bir ilişki. Öyleyse onu hakkıyla yapmalı ve deyim yerinde ise, bu konunun uzmanı olmalıdır. Çünkü onun bu işte, beraber zevkte erkekten daha büyük pay alması yanında, fazlalık olarak bu davranışı ile, sevabın da büyüğünü alacaktır. Efendimiz bu konuda: "Kadın beş vakit namazını kılar, farz orucunu tutar, namusunu korur ve kocasına itaat ederse, Cennetin diledigi kapısından girsin" (Müsned I/191 ) buyurur. Diğer yönüyle de: "Kocası kendisini yatağa çağırdığı halde gelmeyen kadına, dönünceye kadar melekler lânet ederler" (Buhârî, nikâh 85; Müslim, nikâh 121; Ebû Dâvûd, nikâh 40;Müsned N/439, 480) uyarısı vardır. Allah Rasûlü Efendimiz`in öğretileri arasında ve İslam`ın sade olarak uygulandığı dönemlerde kadının, kocanın ihtiyacını giderme (aynı anda kendisinin de) ve ev işlerinde ona yardımcı olma dışında birşeyle sorumlu olduğu görülmemiştir. Ama bu, elbette onun yiyen, içen, yatağa girip çıkan bir robot olduğu anlamına gelmez. O çocuğunun şefkat, kocanın huzur kaynağı olmasını da başarmalıdır.
KADININ SÜNNET OLMASI
Kızların sünnet edilme durumları nasıl olur? Bazı kadın doktorlar bunun tıbben imkansız olduğunu söylüyorlar. Bu doğru mu? Günümüzde kadın sünneti yapan ehil kimseler var mı? Varsa, adresini gönderirseniz bizi sevindirirsiniz?
Kadının sünneti meselesi, bizim örfümüzde bulunmadığı, öncelikli meselelerimizden olmadığı, herkes tarafından aynı derecede gerekli görülmediği, sözünün edilmesi nezaket ve edep sınırlarm zorlayabileceği için, aslında yazılmasa daha iyi olur. Ama Rasûlüllah`ın inci-mercan ifadeleri arasında yer bulduğu ve soru, sorana karşı da saygılı olmamız gerektiği için, bilgilenme maksatıyla bilinenleri kaydediyoruz:
Rasûlullah Efendimiz: "Sünnet olmak (hitan), erkekler için bir sünnet (şiar) kadınlar için ise bir değer ve iyilik (mekrume)dir" buyurmuşlardır. (298 Ebû Dâvûd, edep 167; Müsned V/75) Medine`de kadın sünnetçisi olarak bilinen Ümmü Atiyye isimli kadına da: "Fazla kesme ki, kadınlar daha cok lezzet alsınlar " kocaların da daha çok hoşuna gitsin" (Beyhakî, es-Sünenü`I-Kübr2 VN/324; Ayrıca bk. Siddik Hasan Han, Hüsnü`I-üsve 337) demişlerdir Bu rivayet bir çok değişik kanaldan bize ulaşmaktadır. (el-Hindî, Kenz XVI/435 vd)
Ebû Davûd`u şerheden Halil Ahmed`in bununla ilgili ilginç bir açıklaması vardır: Sünnetsiz erkek cinsel birleşmeden aslında daha çabuk tahrik olur. Ama bu, erkek için arzulanan bir şey değildir. Kadının tatmin olmasını zorlaştırır. Kadının sünnet olması ise, erkekteki oluşumun aksine, onun daha fazla zevk almasını; dolayısıyla daha çabuk orgazma ulaşmasını sağlar. Rasûlullah Efendimiz de bu bilinç düzeyini özellikle tavsiye etmişlerdir. Bu noktalardan bakıldığında Rasûlullah Efendimiz tarafından kadın için bir "değer ölçüsü" (mekrume) olarak vasıflanan "sünnet", belki de aslında ağırlıklı olarak gündemimizde bulunmalı idi. Ama diğer mezheplerde kadın için dahi önemli bir sünnet olarak görülmesine karşılık, Hanefilerde müstehap ve fazilet sayılması ve daha çok Hicaz ve Mısır enlemindeki sıcak ülkelerin meselesi olarak kabul edilmesi, meseleyi bizim meselemiz olmaktan çıkarmış gibi görülüyor. Tibbî yönü ise ayrı bir konu.
Diğer yönden meşhur Hanefi fetvâ kitaplarından olan Bezzâziye`de Hanefi mezhebinin genel kanaatine zıt olarak: "Kadınların sünnet edilmesi (hitâni) sünnettir. Çünkü nas, hünsanın (erdişi) da sünnet edileceğini söyler. Eğer kadının sünneti sünnet değil de sadece fazilet (mekrume) olmuş olsaydı, hünsanın kadın olabileceği ihtimalinden ötürü sünnet edilmemesi gerekirdi" (Bezzazıye VI/372) denmekte, daha sonra gelen diğer meşhur fetva kitabı Hindiyye`de ise, kadınlar için sünnetin bir fazilet olduğu tercihi verilmekte, ancak önceki fıkıhçıların sünnet olduğunu söyledikleri aktarılmaktadır. (Hindiyye V/357; Ayrıca bk. Mahlüf, Fetâvâ şer`iyye I/45)
Buna göre kadınların sünneti (hitâni), Hanefi mezhebinde sünnetle (şiar anlamında) fazilet arasında bir derecede, diğer mezheplerde ise sünnet düzeyinde olduğu anlaşılır. Ülkemizde yapıla gelmekte olan bir uygulama olmadığı için yapanları bilmemiz mümkün değildir. Yapılış şeklini vermenin ise merak gidermekten öte bir faydası yoktur.
Kadının sünneti için bir zaman var mıdır? Büluğa erdikten sonra da sünnet edilebilir mi? Avretini başkasına açma buna engel midir? Engelse kadın hastalığından dolayı zorunlu olarak muayene olduğu doktoruna, nasılsa avretini açmışken sünnet olsa olmaz mı?
Önce Hanefîlere göre, kadının sünnetinin, erkeğin sünneti kadar önemli "şiar" anlamında bir sünnet görülmediğini bilmemiz gerekir. Çünkü Rasûlüllah Efendimiz (s.a.s.) "Hitân (Sünnet olmak), erkekler için bir sünnet, kadınlar için ise bir fazîlettir" buyurmuş ve aralarında fark olduğuna işaret etmiştir. Mâlikîler de Hanefiler gibi düşünürler. Şâfiîlere göre ise erkek için de kadın için de vâciptir. Çünkü hadîslerde "fıtrattan" sayılmıştır. Ve "Sünnet yerinin sünnet yerine değmesiyle guslün vâcip olacağı" söylenmiştir. Bu da iki tarafın da sünnetli olmasını gerektirir. Hanbelîlere göre de erkeğin sünneti vâcip olmakla beraber kadının sünneti vâcip değildir, fazîlettir. Bunlardan ötürü, kadının da sünnet olmasını vacip görenler, onun sünnet edilmeden bulûğa ermiş olanının dahî sünnet edilmesi gerektiğini söylerler. Çünkü bu şiar anlamında bir sünnettir. Onu sadece bir fazîlet görenlere göre ise, bulûga eren bir kadın, kendisi ya da eşi tarafından sünnet edilebilirse edilir. Bunu, beceremezlerse, bir fazîlet için, açıkça haram olan bir şey yapılmaz. Çünkü kadının avretini, mazeret yokken kadına dahî göstermesi haramdır. Ama herhangi bir mazeretten dolayı bir doktora avretini açmak zorunda kalmışsa, Allah`u a`lem, sünnet olmasında bir mahzur olmaz. Ancak kadının sünnetinin iklimle de alâkalı olduğunu da bilmek gerekir. Uzmanlar bunun özellikle sıcak ülkelerde daha gerekli olduğunu söylüyorlar.
KADININ TEK BAŞINA HACCA GİTMESİ
Hanefîler, Hanbelîler ve diğer mezheplerden bazı imamlar, kadına haccın farz olabilmesi için kendisiyle hacca gitmeyi kabul eden kocanın ya da başka bir mahreminin bulunmasını şart görürler. Delilleri de bir çok sahâbiden rivayet edilen su hadîs-i şeriftir: "Allah`a ve Ahiret gününe inanan hiçbir kadının, yanında mahremi yokken sefer müddeti yola çıkması helâl değildir" ( Buhârî, savm 67; Müslim, hac 413-414; Ebû Dâvûd, menâsik 2; Tirmizî, radâ 15)
Imâm-i Şâfî ve Mâlik ise mahremin bulunmasını şart olarak görmezler. Onlar da delil olârak şu âyet-i kerime`yi gösterirler: "Beytullah`ı haccetmek, ona yol bulabilenler için, insanlar üzerinde Allah`ın bir hakkıdır." (3/97) Bu âyet; mahremi olan ya da olmayan diye ayrılmıştır (umumidir). Binaenaleyh, maddi imkânı ve en az iki güvenilir kadın arkadaşı bulunan kadın da farz olan haccına gitmelidir derler. Umre de onlara göre vâcip olduğundan, bir defaya mahsus olmak üzere kadın, aynı şekilde umreye de gidebilir. ( Ibn Rüsd, Bidâye I/322)
Ama bir defa hac ve umre yapan bir kadın, hiçbir mezhebe göre, mahremi olmaksızın ne hacca ne de umreye gidebilir. Böyle bir kadının gayesi sevap kazanmak ise, önünde iki yol vardır :
1. Hacca sarfedeceği parayı, Islâm için yapılmakta olan akıllıca çalışmalara, okuyan talebeye vermek.
2. Kendisiyle evlenebilecek birisi ile ciddî ve kalıcı bir şekilde nikâhlanmak.
Hanefî ve Hanbelîlere göre ise, beraberinde mahremi olmayan kadın hiçbir surette hacca gidemez. Çünkü, âyette geçtiği üzere, kadının oraya yol bulabilmesi, mahreminin bulunmasına bağlıdır Söz konusu hadis bu âyetin umumundan, mahremi bulunmayan kadınlar istisna etmiştir. Umre ise, Hanefilere göre zaten vâcip değildir. ( Bk. Ibn Rüsd, agk. el-Cezirî, el-Fikh, ale`I-mezâbhii`I-erba`a I/636; Şâfiî, el-Um N/117 Hatîp Sirbînî, Mugni`I-muhtâc I/467)
KADININ TENASÜL UZVUNDA DEVAMLI KALMAK SURETİYLE TIBBI BİR PARÇA (spiral) YERLEŞTİRİLEREK HAMİLE KALMASININ ÖNLENMESİ CAİZ MİDİR? BU TAKDİRDE KADININ GUSLÜ SAHİH MİDİR, ORUCU SAHİH OLUR MU?
İslam dini evliliğe iki yönden büyük ehemmiyet vermektedir.
1- İnsan neslinin çoğalması. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "Evleniniz ki çoğalasınız. Ben kıyamette sizinle iftihar edeceğim." (İmam Şafii rivayet etmiştir) (Muğnil Muhtaç).
2- İffet ve namusu korumak. Peygamber (sav) buyuruyor: "Ey gençler topluluğu evlenme gücüne sahip olan kimse evlensin. Çünkü o (evlenme) göz namusu korur. Gücü yetmeyen kimse oruç tutmağa gayret etsin. Çünkü oruç onu frenler" (Buhari, Müslim).
Bir gün Ukkaf bin Vedda`e Peygamber (sav)`e vardı. Peygamber (sav):
Ey Ukkaf eşin var mıdır?
Hayır.
Cariyen de yok mudur?
Hayır.
Sıhhat ile maddi durumun iyi midir?
Evet, Allah`a şükür.
Öyle ise şeytanların arkadaşlarındansın. Hıristiyanların rahiblerinden isen git onlara yetiş. Bizden isen yaptığımızı yap. Evlenmek bizim sünnetimizdendir. En şerirleriniz (kötüleriniz) bekarlarınızdır. Ölülerinizin en alçakları bekar olarak ölenlerdir. (Ahmed bin Hanbel rivayet etmiştir.
Evlenmenin en büyük gayelerinden biri neslin çoğalması olduğuna göre hastalık, çevrenin dinsizliği ve şiddetli fakru zaruret gibi mani olmazsa kadının hamile olmasına engel olmak doğru değildir. Ama meşru bir mazeret varsa gebeliğin önlenmesi için ilaç kullanmak veya tenasül uzvuna spiral takılmasında beis olmadığı gibi içeride bir parçanın olması da oruca da engel değildir. Çünkü bu parça tıkanması gerekmeyen uzvun iç tarafına yerleştirilir. Ancak oruçlu iken bu parçanın tenasül uzvuna yerleştirilmesi uygun değildir. Orucun bozulmasına sebeb olabilir.
KADININ YAKINLARINI ZİYARET HAKKI
Kocanın izni olmasa dahi kadının kendi anne ve babasını ziyaret için evden çıkma hakkı var mıdır?
Bu konuyu açıklamadan önce şu noktaya işaret et etmemiz gerekir: Müslümanın evi Kur`an ifadesi ile bir "sükûn" ve sekînet yuvasıdır. Müslüman erkek dünya yorgunlukları ve stresinden kurtulmak için huzuru evinde arar. Gerçekten de erkek için en büyük ferahlama ve huzur yeri evidir, âilesidir. O hanımından emindir, hanımı da ondan emindir: Ilişkileri güven esası üzerine kuruludur. Bu, ideal ve ütopik bir roman değil, pek çok müslümanın fiilen yaşadığı bir hayattır.
Allah kadınlarla maruf vechile (akl-ı selim ve şeriat ölçülerine göre güzel bilinen ölçülerde) geçinilmesini emreder.(K. Nisâ (4) 19) Insanın yakınlarını görmesi, gözetmesi, ziyaret etmesi hem şeriatın, hemde fıtratın istediği bir şeydir. Binaenaleyh, müslüman ve anlayışlı bir aile reisinin herhangi bir ciddi sebep yokken buna mani olması, az önce işaret ettiğimiz "Onlarla maruf vech ile geçinin" ilâhî emrine uymaması demektir. Yine Rashûlullah Efendimiz: "Birinin hanımı mescide gitmek isterse ona mani olmasın" (Buhari, ezan 166, nikah 116; Müslim, salât 134) Kadınlara hitaben: "Allah ihtiyaçlarından dolayı çıkmanız için size izin vermiştir" buyurmuşlardır. (Buhari, nikah 115) Allah (c.c.) Kur`an-ı Kerim`de "anne-babâya iyiliği" kendisine şirk koşulmamasıyla beraber istemiş,(K. Isrâ (17) 23) Onlarla iyiliği emrederken de, sadece çocuklarını şirke zorlama halini istisna etmiştir. (K. Lokmân (31) 15) Yani bu halin dışında herkes Annesiyle Babasıyla "Dünyada maruf vechile beraberlik kurmak zorundadır." (aga)
Durum bu olunca, azıcık Islâmî bilgisi ve bir nebze anlayışı olan koca için mesele, hukuki müeyyidelere bâşvurmadan, ahlâkî ölçülerle kolaylıkla halledilir. Eğer mesele mahkemelik olmuşsa, ipler zaten iyice gerilmiş demektir. Ama ahlâki ölçülerle bağımlı olmayan koca, hukukî zorlamalardan etkilenebilir. Işte bu noktada Hanefi fıkhına göre mahkemenin vereceği karar şudur: Kocanın karısını her cuma (haftada bir) ziyârete gitmekten alıkoyma hakkı yoktur. Karısının annesi Babası kâfir de olsa durum böyledir. Bazılarına göre bu, annesinin babasının kendi yanına gelmemeleriyle kayıtlıdır. Yani kadının Anne-Babası kendisini ziyarete gelebiliyorlarsa, koca karısını onlara göndermeyebilir, ancak onların gelip kendi evinde kızlarını haftada bir ziyaret etmelerine mânî olamaz.
Anne-baba dışındaki mahremlerde bu süre bir yıl olarâk belirlenmiştir. (Ibn Âbidîn NI/602-603; Mavsilî, ihtiyâr 534; Vehbe, el-Fıkhu`1- Islâmî VN/336) Ancak bu süreler nasla değil, zamanın örfü (maruf olan ölçüsü) ile sabit olduğundan, her yerin örfüne göre değişebilir.
Şâfi ve Hanbelîlere göre ise durum biraz farklıdır: Koca karısını, onun için önemli olan konularda dahi evinden çıkmaktan alıkoyabilir. Bu önemli konular ebeveynini ziyaret, onları hastalıklarında bakma, cenazelerinde bulunma olsa da farketmez. Ahmed b. Hanbel; annesi hasta olan bir kadının, eğer kocası müsâade etmiyorsa, kocasına itaat etmesi, annesine hasta ziyareti yapmasından daha kuvvetli vâciptir, der. Ama izin verirse ne âlâ.(Ibn Kudame, el-Mugnî VN/20; Vehbe, agk.) Böylece onlar da, ahlâkî davranış gereği (bunu diyaneten de diyebiliriz) kocanın karısına anne-babasını ve yakınlarını ziyaret konusunda izin vermek zorunda.olduğunu kabul ediyorlar demektir. Bunu da şu şekilde ifade ediyorlar: Kocanın karısını, valideynini ziyaretten ve hastalıklarında uğramaktan alıkoyması (ahlâken) uygun olmaz. Çünkü bu, sıla-i rahimi kesme ve "maruf vech ile muâmele" etmeme anlamı taşır: (Ibn Kudâme, agk.)
KADININ YALNIZ BAŞINA TAKSİYE BİNMESİ CAİZ MİDİR?
Sefer mesafesi olmayan bir yola gitmek için kadının tek başına taksiye binmesi fıkıh açısından câizdir ama, emniyetin, ahlâkın, adâletin ve fazîletin hakim olduğu bir ortamda câizdir. Bugün için bunların hangisinin var olduğunu söyleyebiliriz? Hattâ bu tür ulaşımlarda öyle ya da böyle kötü muamele, hesaba katılacak ve hükmü değiştirecek kadar çok vuku bulmaktadır. Bu yüzden kadınlar ahlâkını ve diyanetini çok iyi tanıyıp emin olmadıkları rastgele taksi şöförleri ile, zorda kalmadıkça yolculuk yapmamalıdırlar.
Tanıyıp emin oldukları sürücülerle şehir içinde tekbaşlarına bir yerden bir yere gidebilirler, bu câizdir. Çünkü takside halvet olmaz. Ancak müttakî kadınlar bundan bile sakınmalıdırlar. En azından yanlarına mümeyyiz bir çocuk almalıdırlar. Bebeğin bu konuda hiç bir fonksiyonu yoktur. Olsa olsa kötü düşünmeleri azaltır, ama onlara mani olmaz.
KADININ YARATILIŞI
Kur`an-ı Kerîm`de birden çok âyet-i kerîme`de en büyük dedemiz olan Hz. Âdem Peygamber`in topraktan yaratıldığı haber verilmektedir. (Örnek olarak bk. Al-i Imrân (3) 59; Rûm (30) 20. ) Bir âyette de Allah (c.c.) "Sizi bir tek nefisten yaratan, eşini de ondan yaratan Rabbinizden sakının" (55. Nisâ (4) 1.) buyurur. Bu âyet Havvâ annemizin, Âdem Babamızdan yaratıldığını gösterir. Peygamberimiz de (s.a.s.) bunu biraz daha açar ve : "Şüphesiz ki, kadın kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Istediğin gibi doğrultamazsın. Ondan yararlanmak istersen eğri olarak yararlanacaksın. Doğrultmaya kalkarsan kırarsın. Onun kırılması, boşanmasıdır" (Müslim, rada 61; 62; Buharî, enbiyâ 1; Darimî, nikâh 35. ) buyurur. Bu sözleriyle Efendimizin kadını kaburga kemiğine benzetmesi, Havvâ Annemizin Hz. Âdem`in kaburga kemiğinden yaratıldığı içindir. Ibn Abbas (r.a.) Hz. Havvâ`nin Âdem uyurken onun sağ kaburgalarının en kısasından yaratıldığını rivayet etmiştir. (bk. Davudoğlu VN/4l8) Hz. Âdem uyanınca Hz. Havvâ`yı yanında uyurken görmüş ve kucaklamıştır. Bu hadîs aynı zamanda kadınların çok hassas olduklarını, oların her hatâsını cezalandırmaya kalkışmanın onları kıracağını ve bu yüzden boşanmaya kadar gidebileceğini, dolayısıyla onlara güzel davranılmasının gereğini anlatır.
Aynı zamanda ikisinin de aynı kökten olduğunu, birbirlerini suçlayamayacaklarını, görevlerinin birbirlerini eksiklikleriyle kabullenmek ve kucaklamak olduğunu gösterir. Çünkü kadın eğri olmakla eksikse, erkek de kendisinden birşey kopmuş olmakla eksiktir. Sözün kısası; birbirlerinden kopmuş bu iki eksik parça, ancak birbirlerine sarılmakla tamam olur.
KADININ YÜZÜ VEYA VÜCUDUNUN BAŞKA BİR TARAFI AYNADAN GÖRÜNSE ONA BAKMAK CAİZ MİDİR?
Aynaya akseden kadının yüzü veya vücudunun başka bir tarafına bakmak dinen caizdir. Çünkü o hakiki değil hayalidir. Ancak fitneye vesile olduğu taktirde hayali de olsa haram olur. Kadın fotoğrafı ile televizyon, bilgisayarda görünen kadın da böyledir. Yani hayal olduğu için fitneye vesile olmadıkca ona bakmak, İslam dininde söz konusu olan haram bakış sayılmaz. Ama fitneye ve ahlakın bozulmasına vesile olursa haram olur.
KADININ, ADETLİ İKEN KESTİĞİ YENİR Mİ?
Müslüman, ya da ehli kitap olması ve boğazlama şartlarına riâyet etmesi halinde kadının (câriye de dahil) kestiği yenir.
Bunda temiz olma, abdestli olma, âdetli, nifaslı vb. olmama gibi bir kayıt sözkonusu değildir. Yeter ki boğazlamayı bilebilsin ve bunu cesaretle yapabilsin. Zaten kadının boğazlaması sözkonusu olduğunda bazılarının aklına gelen olumsuzluk, sadece merhamet (acıma) duygusu erkeğe göre fazla, cesareti ise erkeğe göre az olan kadının bu işi becerip beceremeyeceğinde tereddüt etmelerinden dolayıdır. Bunu becerebiliyorsa mesele yoktur. Bu anlamda bazı erkekler de bu işten ürperti ve tiksinti duyar; boğazlamaya cesaret edemezlerse aynı olumsuzluk onlar için de geçerlidir.
Bir câriye, ölmek üzere olan bir koyuna yetişip onu bir taşla boğazlamış; durum Rasûlullah`a anlatılınca da onun boğazladığının yenilmesini emretmiştir.( Buhâri, zebâih 18,19; Ibn Mâce, zebâih. 8) Câbir b. Abdullah; "Rasûlullah`la beraber Ensâr`dan bir kadına gittik, o da bize bir koyun boğazladı." demiş ve hep beraber yediklerini anlatmıştır.
KADININ, ERKEK DİNLEYİCİLERE HİTAP ETMESİ, KONFERANS VERMESİ CAİZ MİDİR?
Konunun birden çok yönü vardır. Kadının sesinin avret olup olmaması bunlardan birisidir. Bazı Hanefiler kadının sesinin de avret olduğunu söylerler.`Gizledikleri bilinsin diye ayaklarını yere vurmasınlar"(24/31) mealindeki âyet-i kerime ile ilgili olarak Cessâs der ki: "Bu âyetten anlaşıldığına göre kadının sesini yabancı erkekler duyacak şekilde yükseltmemesi gerekir. Çünkü kadının sesi fitne uyandırmakta halhal`dan daha etkilidir. Bu yüzden imamlarımız kadının ezan okumasını mekruh görmüşlerdir."( Cessâs, Ahkâm NI/393) Namazda ikaz için "tekbir erkekler, ellerini birbirine vurmak da kadınlar içindir." (Buhârî, el-amel fi`s-salât 5, ezan 48; Müslim, salât 107; Ebû Dâvud, salât 169) hadîsi de bunu gösterir. Seslerini yükseltmeleri mahzurlu olmasaydı, onlar da sesle ikaz ederlerdi, derler. Kadının güfteli ve makamlı tegannisinin yabancı erkekler için haram olduğuna ise hemen hemen ittifak vardır. Çünkü bundan ancak erkeklik fıtratında bir arıza olanlar etkilenmezler. Ancak Hanefilerde genel kabul gören görüşe ve Şâfilere göre ise kadının bizzat sesi avret değildir. Çünkü kadınlar seslerini erkeklere duyurmasınlar, diye bir nas yoktur. "Kırıla döküle konuşmayın", (33/32) meâlindeki âyet vardır. Hattâ kadının kocanın dışındaki erkeklerle sertçe konuşması, hem cahiliyye döneminde hem de Islamda onun güzelliklerinden sayılmıştır.(bk. Âlûsî XXN/5) Demek ki yasak olan, kadının sesini duyurması değil, kadınlığı ihsas ettirecek tarzda konuşmasıdır. Sonra kadınların alım-satımı, mahkemede şahidlik yapmaları haklarıdır ve bu herkese göre câizdir. Saâdet asrında kadınların erkeklere (konuşma anlamında) hitap ettikleri; hattâ Halifenin hutbesine müdâhale ettikleri vâkîdir.Meselenin diğer bir yönü ise, bakmak ya da bakışmakla ilgilidir. Bilindiği gibi kadınlara da erkeklere de bakışlarını "kısmaları" emredilmiştir. (24/30-31) Rasûlüllah Efendimiz (s.a.s.)"Bakışı bakışa ekleme"(Ebû Dâvûd, nikâh 43; Timizî, edep 28; Dârimî, rikâk 3; Müsned V/351, 353, 357) buyurmuşlardır.
Cumhur (fıkıhçıların çoğunluğu) kadının yüzünün de avret olduğu görüşündedirler. Hanefilerin çoğunluğu kadının ellerinin ve yüzünün avret olmadığını, ancak fitne söz konusu olduğunda örtmesi gerektiğini söylemişlerdir. Bir kısım Hanefiler ise cümhûra uyarak kadının ellerinin ve yüzünün de avret olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Meselâ Aliyyu`1-Kârî bunlardandır. Görüldüğü gibi fitne söz konusu olduğunda kadının ve özellikle genç kızların yüzlerini dahî kapatmaları konusunda ittifak vardır. "Fitne" onun, karşı cinsten olmaklığına duyulan cinsel arzudur.Bu bağlamda meselenin bir yönünden daha söz edilebilir ki, bu da "teberrüc" yasağıdır. "Teberrüc" kadının, elbise ya da vücudundaki güzelliklerini yabancı erkeklere arzetmesi demektir ve âyet-i kerime ile yasaklanmıştır. (33/33) Süslü bir başörtüsü, alınmış kaşlar, allanmış yanaklar hep "teberrüc" cümlesindendir.
Imdi bütün bu durumlara göre: Kadın, sesini kırıla döküle kullanmazsa, dış elbisesi dahi, müteberrüc olmazsa, dinleyenlere sürekli bakış imkânı sağlamakla fitneye (şehvetli bakışlara) sebep olmazsa, erkeklere hitap etmesi, konferans vermesi vb. caizdir denilebilir. Ancak bir yığın erkeğin huzurunda, hem de genç bir kadının, göz göze, yüz yüze uzun süre konuşması halinde bu şartlar gerçekleşmiş olur mu? Olsa bile bunu yapmaya ve yaptırmaya gerek var mıdır? Bunu da ayrıca tartışmak gerekir. Şahsen ben ne mümkün olduğuna ne de gerek bulunduğuna inanıyorum.
KABİR
Mezar, ölen kimsenin toprağa gömüldüğü yer. Çoğulu "kubûr" dur.
İnsan, ruh ve bedenden meydana gelen bir canlıdır. Ruhun yaratılışı bedenden öncedir. Buna göre insan hayatının devreleri dörde ayrılabilir. Birincisi, yaratıldığı zamandan bedene ruh üfleninceye kadar ruh devresi.
Kur`an-ı Kerîm`de ruhların topluca yaratılmasından sonra Cenâb-ı Hakk`ın ilk uyarı ve tebliği şöyle ifade edilir: "Hani Rabbin, Âdemoğullarından, onların sulhlerinden zürriyetlerini çıkarıp kendilerini nefislerine şahit tutmuş; ben sizin Rabbiniz değil miyim? demişti. Onlar da; evet rabbimizsin, şahit olduk, demişlerdi. İşte bu şahitlendirme, kıyamet günü; bizim bundan haberimiz yoktu dememeniz içindi" (el-A`raf, 7/172). İkinci safha, dünya hayatıdır. Doğumla başlar, ölümle sona erer. Dünya hayatının amacı, kimin nasıl fiil ve hareketlerde bulunacağını denemek, sonuçları tesbit etmektir (bk. el-Mülk, 67/2, el-Bakara, 2/155). Üçüncü safha, kabir hayatı olup, ölümle başlar, kıyamet gününe kadar devam eder. Dördüncü safha ise, kıyametin kopmasıyla sonsuza kadar sürecek olan ahiret hayatıdır.
Kabir hayatı, bir bakıma ahiretin giriş kapısı ve başlangıcı sayılır. Ölen kimse, ister kabre defnedilsin, yırtıcı hayvanlarca parçalansın; ister ateşte yanıp külleri savrulsun ya da denizde kaybolsun, onun için kabir hayatı başlamış olur. Münker ve Nekir melekleri kabir sorgulamasını yapar. Rabbini, peygamberini ve dini sorar. Bu sorgudan sadece peygamberler ve çocuklar muaftır.
Ehl-i Sünnet inancına göre, kâfirlere ve bazı günahkâr müminlere kabir azabı vardır. Kabir, iman ve salih amel sahipleri için Cennet bahçelerinden bir bahçe; kâfirler için de Cehennem çukurlarından bir çukurdur. Kabir hayatının, azap şeklinin mahiyeti hakkında, âlimler ayrı görüşler ileri sürmüşlerdir. Azabın ruha, bedene veya her ikisine birlikte yapılması, sonucu değiştirmez. Çünkü salih amel sahibi insanlar kabirde güzel bir hayat yaşarken, kâfirler, büyük bir sıkıntı ve ızdırap içinde bulunacaklardır (Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, terc Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1980, s. 235, 237: es-Sâbûnî, Mâtürîdî Akaidi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara 1979, s. 185; Taftazânî, Şerhu`l-Akaid, s. 251; Tirmizi, Kıyâme, 26; Müslim, İman, 34; Ebû Dâvud, Tahâret, 26; Münâvî, Feyzu`l-Kadîr, Beyrut 1972, III, 29).
Kabirdeki ölü cennetlik (said) bir kimse ise, onun ruhu Cennet`e gider, eğer günahkâr ve cehennemlik (şâkî) ise, Cehennem`in yanına gider. Bir kısım ruhlar da berzah`ta bulunurlar ki, burası ne Cennet ne de Cehennem`dir.
Bazı âlimlere göre, saidlerin rûhu Cennette olmakla birlikte kabirleriyle olan bağlantıları kesilmez. Bu irtibat özellikle cum`a gecesi ve gündüzü ile cumartesi gecesi güneş doğuncaya kadar, pek canlı bir şekilde devam eder. Saidlerin ruhları dünya haberlerini izleme imkânı bulabilirler Vefat edip yeni gelenlere dünyadan haber sorarlar. Kendilerini ziyarete gelenlerin selâmını duyarlar, hatta izin verilirse, selâma karşılık vermeleri de mümkündür (ez-Zebîdî, Tecrîd-i Sarih, Terc. Kâmil Miras, Ankara 1985, IV, 504, 505)
KABİR AZABI
Her insan ister ölerek toprağa gömülsün, ister boğularak denizin dibinde kalsın veya yırtıcı bir hayvan karnında bulunsun veya yanarak külü havaya karışsın, mutlaka kabir hayatı geçirecektir. İnsan öldükten sonra kabre konulunca, Münker ve Nekir adında iki melek, kendisine gelerek; "Rabbin kimdir? Peygamberin kimdir: Dinin nedir?" diye sorarlar. İman ve güzel amel sahipleri bu gibi sorulara doğru cevap verirler. Bu gibi ölülere cennet kapıları açılır ve Cennet kendilerine gösterilir. Kâfir veya münafık olanlar ise bu sorulara doğru cevap veremezler. Onlara da Cehennem kapıları açılır, oradaki azap kendilerine gösterilir. Müminler nimet içerisinde, sıkıntısız ve huzurlu yaşarken, kâfir ve münâfıklar ise kabirde azap göreceklerdir (bk. ez-Zebîdî, Tecrîdi Sarih, terc. Kamil Miras, Ankara 1985, IV 496 vd.).
Kabirde azap ve nimetin varlığını gösteren birtakım ayet ve hadisler vardır. Bir ayet-i kerimede; "Firavun ve adamları sabah-akşam ateşe atılırlar. Kıyametin kopacağı gün de denilir ki; Firavun hanedanını ateşin en şiddetlisine sokun" (el-Mümin, 40/46) buyurulur. Buna göre kıyamet kopmadan önce de yani kabirde de azap vardır. Peygamber efendimiz; "Allah, iman edenlere bu dünya hayatında ve ahirette, o sabit sözlerinde daima sebat ihsan eder" (İbrahim, 14/17) ayetinin kabir nimeti hakkında indiğini açıklamıştır (Buhârî, Tefsîr, sure: 14).
Kabir azabı ile ilgili hadis kitaplarında pek çok hadis-i şerif zikredilmektedir.
Bunlardan bir kaçı şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.s) bir mezarlıktan geçerken, iki mezardaki ölünün bazı küçük şeylerden dolayı azap çekmekte olduklarını gördü. Bu iki mezardaki ölülerden biri hayatında koğuculuk yapıyor, diğeri ise idrardan sakınmıyordu. Bunun üzerine Resulullah (s.a.s) yaş bir dal almış, ortadan ikiye bölmüş ve her bir parçayı iki kabre de birer birer dikmiştir. Bunu gören ashap, niye böyle yaptığını sorduklarında: "Bu iki dal kurumadığı sürece, o ikisinin çekmekte olduğu azabın hafifletilmesi umulur" (Buhârî Cenâiz, 82; Müslim, İmân, 34; Ebû Dâvud, Tahâret, 26) buyurmuşlardır.
Hz. Peygamber diğer bir hadislerinde şöyle buyururlar: "Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçedir veya Cehennem çukurlarından bir çukurdur" (Tirmizî, kıyamet, 26).
Başka bir hadiste de şöyle buyurur: "Ölü mezara konulunca, birine Münker, diğerine Nekir adı verilen siyah mavi iki melek gelir; ölüye derler ki: "Şu Muhammed (s.a.s) denilen zat hakkında ne dersin?" O da şöyle cevap verir. "O, Allah`ın kulu ve Resuludur. Ben şahitlik ederim ki Allah`tan başka ilâh yoktur, Muhammed de O`nun kulu ve elçisidir. Bunun üzerine melekler; Biz senin böyle diyeceğini zaten bilmekte idik", derler. Sonra onun mezarını yetmiş arşın genişletirler. Daha sonra bu ölünün mezarı ışıklandırılır ve aydınlatılır. Daha sonra melekler ölüye: " Yat ve uyu " derler. O da; "Aileme gidin de durumu haber verin" der. Melekler ona; "Zifafa giren ve sadece en çok sevdiği kişi tarafından uyandırılan şahıs gibi mahşer gününe kadar sen uyumana devam et" derler. Eğer ölü münâfık olursa, melekler şöyle der: "Şu Muhammed (s.a.s) denilen zat hakkında ne dersin?" Münâfık da şöyle cevap verir: "Halkın Muhammed hakkında bir şeyler söylediklerini işitmiş, ben de onlar gibi konuşmuştum. Başka bir şey bilmiyorum. Melekler ona; "Böyle diyeceğini zaten biliyorduk" derler. Daha sonra yere "Bu adamı alabildiğine sıkıştır" diye seslenilir. Yer de sıkıştırmaya başlar. Öyle ki o kimse kemiklerini birbirine geçmiş gibi hisseder. Mahşer gününe kadar bu sıkıntı devam eder" (Tirmizi Cenâiz 70).
Kur`an`da şehitlerin kabir hayatıyla ilgili olarak şöyle buyurulur: "Allah yolunda öldürenleri, sakın ölüler sanmayın. Bilâkis onlar diridirler. Rableri katından rızıklandırılmaktadırlar" (Âlu İmrân, 3/169), "Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyin. Bilâkis onlar dirildirler. Fakat siz farkında değilsiniz." (el-Bakara, 2/154).
Kabir azabının yalnız ruha mı, yoksa bedene mi, yahut da her ikisine mi yapılacağı konusu bilginler arasında tartışmalıdır. Bu azabın hem rûha, hem de bedene yapılacağı görüşü tercihe şayandır. ancak azabın niteliği hakkında fazla bilgi yoktur. Rûhun gerçeği üzerinde de görüş ayrılıkları vardır. Bir görüşe göre ruh lâtif (ince, şeffaf, nüfuz kabıliyeti olan) bir cisimdir. Yaş ağaca suyun nüfûzu gibi bedene nüfûz etmiştir. Allah, rûh cesette kaldığı sürece hayatı devam ettirmeyi âdet kılmıştır. Ruh cesetten çıkınca ölüm hayatı ortadan kaldırır. Başka bir görüşe göre de, ruh ceset için güneşin ışıkları gibidir. Mutasavvıflar bu görüşü benimsemişlerdir. Ehl-i Sünnete mensup bir topluluk, gülsuyunun güle sirâyet ettiği gibi, rûhun da bedene sirâyet eden bir cevher olduğunu söylemişlerdir (Aliyyu`l-Kâri, Fıkh-ı Ekber Şerhi, terc. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul 1979, s. 259). Ayette şöyle buyurulur: "De ki ruh, Rabbimin bildiği bir iştir. Size bu konuda pek az bilgi verilmiştir" (İsrâ, 17/85).
Ebû Hanife`ye göre, peygamberler, çocuklar ve şehitler kabir sorusu ile karşılaşmazlar. Ancak Ebû Hanîfe kâfirlerin çocuklarına kabirde soru sorulması, Cennete girmeleri ve onlarla ilgili benzeri bazı soruları cevapsız bırakmıştır (Alliyü`l-Kâri, a.g.e, s. 252-253).
KABİR HAYATI
Dünya hayatından sonra, ahiret hayatından da önce fakat ahiret hayatı içinde ele alınması gereken bir başka hayat daha vardır ki o da kabir hayatı veya "Âlem-i Berzah"denilen hayattır. Berzah, asıl manasında iki şey arasında bulunan engel, ayırıcı sınır demektir. Bu kelime Kur`an`ın "el-Mü`minûn, 23/100; er-Rahmân, 55/20; el-Furkan, 25/53" ayetlerinde "iki şey arasındaki engel" manasında kullanılmıştır.
Râgıp, el-Müfredât adlı eserinde şöyle der: "Berzah; ahirette insan ile yüksek menzillere ulaşması arasındaki engeldir. Bu kelime, el-Beled, 90/11 ayetindeki "el-Akabe" kelimesine işarettir. Ayetin meâli şöyledir: "Fakat o, (hedefe varmak, yapılan iyiliklere teşekkür etmek için) sarp yokuşu geçemedi." Ayette bildirilen engeli ise ancak sâlihler aşabilir. Berzah`ın ölüm ile kıyâmet arasındaki engel olduğu da söylenir.
İnsan için üç hayat vardır:
Dünya hayatı: Ruhun cesetle birlikte yaşadığı içinde bulunduğumuz hayat.
Berzah hayatı: Ruh, dünyada iken içinde bulunduğu cesetten ayrılmış, azab yahutta nimet içinde müstakil hale gelmiştir.
Ahiret hayatı: Ruhların dünyada iken içinde oldukları cesetlere dönmeleri ile meydana gelen son hayat. Görüldüğü gibi Berzah hayatı, birinci hayat ile ikinci hayat arasındadır. Dünya hayatı çalışma, Ahiret hayatı ise çalışmanın karşılığını görme hayatıdır. Bu ikisi arasındaki hayat da, beklemekten ibaret olan Berzah hayatıdır (Âli İmrân, 3/185).
Ölüm anında, ruhlar cesetten ayrılırken rahmet veya azab melekleri vasıtasıyla onlara, hallerine uygun durumlar gösterilir:
"Melekler, o kâfirlerin yüzlerine ve arkalarına vura vura: "Tadın Cehennem azabını. " diyerek canlarını alırken bir görmeliydin..." (el-Enfâl, 8/50, el-En`âm, 6/93-94). Ayetlerde bildirilen azab, ölüm anında kâfir ve günahkârlara yapılan azabtır.
Ahmed İbn Hanbel`in Müsned`inde (IV/288, 397) yer alan rivayetlere göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Mümin kul, dünyadan ayrılmak üzere ve ahirete yöneldiği anda ona semadan beyaz yüzlü melekler iner. Yüzleri sanki güneş gibidir. Yanlarında Cennet kefenlerinden ve kokularından vardır. Onun görebileceği yere otururlar. Ölüm meleği gelir, baş tarafına oturur ve şöyle der: "Ey güzel ruh, çık ve Rabbi`nin rızasına ve mağfiretine gel. " O da, ağızdan damlayan bir damla gibi çıkar. Kâfir kul dünyadan ayrılmak ve ahirete yönelmek üzere olunca, yanında kaba bir elbise olan siyah yüzlü bir melek gelir, onun görebileceği bir yerde oturur, şöyle der:
"Ey çirkin ruh, haydi çık, Rabb`inin öfkesine ve gazabına gel. Ruh cesedden korkarak ve güçlükle ayrılır."
Ölümden sonra berzah âleminin ikinci makamı olan kabir hayatı başlar. Kabirde ilk zamanlarda ruh cesetle birlikte bulunurlar, beraber azab ve mükâfat görürler. Daha sonra ruh cesetten ayrılır ve müstakil olur. Peygamberimiz (s.a.s.)`in ifadesine göre; "Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçe, yahut Cehennem çukurlarından bir çukurdur. " (Tirmîzî, Kıyâme, 26). Ruhun cesetle birlikte kabirde azap ve mükâfat görmeşinin bir benzeri, hepimizin zaman zaman gördüğümüz acı veya tatlı rüyalardır ki kişi kendisini sonsuz nimetler veya azap içinde görür de bunlar ancak uyanmakla sona erer.
Kabir hayatı hakkında Peygamberimiz (s.a.s.) şöyle buyuruyor: "Ölüm meleği Mümin kulun ruhunu aldığı zaman melekler onu, göz açıp kapayacak kadar ölüm meleğinin elinde bırakmazlar. Onu alır, bu kefene koyarlar. Ondan, yeryüzünde bulunan mis kokusu gibi bir koku çıkar. Onu melekler arasından geçirirken: "Bu güzel ruh nedir?" derler. Dünyada iken söylenen en güzel ismini söyleyerek: "Falan oğlu falandır" derler. Dünya semasına ulaşıncaya kadar çıkarırlar. Nihâyet Cenâb-ı Allah: "Kulumu `İlliyyine` yazınız. " buyurur. Bu, Cennet`in en yüksek derecesidir. "Ben onu yeryüzündeki cesedine iade edeceğim." İki melek yanına gelir ve: "Rabbin kimdir?" derler. Ruh:
"Rabbim Allah`tır. " der. Onlar:
"Dinin nedir?" derler. Mümin ruh:
"Dinim İslâm `dır. " der. Onlar:
"Bunları sana bildiren nedir?" derler. O da:
"Allah`ın kitabını okudum, ona inandım ve tasdik ettim" der.
Bunun üzerine semadan bir ses gelir:
"Kulum doğru söyledi. Cennet`te makamını hazırlayınız. Onun için Cennet`ten bir kapı açınız. der. " (et-Terğîb ve`t-Terhîb,III 369)`teki bir hadiste kâfir kulun ruhunun berzah hayatı hakkında Peygamber Efendimiz (s.a.s.) şöyle buyurmaktadır: "Ölüm meleği kâfir kulun ruhunu aldığı zaman, melekler bu ruhu onun elinde göz açıp kapayıncaya kadar bırakmazlar. Onu hemen kalın bir elbiseye koyarlar. Ondan yer yüzünde bulunan leş kokusu gibi bir koku çıkar. Onu semaya yükseltirler. Meleklerin yanından geçerken: "Bu kötü ruh kimindir?" derler. Melekler, en kötü ismini söyleyerek: "Falan oğlu falandır." derler. Onun için semanın kapısını açmasını isterler, fakat açmazlar." Bu esnada Peygamberimiz (s.a.s.) şu ayeti okudu: "Onlara gök kapıları açılmaz (ruhları göğe yükselmez) ve deve iğnenin deliğinden geçinceye kadar (hiçbir zaman) Cennet`e giremezler." (el-A`raf, 7/40). Allah: "Onun kitabını en aşağı makama yazınız" der. Sonra onun ruhu uzaklaştırılır. Peygamberimiz (s.a.s.) sonra şu ayeti okudu: "...Kim Allah`a ortak koşarsa o, sanki gökten düşmüş de kendisini kuş kapıyor veya rüzgâr onu uzak bir yere sürüklüyor gibidir. " (el-Hacc, 22/31). Ruhu cesede iade olunur da iki melek (Münker ve Nekir*) gelir, yanına oturur ve:
"Rabbin kimdir?" derler. O da:
"Şey şey, bilmiyorum,"der. Onlar:
"Dinin nedir?" derler, o da:
"Şey şey, bilmiyorum,"der. Onlar:
"Size kim peygamber olarak gönderildi? Peygamberiniz kimdir?" derler:
"Şey şey, bilmiyorum,"der. Bunun üzerine semadan bir ses
"Yalan söyledi, Cehennem`deki yerini hazırlayınız." der. Onun için Cehennem`e bir kapı açarlar. Cehennem`in harareti ve kokusu gelir, kabri daralır ve onu sıkıştırır. Çirkin yüzlü ve kötü elbiseli bir adam gelir ve ona şöyle der:
"Sana yazıklar olsun, va`d olunduğun gün işte bu gündür. " Kâfir ruh ona:
"Sen kimsin? Çirkin yüz kötülük getirdi," der. O da:
"Ben senin çirkin amelinim" der. Bunun üzerine:
"Rabbim, kıyameti koparma." der. Sonra kör, sağır, dilsiz ve elinde balyoz olan birisi gelir. Elindeki bu balyozu bir dağa vursa toprak olur, ona bir vurur, toprak oluverir. Sonra onu Allah eski haline getirir, tekrar bir daha vurur. Öyle bir çığlık atar ki insanlar ve cinlerden başka her şey duyar. "
Ruh, kabirde sorulan suallere verdiği cevaplara göre ya İlliyyîne* ya da Siccîn`e* gönderilir. Burada, yeniden diriltilecekleri güne kadar emaneten dururlar. Yeniden dirilme gününde ise Allah`ın emri ile tekrar cesetlere girerler. İyi, kötü, bütün ruhların kendi kabirleriyle alâkaları vardır. Bu alâka ile ziyaretçilerini tanırlar. Nimetlerin lezzetlerini, yahutta cehennem`in acısını yanlarında hissederler. Şehidlerin ruhları ise yeşil kuşlar gibi Cennet`lerde otlar ve Arş`ın altında asılı bulunan kandillere sığınırlar,(en-Nisâ, 4/169) Ayette Allah yolunda öldürülen şehidlerin, gerçekte, ölü olmadıkları, Allah katında Cennet nimetleriyle rızıklandırıldıkları bildirilmektedir. Ayrıca şehid ruhlarının, Cennet`te kendilerine yapılan ikramlar nedeniyle, bir daha Allah yolunda öldürülebilmek için ruhlarının cesetlerine iade edilmesini istedikleri bildirilmektedir. {Sahih-i Müslim, VI, 38; Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dili Kur`an Dili, II, 1229).
KABİR MERMER VE YONTULMUŞ TAŞLARLA İNŞA EDİLİP SÜSLENİYOR. İSLAM`DA BUNUN YERİ VAR MIDIR?
Kabir hazırlanırken şu hususlara dikkat edilmelidir Kabir, bir adam boyu veya göğüs hizasına kadar kazılır. Ölüyü daha iyi koruyacağı düşüncesiyle kabir daha derin açılabilir. Toprak sert ise kabrin kıble tarafına bir lahd (oyuk) açılır. Eğer lahd açılmakla toprak göçecek kadar yumuşak olursa o zaman kabrin ortasında ölünün sığacağı kadar bir yer açılır ve oraya defnedilir.
İslâm müctehidleri ve fakihleri, kabirlerin kireç ve benzeri ile yapılmasının, kendi toprağına ilâve edilerek yükseltilmesinin, üzerine kubbeli bina yapılmasının, taşına övücü veya kadere sitem edici kelimeler yazılmasının caiz olmadığı konusunda görüşbirliği içindedir. Buna karşılık kabrin, yerden bir-iki karış yükselmesi, şeklinin deve hörgücü gibi olması, kerpiçle yapılması, kabrin baş tarafına bir taş konulması ve ölünün isminin yazılmasında bir sakınca görülmemiştir.
Ancak kabrin üstüne mescit gibi bina inşa edilerek buranın mabed edinilmesi hadisle yasaklanmıştır.
Hz. Âîşe (r.a), Resulullah (s.a.s)'ın son hastalığında şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Allah, Yahudi ve Hristiyanlara lânet etsin, Onlar, peygamberlerinin kabrini mabed haline getirdiler." Hz. Âîşe diyor ki: "Eğer bundan korkulmasaydı, Hz. Peygamberin kabri dışarıdan belli olacak şekilde yapılacaktı" (Buhâri, Cenâiz, 916). Peygamberin ve Hz. Âîşe'nin ifadelerinden; kabrin dış şekli üzerinde titizlikle durulmasının ve bazı yasaklar konmasının sebebinin tevhit inancını korumak ve insanların şirke düşmelerini önlemek olduğu anlaşılmaktadır.
Diğer yandan İslâm dini, israfı yasaklamıştır. israf, malın lüzumsuz yere ve ölçüsüz harcanması, sarfedilmesi demektir. Aç, çıplak, ilaçsız, tahsilsiz. eşsiz, işsiz, muhtaç müslümanlara yardım etmek yerine, büyük masraflarla heybetli, süslü ve masraflı kabirlerin bina edilmesi israf sınırları içine girebilir.
Cenaze için namaz kılındıktan sonra cemaatle birlikte yaya veya ihtiyaç olunca araç vasıtasıyla kabristana gidilir. Derince ve uygun boyda açılan kabre cenazeyi gömmek farz-ı kifayedir. Cenazeyi taşıyanlar gibi kabre indirenlerin de; "Bismillah ve ala milleti Resulullah" demeleri müstehabtır.
Ölü, kabirde yüzü kıbleye gelmek şartıyla sağ yanı üzerine yatırılır. Sonra kefenin düğümleri çözülür. Kabrin tahtası dizildikten sonra kürekle veya elle üzerine toprak atılır. Kabrin üstünü biraz yükseltmek menduptur. Toprak pekişsin diye kabrin üzerine su serpilebilir.
KABİR NAMAZI
Bazı tarikat mensupları yatmadan önce "kabir namazı" diye oturarak iki rekât namaz kılıyorlar. Türkçe ilmihal kitaplarında sünnet ya da müstehap namazları arasında böyle bir namaz bulamadık. Öyleyse bunun aslı yoktur diyebilir miyiz?
Hadis kitaplarımıza ve Rasûlüllah Efendimiz (sav)`in yaşayış tarzını anlatan kitaplara baktığımızda, yer yer değişik kelimeler içermekle birlikte şöyle bir hadis-i şerifin olduğunu görürüz: "Allah Rasûlü vitirden sonra oturarak iki rekat namaz kılardı" Bazı rivayetler bunu "bağdaş kurarak" diye de verir (Müslim). Beyhakî de: "Gece de onüç rekât namaz kılardı. Dokuz rekâti ayakta kılar ve onlarda vitir yapardı. Iki rekât da oturarak kılar, secde yapmak istediğinde ayağa kalkıp rukû yapar ve secdeye giderdi. Bunu vitirden sonra yapardı". Diğer bir rivayette: "O iki rekâtta oturarak kıraat ederdi", bir diğerinde: "Bu iki rekâtta (kul yâ-eyyühelkâfirûn ve izâ zülzilet-il ardu) sûrelerini okurdu" ilaveleri de vardır. Hatta bazı haberlerde: "Yatağına yatmak istediği zaman oraya emekleyerek gider ve uyumadan önce yatağının üzerinde iki rekât namaz kılardı, bu rekâtlarda (Izâ zülziletilardu ve Tekâsür) sûrelerini okurdu" denir (Beyhakî, es-Sünenül-kübrâ, NI/32; Gazâli, Ihyâ, I/196). Az farkla bu hadisleri Ahmed bin Hanbel (Müsned, V/260; VI/299), Ibn Mâce (Ibn Mâce, ikâme,125), Tirmizî (Tirmizî, vitir,13), Darimî (Darimî, salat, 215) ve Dârekutnî de (Derekutnî, N/6251) rivayet etmişlerdir. Ibnü`l Kayyim ise bunları değerlendirirken şunları söylemiştir: "Rasulüllah gece namazını üç türlü kılardı:1- Ayakta. En çok yaptığı da budur. 2- Kıraati oturarak, rükü`u da oturarak. 3- Kıraati oturarak ve kıraattân az bir miktar kalınca kalkıp rükü`u ayakta iken. Bu üç türlü kıldığıda doğrudur" (Ibn Kayyim, Zâd, I/110).
Ancak Imam Mâlik bu iki rekât namazı münker görür (kabul etmez); Imam Ahmed de: "Ben kılmam ama, kılana da mani olmam, der. Çünkü Gece son kıldığınız namaz vitir olsun" diye bir hadis-i şerif vardır. Onlar bu namazı bu hadise uymuyor sayarlar. Bir grup alim de Rasulüllah`ın bu iki rekâti sırf, vitirden sonra da namaz kılmanın caiz olduğunu göstermek için kılmıştır görüşündedir.
Bu iki rekât, sünnet gibi değerlendirilmeli ve vitrin (son namaz vitir olmakla beraber) tamamlayıcısı görülmelidir. Çünkü vitir, -özellikle de vacip sayanlara göre- müstakil bir ibadettir. Binaenaleyh, bu iki rekât tıpkı akşamın sünneti gibi olmuş olur. Zira o da gündüzün vitri (tekli namazı)`dir. Ve sondaki sünneti onun tamamlayıcısıdır. (Yani sonunda sünnet kılmış olduğu halde kişi, son kıldığım namaz akşam namazıdır diyebilir). Bu iki rekât da gecenin vitrinin tamamlayıcısı olmuş olur (ve son kılınan namaz yine vitirdir denebilir) Allah`u a`lem.
Sonuç olarak böyle bir namaz kılanlara biz, bid`at işliyorlar diyemeyiz. Olsa olsa, Ahmed b. Hanbel gibi "kılmıyorum ama kılana da bir şey diyemem" deriz. Hatta Rasûlüllah`ın böyle bir namaz kıldığı sahih rivayetlerle sabit olmuş olunca, kılanlar kılmayanlardan daha iyi yapıyorlar da diyebiliriz. Ancak bu namaza "Kabir Namazı" dendiğine dair bir bilgiye, bakabıldiğimiz kaynaklarda rastlayamadık.
Bu namazın ilmihallerde, -hatta fıkıh kitaplarında- geçmediğine gelince; onların bunu bilmediklerinden değil, sadece en önemli olup, Rasûlüllah`ın hemen hemen devamlı kıldığı ve tavsiye ettiği sünnet ve müstehap namazları kitaplarına almış olmalarındandır. Yoksa Rasûlüllah`ın kıldığı daha başka namazlar da vardır. Durum bu olunca şöyle diyebiliriz: Farz namazlar İslam`ın asgari şartıdır ve kulluğun ilk barajıdır. Farzların sünnetleri (revâtip sünnetler) farzların koruyucusu ve mükemmelleştiricisidir. Teheccüd, Duhâ (kuşluk), Işrak, Tahiyyetül mescid gibi müstehap namazlar Allah`a yaklaştırmada etkili nafile namazlardır. Sizin sözünü ettiğiniz namaz ve benzerleri de farz, sünnet ve nafilelere tam alışmış, ehli takva insanların fırsat bulabilenlerinin yaptıkları amellerin üzerine bir de kaymak sürme kabilinden bir şeydir. Ancak hiç namaz kılmayanlara, ara sıra kılanlara, namaz borcu olanlara böyle namazları tavsiye etme yerine, kulluğun; asgari şartını yerine getirmelerini telkin etme daha isabetli olsa gerektir.
KABİR ZİYARETİ
Genel olarak kabirleri ziyaret etmek erkekler için müstehab olup, kadınlar için caizdir. Salih kimselerin, anne, baba ve yakın akrabanın kabirlerini ziyaret etmek mendup sayılmıştır. Kadınların kabirleri ziyaret etmesi, bağırıp çağırma, saçını başını yolma ve kabirlere aşırı saygı gibi bir fıtne korkusu olmadığı zaman mümkün ve caizdir. Çünkü Hz. Peygamber, çocuğunun kabri başında ağlamakta olan bir kadına sabır tavsiye etmiş, onu ziyaretten alıkoymamıştır (Buhârî, Cenâiz, 7, Ahkâm, ll; Müslim, Cenâiz, 15). Diğer yandan Hz. Âîşe`nin de kardeşi Abdurrahman b. Ebi Bekr`in kabrini ziyaret ettiği nakledilir (Tirmizi, Cenâiz, 61).
Hz. Peygamber, henüz kader inancının kökleşmediği ve cahiliye alışkanlıklarının devam ettiği dönemde kabir ziyaretini bir ara yasaklamış, ancak bunu daha sonra serbest bırakmıştır. Hadiste şöyle buyrulur:
"Size kabir ziyaretini yasaklamıştım. Artık kabirleri ziyaret edebilirsiniz" (Müslim, Cenâiz, - 106, Edâhi, 37; Ebû Dâvud, Cenâiz 77, Eşribe, 7; Tirmizi, Cenâiz, 7;Nesaî, Cenâiz, 100; İbn Mâce, Cenâiz, 47; Ahmed b. Hanbel, I, 147, 452, III, 38, 63, 237, 250, V, 35, 355, 357). Hz. Peygamber`in kabirleri çok ziyaret eden kadınlara lânet ettiğini bildiren hadisler (Tirmizi, Salât, 21; Cenâiz, 61; Nesaî, Cenâiz, 104; İbn Mâce, Cenâiz, 49), ziyaret yasağı olan döneme aittir. Tirmizi bunu açıkça ifade etmiştir (Tirmizi, Cenâiz, 60). Hz. Âîşe ve İbn Abdilberr bu görüştedir.
Hanefilerin sağlam görüşüne göre, saç baş yolma, ağlamayı tazeleme gibi aşırılıklar olmamak şartıyla kadının kabir ziyareti caiz görülmüştür. Çünkü Hadislerde yer alan izin, kadınları da kapsamına almaktadır (Tirmizi, Cenâiz 60, 61; İbn Abidin, Reddü`l-Muhtâr, İstanbul 1984, II, 242).
Kabir ziyaretinin, tarihi akış içinde, ölülerden yardım istemek, hatta tapılmak için de yapıldığı görülmektedir.
İslâm`ın başlangıcında Hz. Peygamberin kabir ziyaretlerini yasaklamasının sebebi bu idi. Yahudi ve Hristiyanlar, aziz saydıkları kimselerin kabirlerini ibadet yeri edinmişlerdi. Cahiliyye devrinde kabirlere secde ediliyor, putlara tapılıyordu. Putperestlik, büyük tanınan kimselerin heykellerine saygı ve ta`zim ile başlamış, neticede bu saygı putlara ibadete dönüşmüştü. İslâm Dininin gayesi tevhid akidesini (Allah`ı yegane hâlık ve müessir tanıyıp yalnızca ona ibadet etmeyi) kalblere yerleştirmekti. Önceleri Hz. Peygamber (s.a.s) bu sebeple tehlikeli gördüğü kabir ziyaretini yasaklamıştı. Fakat tevhid inancı gönüllere iyice yerleşip müslümanlar tarafından gayet iyi anlaşıldıktan sonra, kabir ziyaretine izin verilmiştir.
Çünkü kabir ziyaretinde, hem hayattakiler, hem de ölüler için faydalar vardır. Resulullah (s.a.s) Mekke seferi sırasında annesi Amine`nin kabrini ziyaret ederek ağlamış, etrafındakileri de ağlatmış ve müslümanların kabirleri ziyaretine de izin verilmişti (İbn Mâce, Cenâiz 48; Nesâf, Cenâiz; 101;Müslim, Cenâiz, 36; Ebû Dâvud, Cenâiz, 77). Bu izin hatta ziyareti teşvik konusu meşhur rivayetlerle sabittir (İbn Mâce, Cenâiz, 47; Tirmizî, Cenâiz, 60).
Kabir Ziyaretinin Faydaları
a) İnsana ölümü ve ahireti hatırlatır ve ahireti için ibret almayı sağlar (Müslim, Cenâiz, 108; Tirmizî, Cenâiz, 59; İbn Mâce, Cenâiz, 47-48; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 145).
b) İnsanı zühd ve takvaya yöneltir. Aşırı dünya hırsını ve haram işlemeyi engeller. Kişiyi iyilik yapmaya yöneltir (İbn Mâce, Cenâiz, 47).
c) Salih kişilerin kabirlerini, özellikle Hz. Peygamber`in kabrini ziyaret, ruhlara ferahlık sağlar ve yüce duyguların oluşmasına yardım eder. Hz. Peygamber`in ve Allah`ın veli kullarının kabirlerini ziyaret için yolculuğa çıkmak menduptur. Bir hadis-i şerifte; "Kim, beni öldükten sonra ziyaret ederse, sanki hayatımda iken ziyaret etmiş gibi olur" buyurulmuştur. (Mansur Ali Nasif, et- Tâc, el-Câmiu`l-Usûl, II, 190).
d) Ziyaret; insanın geçmişi, dinî kültürü ve tarihi ile bağlarının güçlenmesine yardımcı olur.
KABİR ZİYARETİNİN ADABI NEDİR?
Kabır ziyaretinin asabı şöyledir:
1- Abdestli olmak,
2- Muvakkaten de olsa dünya meşgalesini içinden atıp ahireti düşünmek ve dünyanın fani olduğunu, kısa bir zaman sonra şu kara toprağın altına gireceğini tasavvur etmek.
3- Kabir sahibi hayatta olsaydı ona ne kadar yaklaşması uygun ise o kadar kabrine yaklaşmak,
4- Yanına vardığında Peygamber (sav)`in ta`lim buyurduğu gibi selam vermek: "bu yurtta bulunan mü`min ve müslümanlara selam olsun. İnşallah biz de size yetişiriz. Bizler ve sizler için Allah`tan afiyet dilerim”.
5- Kabrin yanında Kur`an-ı Kerim tilavet edip duada bulunmak.
KABİR ZİYARETİNİN FAYDALARI
a) Insana ölümü ve ahireti hatırlatır ve ahireti için ibret almayı sağlar (Müslim, Cenâiz, 108; Tirmizî, Cenâiz, 59; Ibn Mâce, Cenâiz, 47-48; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 145).
b) Insanı zühd ve takvaya yöneltir. Aşırı dünya hırsını ve haram işlemeyi engeller. Kişiyi iyilik yapmaya yöneltir (Ibn Mâce, Cenâiz, 47).
c) Salih kişilerin kabirlerini, özellikle Hz. Peygamber`in kabrini ziyaret, ruhlara ferahlık sağlar ve yüce duyguların oluşmasına yardım eder. Hz. Peygamber`in ve Allah`ın veli kullarının kabirlerini ziyaret için yolculuğa çıkmak menduptur. Bir hadis-i şerifte; "Kim, beni öldükten sonra ziyaret ederse, sanki hayatımda iken ziyaret etmiş gibi olur" buyurulmuştur. (Mansur Ali Nasif, et- Tâc, el-Câmiu`l-Usûl, II, 190).
d) Ziyaret; insanın geçmişi, dinî kültürü ve tarihi ile bağlarının güçlenmesine yardımcı olur.
Ziyaretin Ölüye Faydası
a) Özellikle anne, baba diğer akraba ve dostların kabirleri, ruhları için Allah`a dua ve istiğfar etmek amacıyla ziyaret edilir. Ölüler adına yapılan hayır ve hasenâtın sevabının onlara ulaşacağı sahih hadis ve icmâ delili ile sabittir. Ölüler ziyaret edilirken, onların ruhları için Allah`a dua edilir, Kur`an okunur, yapılan iyiliklerin sevabı bağışlanır. Kabre ağaç dikmek sevabtır. Dikilen ağaç ve bitkinin ölünün ruhundan azabın hafifletilmesine sebep olacağına dair hadisler vardır. Hristiyanların yaptığı gibi kabre çelenk götürmek mekruhtur.
Dua ve istiğfarın ölülerin ruhları için faydalı olacağına şu ayet-i kerime de delâlet eder: "Ey Rabbimiz, bizi ve iman ile bizden önce geçmiş olanları yarlığa. Iman etmiş olanlar için kalbimizde bir kin bırakma" (el-Haşr, 59/10). Bu konuda varid olan pek çok hadis vardır (Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 509; VI, 252; Ibn Mâce, Edeb,
b) Ölünün dirileri işitmesi. Kabir ziyareti sırasında konuşulanları kabirdeki kişinin duyduğu ve verilen selâmı aldığı hadislerle sabittir.
Abdullah b. Ömer (r.a)`den nakledildiğine göre Hz. Peygamber Bedir gazvesinden sonra yerde yatan Kureyş büyüklerinin cesetlerine karşı: "Rabbinizin va`dettiği azabın doğru olduğunu anladınız mı?" diye seslenmişti. Hz. Ömer`in: "Ey Allah`ın Resulu! Bu duygusuz cesetlere mi hitap ediyorsunuz?" demesi üzerine, Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Siz bunlardan daha fazla işitici değilsiniz. Fakat bunlar cevap veremezler" buyurmuştur (Ahmed b. Hanbel, II, 121). Bu konuda Hz. Aişe`den, ölülerin işitmesi yerine, Resulullah`ın; "Gerçeği ölünce şimdi daha iyi anlarlar. Nitekim Cenâb-ı Hak`da: "Habibim sen, sözünü ölülere duyuramazsın " hadisi nakledilmiştir. Ancak çoğunluk Islâm bilginleri bu konuda Hz. Âîşe`ye muhalefet etmişler, başka rivayetlere uygun düştüğü için yukarıda zikrettiğimiz Abdullah b. Ömer`in hadisini esas almışlardır (bk. ez-Zebîdi, Tecrid-i Sarıh Terc. Kâmil Miras, Ankara 1985, IV, 580).
Ziyaretin Âdabı
Ziyaretçi mezarlığa varınca yüzünü mezarlara döndürerek Peygamberimizin dediği gibi şöyle selâm verir: "Ey müminler ve müslümanlar diyarının ahalisi, sizlere selâm olsun. Inşaallah, biz de sizlere katılacağız. Allah`tan bize ve size âf yet dilerim" (Müslim, Cenâiz, 104; Ibn Mâce, Cenâiz, 36).
Hz. Âîşe`nin rivayetinde anlam aynı olduğu halde ifade biraz farklıdır. Tirmizi`nin Ibn Abbâs`tan rivayetinde Resulullah bir defasında Medine mezarlığına uğradı ve onlardan tarafa dönerek şöyle dedi:
"Ey kabirler ahâlisi, size selâm olsun! Allah bizi ve sizi mağfiret eylesin. Sizler, bizden önce gittiniz, biz de sizin ardınızdan (geleceğiz)" (Tirmizi, Cenâiz, 58, 59). Kişi, tanıdığı bir kimseye kabrinin başından geçerken selâm verirse, ölü selâmını alır ve onu tanır. Tanımadığı bir kimsenin kabrinin yanından geçerken selam verirse, ölü, selâmını alır(Gazzâli, Ihyau Ulûmi`d-din, IV, Ziyâretü`l-Kubur bahsi).
Kabir ziyareti sırasında mezarda namaz kılınmaz. Kabirler asla mescid edinilmez. Kabre karşı da namaz kılmak mekruhtur. Kabirlere mum dikmek ve yakmak caiz değildir (Müslim, Cenâiz, 98; Ebû Dâvud, Salât, 24; Tirmizî, Salât, 236).
Boş yere para harcandığı için, ya da kabirlere tazim için buralarda mum yakılmasını Hz. Peygamber yasaklamıştır. Kabrin üzerine oturmak ve mezarları çiğnemek mekruhtur (Müslim, Cenâiz, 33; Tirmizi, Cenâiz, 56).
Kabirde ziyaretle bağdaşmayan edep dışı ve boş söz söylemekten, kibirlenip çalım satarak yürümekten sakınmak ve mütevâzi bir durumda bulunmak gerekir (Nesâî, Cenaiz, 100; Tirmizî, Cenaiz, 46). Kabirlere, küçük ve büyük abdest bozmaktan sakınmak gerekir. (Nesaî, Cenâiz, 100; ibn Mâce, Cenâiz, 46). Kabristanın yaş ot ve ağaçlarını kesmek mekruhtur. Kabir yanında kurban kesmek Allah için kesilse bile mekruhtur. Hele ölünün rızasını kazanmak ve yardımını elde etmek için kesilmesi kesinlikle haramdır. Bunun şirk olduğunu söyleyenler de vardır. Çünkü kurban kesmek ibadettir; ibadet ise yalnız Allah`a mahsustur. Kabirler Kâbe tavaf edilir gibi dolaşılıp tavaf edilmez. Ölülerden yardım istemek ve bunun için mezar taşlarına bez, mendil ve paçavra bağlamak kişiye yarar sağlamaz. Bazı kabir ve türbelerin hastalıklara şifalı geldiğine inanmak ve bunların taş, toprak ve ağaçlarını kutsal saymak Islam`ın tevhit inancı ile bağdaşmaz.
Diri veya ölü olsun salih kimseleri Allah`tan bir şey istemek için aracı kılmaya "tevessül"* denilir. Kabirde kişinin başkasına bizzat bir fayda vermeye veya bir zararı gidermeye gücü yetmez. Çoğunluk Islâm âlimlerine göre Allah`tan bir şey isterken salih zatları aracı vesile kılmak ve bunun için onların kabirlerini ziyaret etmek caizdir. Meselâ "Hz Muhammed hakkı için, onun hürmetine, ya Rabbi onunla sana dua ediyorum, şu isteğimi yerine getir" demek duaların kabulüne vesile olur. Hanefi ve Malikilere göre kabir ziyaretini cuma ve bunun iki yanındaki perşembe ve cumartesi günleri yapmak daha faziletlidir. Şafiîler, perşembe gününün ikindi vaktinden başlamak üzere cumartesi sabahına kadar ziyaretin daha uygun olacağını söylemişlerdir. Hanbeliler, ziyaret için belli bir gün tahsis etmenin doğru olmadığını belirtmişlerdir. Sonuç olarak cuma günü ziyaret daha faziletli ise de diğer günlerde ziyaret de mümkün ve caizdir (Abdurrahman el-Ceziri, el-Fıkh ale`l-Mezâhibi`l-Erbea, I, 540).
KABİR ZİYARETİNİN MEKRUHLARI NELERDİR?
Kabir ziyaretinin mekruhları şunlardır:
1- Kabir ziyaretinde uyulması gereken sünnetleri terk etmek,
2- Yüksek sesle ağlayıp gürültü yapmak,
3- Peygamber (sav)`in kabri şerifi de olsa onun taş ve demirlerini öpmek, onlara yapışıp asılmak ve elleri oraya koymaktır.
4- Erkek ve kadın cemaatı, karışık olarak ziyaret etmek,
5- Kabrin yanında mum yakmak, çaput bağlamak.
KABİRLERDEN KALKIŞ
Kur`an, kıyametin kopmasından sonra Sûr`a ikinci defa üfürülme ile bütün canlı yaratıkların hesap için tekrar diriltileceklerini ifade eder. O kadar ki, öldükten sonra dirilmenin anlatılmadığı çok az sûre bulunabilir. Pek çok surede bu konuyu açıklayan örnekler getirilerek, akıllara gelebilecek tereddütleri ortadan kaldırır.
Kabirlerden kalkış dediğimiz tekrar dirilme inancı, kişilerin ve toplumun ıslahında çok önemli bir ilke olduğu için Kur`an-ı Kerim bu konuya önemle eğilir. Gerçekten de öldükten sonra tekrar dirilmenin gerçekleşeceğini bilen insan, hayır ve iyilik yapmaya, işlediği kötülükleri en aza indirmeye çalışır. Fakat yeniden dirilişe inanmayan kimse topluma ve kendisine her zaman zarar verebilir.
Öldükten sonra tekrar diriliş hem beden hem de ruh ile olacaktır Bu konuya açıklık getiren bir ayette: "Ayetlerimizi inkar ile kâfir olanlar (var ya) onları muhakkak ki ateşe atacağız. Derileri piştikçe azabı tadıp durmaları için, onları başka derilerle yenileyip değiştireceğiz. Şüphesiz ki Allah mutlak galiptir, yegane hüküm ve hikmet sahibidir" (en-Nisâ, 4/56), buyurulur.
Kur`an-ı Kerim, öldükten sonra tekrar dirilmeyi inkâr eden kimselere karşı, yeniden dirilişin aklen mümkün olduğunu ve muhakkak meydana geleceğini açıklamak için bir kaç yol izlemiştir.
Yeniden dirilmeyi, ilk yaratmaya kıyaslamıştır. Bu konuda bize şöyle buyurur: "O, kendi yaratılışını unutarak bize bir misal getirdi. "Bu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?" dedi. De ki: "Onları ilk defa yaratan diriltecek. O, her yaratmayı hakkıyla bilendir" (Yâsin, 36/78-79)
Zor bir şeyi yaratmaya gücü yetenin, kolay bir şeyi yaratması elbette mümkündür. Göklerin ve yerin yaratılması, insanın yaratılmasından daha zordur. Bunu yapabilen, insanı da öldükten sonra diriltebilir. Kur`an-ı Kerim`de şöyle buyurulur: "Bütün varlıkları yoktan var eden ve sonra da tekrar diriltecek olan O`dur. Bu, O`na pek kolaydır. Göklerde ve yerde en yüce sıfatlar O`nundur" (er-Rûm, 30/27). "Biz ilk yaratmadan âciz mi kaldık? Hayır, onlar yeniden yaratılmaktan şüphe ediyorlar" (Kâf, 50/15)
Kupkuru ve ölü bir durumda olan yeri, bitkilerle canlandıran, insanı da diriltebilir Ayetlerde şöyle buyurulur:
"...Sen yeryüzünü kupkuru ve ölü görürsün. Fakat biz onun üstüne suyu indirdiğimiz zaman, o harekete gelir, kabarır; her güzel çiftten nice bitki bitirir. Bunun sebebi şudur: Çünkü Allah hakkın ta kendisidir. Şüphesiz hakkıyla kâdirdir. O şüphesiz her şeye hakkıyla kâdirdir. O saat elbette gelecektir. Onda hiçbir şüphe yoktur. Doğrusu Allah, kabırlerde olan kimseleri de diriltip kaldıracaktır" (el-Hacc, 22/5-7)
Bir şeyi zıddına çevirmeğe gücü yeten, onu benzerine çevirebilir. Allah, ağaçlarda bol miktarda bulunan suya rağmen, nasıl ondan ateş çıkartıyorsa, öylece insanları da tekrar yaratabilir. Bu konuyla ilgili ayetlerde şöyle buyurulur: "O Allah ki, size yeşil ağaçtan bir ateş yaptı da, simdi siz ondan yakıp duruyorsunuz. Gökleri ve yeri yaratan, onlar gibisini yaratılmaya gücü yetmez mi? elbette buna gücü yeter. O herşeyi yaratandır her şeyi bilendir" (Yâsin, 36/80-81).
Kur`an-ı Kerim`de ikinci defa Sûr`a üfürülme ile meydana gelecek gelişmeler şöyle açıklanır:
Sûr`a ilk defa üfürüldüğünde kıyamet kopacaktır. Yani bu ilk üfürülmeyle, dünya hayatı sona erecek, Allah`ın istisnâ ettiği varlıkların dışında bütün canlılar ölecektir. Bu konuda ayet-i kerimede şöyle buyurulur: "Sûr`a üfürülünce, Allah`ın dilediğinden başka, göklerde ne var, yerde ne varsa hepsi çarpılıp cansız yere düşer" (ez-Zümer, 39/68).
İsrâfil (a.s)`ın Sûr`a ikinci defa üfürmesiyle, insanlar kabırlerinden kalkıp Rablerine doğru akın akın koşacaklardır. Bu konuyla ilgili olarak iki ayeti hatırlatmak yeterlidir. "Sur`a üfürülmüştür. Bir de görürsün ki, onlar kabırlerinden kalkıp Rablerine doğru koşup gidiyorlar" (Yasin, 36/51). "Sonra ona (Sûr`a bir daha üfürülecektir. O anda görürsün ki ölüler dirilip, ayakta bakınıp duruyorlar" (ez-Zümer, 39/68).
İsrâfil (a.s)`ın Sûr`a iki kez üfürmesi arasında geçecek süre kesin olarak bilinmemektedir. Çünkü Ebû Hüreyre (r.a)`den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s) "Sûr`a iki defa üfürülme olayı arasında kırk (zaman) vardır" buyurmuşlardır. Orada bulunanlar, hadisi nakleden Ebû Hureyre`ye "Ey Ebû Hureyre; kırk gün mü?" diye sormuşlar; "Bilmiyorum" cevabını alınca, "Kırk ay mı?" demişler; yine: "Bilmiyorum" karşılığını alınca, "Kırk yıl mı?" diye sormuşlar. Bu soruya da Ebû Hureyre "Bilmiyorum" cevabını vermiştir (Müslim, Fiten, 28; Ebû Dâvud, Sünne, 22).
Kur`an-ı Kerim`de ölülerin diriltilmesi ile ilgili olarak Cenâb-ı Hak`la ile İbrahim arasında geçen konuşma ibretlidir.
Rivayete göre Hz. İbrahim (a.s)`ın "Ey Rabbim ölüleri nasıl diriltiyorsun? Bana göster," sorusunu sormasının sebebi şu idi: Bir gün Hz. İbrahim (a.s) deniz kenarında bir insan ölüsü görür. Dalga, ölünün üzerini açtığı zaman, hemen denizdeki yaratıklar ölüye saldırır, kopardıkları parçanın bir kısmı denize düşer ve diğer kısmını yerler. Dalga çekilince kara ve hava hayvanları saldırır. Kara hayvanları kopardıklarının bir kısmını yer, bir kısmını da havada boşluğa bırakırlardı. Bunu gören Hz. İbrahim (a.s) merak eder. Bu parçaların nasıl ayrı ayrı yerlerden toplanıp bir araya getirileceğini görmek ister. İşte bu konuyla ilgili olarak Kur`an-ı Kerim`de şu ayeti buluyoruz:
"Bir vakit de İbrahim: Rabbim, ölüleri nasıl diriltirsin? Bana göster, demişti. Allah ona; inanmadın mı? buyurmuştu. O da; hayır, inandım. Fakat kalbim yatışsın diye (arzuluyorum) demişti. (Allah) dedi ki: "Dört kuş tut. Onları kendine alıştır, sonra parçalayıp her parçasını bu dağın üzerine bırak. Sonra da onları çağır. Koşarak sana geleceklerdir. Bil ki Allah, her şeye üstün ve yegane hikmet sahibidir" (el-Bakara, 2/260).
Cenâb-ı Hak kabırden kalkış ve mahşer meydanında toplanıp hesap verme işinin gerçekleşeceğini şöyle ifade buyurur: "Ey Rabbimiz; şüphesiz sen, geleceğinde şüphe olmayan bu günde insanları toplayacaksın. Şüphesiz ki Allah va`dinden dönmez derler" (el-Bakara, 2/9). Hz. Peygamber, ölümünden sonra insanın her şeyinin çürüyüp yok olacağını, ancak acbü`zzeneb denilen "kuyruk sokumu kemiği"nin bundan müstesna olduğunu bildirmiş, kıyamet koptuktan sonra ikinci yaratılışın bu çürümeyen kemikten derlenip toparlanacağını belirtmiştir (Buhârı, Tefsîru Sure, 39/3, 78/1; Müslim, Fiten, 14 t-143; Ebû Dâvud, Sünne, 22; Nesâî, Cenâiz, 117; İbn Mâce, Zühd, 32; Mâlik, Muvatta, Cenâiz, 49; Ahmed b. Hanbel, II, 322, 428, 499, III, 28).
Acbü`z-zeneb`le ilgili Hadislerde tasvir edilen ikinci yaratılış, başka bir deyimle kabırlerden kalkış, insanın ana rahmindeki oluşumuna benzemektedir. Nitekim tıp ilminin verilerine göre, sperm ana rahmine düştüğü zaman, ilk oluşum sırasında ana rahmi ile insan embriyonu arasında birleştirici bir sap bulunur. Başlangıçta cenin bu sap üzerinde büyür. İşte bu sap, insan embriyonunun kuyruk sokumuna tekabül eden bölgesi ile bağlantılıdır. Sonuç olarak hadis-i şeriflerde acbü`z-zeneb veya acmü`z-zeneb diye ifade edilen unsurun ölümsüzlüğünü ve yeniden dirilişin çekirdeğini teşkil edeceğini düşünmek mümkündür. Allah ve Resulunun haber verdiği bazı konuların nasıl gerçekleşeceğini bugün için pozitif, ilimlerin tam olarak açıklayamaması, sonucu değiştirmez. Çünkü yaratıcı ve O`nun adına konuşan elçisi bir şeyi söylemişse onun doğruluğuna inanmak gerekir. Nitekim, yeni bilimsel araştırmalar İslâm`ın daha önceki asırlarda açıklanamayan tabiatla ilgili pek çok konularını günümüzde gün ışığına çıkarmıştır.
KABİRLERİN HAZIRLANIŞI
Kabır hazırlanırken şu hususlara dikkat edilmelidir Kabır, bir adam boyu veya göğüs hizasına kadar kazılır. Ölüyü daha iyi koruyacağı düşüncesiyle kabır daha derin açılabilir. Toprak sert ise kabrin kıble tarafına bir lahd (oyuk) açılır. Eğer lahd açılmakla toprak göçecek kadar yumuşak olursa o zaman kabrin ortasında ölünün sığacağı kadar bir yer açılır ve oraya defnedilir.
İslâm müctehidleri ve fakihleri, kabırlerin kireç ve benzeri ile yapılmasının, kendi toprağına ilâve edilerek yükseltilmeşinin, üzerine kubbeli bina yapılmasının, taşına övücü veya kadere sitem edici kelimeler yazılmasının caiz olmadığı konusunda görüşbirliği içindedir. Buna karşılık kabrin, yerden bir-iki karış yükselmesi, şeklinin deve hörgücü gibi olması, kerpiçle yapılması, kabrin baş tarafına bir taş konulması ne ölünün isminin yazılmasında bir sakınca görülmemiştir. Ancak kabrin üstüne mescit gibi bina inşa edilerek buranın mabed edinilmesi hadisle yasaklanmıştır.
Hz. Âîşe (r.a), Resulullah (s.a.s)`ın son hastalığında şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Allah, Yahudi ve Hristiyanlara lânet etsin, Onlar, peygamberlerinin kabrini mabed haline getirdiler." Hz. Âîşe diyor ki: "Eğer bundan korkulmasaydı, Hz. Peygamberin kabri dışarıdan belli olacak şekilde yapılacaktı" (Buhâri, Cenâiz, 916). Peygamberin ve Hz. Âîşe`nin ifadelerinden; kabrin dış şekli üzerinde titizlikle durulmasının ve bazı yasaklar konmasının sebebinin tevhit inancını korumak ve insanların şirke düşmelerini önlemek olduğu anlaşılmaktadır.
Diğer yandan İslâm dini, israfı yasaklamıştır. israf, malın lüzumsuz yere ve ölçüsüz harcanması, sarfedilmesi demektir. Aç, çıplak, ilaçsız, tahsilsiz. eşsiz, işsiz, muhtaç müslümanlara yardım etmek yerine, büyük masraflarla heybetli, süslü ve masraflı kabırlerin bina edilmesi israf sınırları içine girebilir.
Cenaze için namaz kılındıktan sonra cemaatle birlikte yaya veya ihtiyaç olunca araç vasıtasıyla kabristana gidilir. Derince ve uygun boyda açılan kabre cenazeyi gömmek farz-ı kifayedir. Cenazeyi taşıyanlar gibi kabre indirenlerin de; "Bismillah ve ala milleti Resulullah" demeleri müstehabtır.
Ölü, kabırde yüzü kıbleye gelmek şartıyla sağ yanı üzerine yatırılır. Sonra kefenin düğümleri çözülür. Kabrin tahtası dizildikten sonra kürekle veya elle üzerine toprak atılır. Kabrin üstünü biraz yükseltmek menduptur. Toprak pekişsin diye kabrin üzerine su serpilebilir.
KABRİSTAN
Ölülerin toprağa verildiği ve "mezarlık" da denen saha.
İslâm dini, hayatında olduğu gibi ölümünde de insana gereken değeri vermiş ve saygıyı göstermiş, öldüğü andan itibaren ona yapılacak muameleyi de belirlemiştir.
Toprağa defnedilen insanın en uzun süre bulunacağı yer kabristandır. Bu sebeple İslâm dini, kabristanın düzenli ve tertipli yapılmasını, temiz tutulmasını ve yeşillendirilmesini, hayatta bulunan insanların ölülere karşı bir vefa borcu olarak görür. Buna rağmen dinimiz öncelikle ölünün cesedine değil hatırasına değer verir. Bu konuda Hz. Peygamber "Ölülerinizi hayırla yâd ediniz" (Tirmizi, Cenâiz, 34) buyurur.
Müslümanlara ait kabristan son derece sade, tabiî ve mütevâzi olmalı; mezar yapımında da basit ve ucuz malzeme kullanılmalıdır. Camide Allah`ın huzurunda -kariyer ve sosyal durumları ne olursa olsun- aynı safı paylaşan müslümanların mezarlarının da görünüş itibariyle birbirine yakın olması İslâm`ın ruhuna daha uygundur.
Kabristana cenaze ile birlikte veya daha sonra ölüyü yâdetmek için çelenk getirerek kabrin üzerine konulması, bid`at olup, gayri müslimlere benzemek amacıyla yapıldığı takdirde ilgilileri manevî sorumlulukla karşı karşıya getireceği açıktır.
KABZIMAL (KOMİSYONCULAR)
Sebze, meyve ve bu gibi şeylerin üreticileri ile satıcılar arasında aracılık eden kimse, başka bir ifade ile özellikle yaş meyve ve sebzeyi üreticiden alarak, perakendeciye intikal ettiren komisyoncular hakkında kullanılan bir hukuk terimi.
Kabzımallar genel olarak üreticiden bir avans karşılığında ürünü alır, gerekiyorsa bir süre muhafaza ederek satar. Sonra satış bedelinden komisyon, satış masrafları ve avans bedelini indirerek, gerisini üreticiye verir.
Satıcı ile alıcı arasında başka bir tabir ile üretici ile tüketici arasında aracılık yapana simsâr adı verilir. Simsârda malı koruma ve muhafaza etme manası da vardır (Kamus, II, 411). Serahsî, el-Mebsut adlı eserinde simsâr konusunu işlemiş, bunun caiz olduğunu söylemiştir (Mebsût, XV, 114).
Kabzımal, komisyoncu veya simsar kelimeleri aralarında yok denecek kadar küçük farklar bulunsa bile, aynı manayı ifade eder diyebiliriz.
Kays b. Ebî Garâze diyor ki; biz Medine çarşısında ticaret yapar ve kendimize simsar adı verirdik. Bir gün Resulullah yanımıza çıkageldi ve bize daha güzel bir isim verdi; "Ey tüccar topluluğu" diye hitap etti (Ebu Davud, Buyû`, 1). Serahsî, bu hadisi naklettikten sonra simsarı şöyle tarif eder: Simsar, alış veriş işinde başkasına ücretle çalışan kimsedir. İmam Muhammed, sahabî Ebû Garâze`nin bu konuda bu hadisi söylemesinden maksat simsarlığın caiz olduğunu açıklamaktır, diye bir yorum yapmıştır (Mebsût, XV, 115).
Peygamberimiz bir hadislerinde "Hiçbir şehirli-kasabalı, hiçbir bedevî-köylü adına malını satamaz" buyurmuşlardır (Buhârî, Buyû`, 58, 64). İbn Abbas`a bunun manası sorulduğu zaman, şehirli köylüye simsarlık yapamaz diye cevap vermiştir (Tecrîd-i Sarih, VI, 472).
Alıcı ile satıcı veya tüketici ile üretici arasına girip malı birinden diğerine nakletmek, ihtiyaçtan kaynaklanan birşey ise, başka bir deyimle sebepsiz fiyat artması olmuyorsa, bunda bir sakınca yoktur. Fakat boş yere, hiç yoktan fiyat yükseliyor, aracının varlığı lüzumsuz ise ve taraflardan biri bu sebeple zarar ediyorsa böyle bir simsarlık meşru değildir. Nitekim İmam Ebu Hanîfe, alıcı ile satıcıdan herhangi birisi zarar görmediği müddetçe, kabzımal-simsar delaleti ile yapılan alış verişin caiz olduğunu söylemiştir (Tecrîd-i Sarih, VI, 472).
KAÇ ÇEŞİT ARAZİ VARDIR, HANGİSİNE ZEKAT -ÖŞÜR- DÜŞER?
Beş çeşit arazı vaardır.
1- Arazı-yi öşriye: Müslümanlar tarafından kahren fetih edilip müslümanlarla temlik edilen arazı ile, ahalisi kendi arzusu ile müslüman olmuş olan arazıdır.
2- Arazı-yi haracıye: Müslümanlar tarafından fetih edilip, müslüman olmayan yerlilere temlik edilen arazıdır.
3- Arazı-yi miriye: Müslümalar tarafından fetih edilip İslam devletinin temellükü altında bırakılan arazıdır.
4- Arazı-yi memlüke: Devletin arazısi iken müslim veya gayr-i müslime satılan veya hibe edilen arazıdır.
5- Arazı-yi emvat: Hiç işlenmemiş veya sahibi olmayan arazıdır. Üç mezhebe göre, arazı hangi çeşitten olursa olsun zekata tabidir. Hanefi mezhebinde ise araziyi öşriye kesin olarak zekata tabii olduğu gibi, araziyi miriye ile haracıye zekata tabi deildir. Araziyi memlüke ise araziyi öşriye gibi zekata tabi'dir.
Türkiye arazısi bu kabıldendir. Yani vaktiyle miriye ve devletin malı olup bilahare vatandaşlara bedelsiz olarak temlik edilmiştir. Bu temlik de mu'teberdir.
Çünkü devlet maslahata binaen vatandaşa devlet malından yardım edebilir. Arazı ve başka mallar arasında hiç bir fark yoktur. Binaenaleyh Türkiye'nin arazısi öşre tabi değildir demek hatadır.
KAÇAKÇILIK YAPMAK VE KAÇAK MALI SATIN ALMAK CAIZ MIDIR?
Kaçakçılık yapmak yani dış memleketlere kaçak eşya götürüp getirmek, birkaç yönden sakıncalıdır.
1- Kaçakçılıkla uğraşan kimsenin işini yürütebilmesi için ilgilerle rüşvet vermeye mecbur kalacağına hiç şüphe yoktur. Rüşvet ise haramdır. Veren de mel'un, alan da mel'undur.
2- Kaçaklıkla uğraşan kimsenin mal ve canı tehlikededir. 1950'lerden evvel ve sonra doğu ve güneydoğu hudut illerinde onbinlerce vatandaş kaçakçılık uğrunda büyük servetlerini verdikleri gibi, Suriye, Irak ve İran hudutlarında canlarını da verdiler. Nice cenazeler de mayın tarlalarında havaya uçtu. Servetlerin heder olmaması için kumarı yasaklayan din, elbette daha beter olan kaçakçılığı da yasaklayacaktır.
3- Kaçakçılık müslümanlara büyük zarar veriyor, malını, parasını taşraya sevk ettiriyor. Binaenaleyh, kaçakçılık yapmak caiz olmadığı gibi kaçak malı satın almak da doğru değildir. Ancak satış batıldır da denilmez.
KAÇARAK EVLENMEK
Annenin, babanın razı olmamalarına rağmen kızları sevdigi erkeğe kaçar ve dinî nikâh kıydırırlarsa bu nikâh geçerli olur mu?
Hanefi mezhebine göre geçerli olur. Ancak kız ergin değilse, ya da dengini bulamamışsa, velisi nikâhı onaylamayabilir. Onaylamayınca da nikâhı geçerli olmaz: Ama kız ergin ise ve nikâhlandığı erkek dengi ise, baba ya da veli izin vermese ve nikâhı onaylamasa da nikâh geçerlidir. Fakat Şâfîî mezhebine göre velinin bizzat bulunup onaylamadığı nikâh geçerli değildir.
KADERE İMAN
Varlık âleminin başlangıcından sonuna, yani ezelden ebede kadar olacak şeylerin; zamanını, yerini, niteliğini, özelliklerini, kısaca ne, nerede, ne zaman ve nasıl olacaksa, olmadan önce bunların hepsini Allah`ın bilmesine "kader" ve herşeyin zamanı gelince O`nun bilgisine uygun olarak var olmasına da "kaza" denir. Ya da tersine, birincisine "kaza", ikincisine "kader" denir. Dilimizde "takdir-i ilâhî", "alın yazısı" ve "kader" olarak anılır."Felek" de bazen "kader" anlamlarında kullanılır. Bu anlamda "zalim felek" demek, Allah`ın takdirini adaletsiz saymak olacağından, bilgisizce söylenmiş, küfür bir söz olur.
Kader`e inanma, iman esaslarının en önemlilerindendir. Çünkü imanın diğer şartlarına sağlam olarak inanmak da, kadere inanmaya bağlıdır. Meselâ kadere inanmayan, Allah`ın herşeyi bilebileceğine de inanmamış olur. Ya da tersinden söylersek, Allah`ın herşeyi bilebileceğine inanan kadere de inanmış olur. Zaten kader, herşeyin nasıl ve ne zaman olacağını bilmek demektir.
Kader Allah`ın bilme sıfatıyla ilgili olduğu gibi, dileme ve yaratma sıfatıyla da ilgilidir. Yani Allah bir şeyin olmasını ya da olmamasını diler, o şeyin ne zaman ve nasıl olacağını bilir, zamanı gelince de onu, önceden dilediği ve bildiği şekilde yaratır. Işte kaderi kabul etme, aslında bunları kabul etme demektir.
Kader meselesi iyi kavranıldığında, "tesadüf" denen birşeyin olmadığı, en küçügünden en büyügüne kadar her olayın bir sebepler zincirine bağlı olarak meydana geldiği ve bu zincirin başında Allah`ın bulunduğu anlaşılır. Hattâ bir yaprağın agaçtan düşerken sağa sola dönmesi bile bir takdirin gereğidir. Olaylar zinciri üzerinde kafa yoran herkes bunu kavrayabilir.
Kader meselesi iyi kavranılmayınca, bazı konularda insan işin içinden çıkamaz. Bunlardan birisi de rızık meselesidir:
Her canlının rızkını Allah kendi üzerine aldığını bildirmiş, Peygamberimiz de şöyle buyurmuştur: "Cebrail kalbime fısıldadı ki, hiçbir canlı rızkını tastamam kullanmadıkça ölmeyecektir. Öyleyse Allah`tan korkun ve rızkınızı güzel yollarla arayın" (Benzer hadîs için bk. Ibn Mâce, Ticaret H. No. 2144; Diğer bir hadiste de şöyle buyurulur:"Rızık gelmedi demeyin, çünkü hiç bir kul, kendisinin olan son rızık da ona ulaşmadıkça ölmez. Öyleyse Allah`tan sakının ve onu güzel yollarla, yani helali alıp haramı terketmekle arayın. (Hakim Beyhakî) Feyzu`I-Kadir VI/4O1 ) Buna göre birisi çıkıp, çalışmama gerek yok, benim için takdir edilen rızık nasıl olsa beni bulacaktır, derse durum ne olur? Hemen söylemek gerekir ki, kadere inanmak nasıl dinî bir emirse, çalışıp çabalamak da böyle dinî bir emirdir. Yani biz rızkımızı artırmak için değil, yaratıcımızın emri olduğu için çalışırız. Sonra Kaderin bir boyutu da herşeyin bir sebebe göre yaratılmasıdır. Bizden çalışmamızın istenmesi, belki de o çalışmamızın, rızkımıza sebep yapıldığındandır.
Rızık meselesine gelmişken bir noktaya daha değinmeliyiz: Rızık insanın doğumundan ölümüne kadar kullanacağı yiyecek, içecek ve giyeceklerdir. Insanın kullandığı bu tür dünya nimeti ona bir başkası aracılığı ile de gelmiş olabilir. Ancak, biraz önce de söylediğimiz gibi, sebepler zincirinin başında Allah vardır. Öyleyse teşekküre asıl lâyık olan O`dur. Insana sadece araç olduğu için teşekkür edilir. Allah`ın bu insan için yazdığı ve yola çıkardığı rızık ona bu yolla gelmeseydi, mutlaka bir başka yolla gelecekti. Tıpkı bir kralın, hizmetçisiyle birisine hediye göndermesi gibi. Onun için bizim bütün nimetleri Allah`tan bilip O`na teşekkür etmemiz gerektiği gibi, insanların rızkımıza engel olmalarından da korkmamamız ve bu yüzden insanlara kulluk etmememiz gerekir. Ölüm olayı da aynen bunun gibidir. Öldüren sadece Allah`tır ve ölüm ne zaman takdir edilmişse o zaman gerçekleşecektir. Ancak insanlar kendilerini ölüme atmamakla emrolunmuşlardır. Artık cesaretli olmak gereken yerde korkmanın da hiçbir önemi yoktur.
Allah`ın her şeyi önceden takdir etmesi bizi bağlamak olmaz mi? Nasıl olsa O`nun takdiri dışına çıkamayacağımıza göre, bizi yaptıklarımızla sorgulaması adalete nasıl yakışır? sorusu, kader konusunda inceden inceye düşünmeyen herkesin kafasını meşgul eden bir sorudur. Bunu tek cümle ile: "Bir şeyin nasıl olacağını bilmek, o şeyi öyle olmaya mecbur etmek demek değildir" diye cevaplayabiliriz. Yani Allah (c.c.) neyin iyi, neyin kötü olduğunu bildirmiş ve insana iyiyi de kötüyü de dileyebilme (irade) ve yapma gücü vermiştir. Dolayısı ile insanın, kötüyü dilemesi ve yapması halinde cezalandırılması normaldır. Meselâ bir tanıdığımızın, bir hafta sonra sabah uçagı ile Ankara`ya gideceğini, orada bir genel müdürle görüşüp Eskişehir`e geçeceğini, orada da bir akrabasını ziyaret edip trenle Istanbul`a döneceğini bilmiş ve bunu aynen yazmış olsak, günü gelince de o, bunları aynen uygulasa, biz önceden öyle yazdığımız için o da bunları yapmak zorunda kaldı, diyebilir miyiz? Işte Allah da herşeyi, bu arada kimin iradesini nasıl kullanacağını önceden bildiği için takdir etmiş, yani bilmiştir. Yoksa o yazdığı için insanlar öyle yapmak zorunda kalmamıştır.
Yani insan kendi eylemlerinin sonucunu kendi belirler. Iradesini iyi ya da kötü yöne çevirir, gücünü de o doğrultuda kullanır. Allah da onun diledigi ve gücünü kullandığı fiili yaratır. Böylece hayrı da şerri de yaratanın Allah olduğu anlaşılır. Ne var ki, hayrı yani iyıliği severek, şerri, yani kötülüğü de sevmeyerek, sırf kulunun iradesi ve gücü o yönde olduğu için yaratmıştır.
Tabiat olayları dediğimiz yağmur, kurak, deprem, sel felâketi... gibi olaylar da Allah`ın takdiri ve yaratmasıyladır. Bunların sebepleri yüksek başınç, yeraltı çukurlarının çökmesi, şu ya da bu olabilir. Ama bu sebeplerin de birer sebebi, onların da birer sebebi vardır ve bu zincir Allah`a dayanır. Bunlar bir yana, bu tür olayların bir de insanların davranış biçimiyle ilgili olan yani vardır. Çünkü Allah, dünyada olan herşeyi insanlar için yarattığını söyler. ("O yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yaratandır" Bakara (2) 29. ) Öyleyse bunlar da insanlar için yaratılmıştır. Ayrıca insanlar Allah`ı tanıyıp, davranışlarını ve yaşayışlarını O`nun indirdiğine göre ayarlamaları halinde yağmuru ve toprağı dahi onların yararına göre ayarlayacağını bildirir. (Buna yakın anlamdaki âyetler için bk. Mâide (5) 65-66.) Demek ki, bizim tamamen ormana, denize, alçak ya da yüksek başınca bağladığımız yağmur, çok ilerlerde ve aslında bizim yaptıklarımızla ilgilidir. Meteorolojinin ya da depremle ilgilenen bilimin yağmura ve depreme sebep olarak söyledikleri şey`ler doğru olabilir, ancak bunlar son sebeplerdir. Müslüman, ya da düşünebilen insan, o sebeplerin de sebeplerine doğru gidebilen insandır.
Kaderle ilgili konulardan biri de "tevekkül" meselesidir. Tevekkül müslümanlar arasında bile çokça yanlış anlaşılan bir konudur. Allah her şeyi bir sebebe bağlı olarak yaratmış ve bizim, olmasını istediğimiz şeyin sebeplerine sarılmamızı istemiştir. Meselâ biz· işyerimizden fazla kazanç elde etmek istiyorsak, onun sebeplerine sarılmalıyız. Sebeplere sarılmadan. "ben Allah`a güveniyor ve ona dayanıyorum, O verecekse verir" demek, tevekkül etmek değil, tembellik etmek ve Allah`ı tanımamaktır. Çünkü O, hem çalışmamızı, hem de kendisine güvenip dayanmamızı istiyor. Bunlardan sadece birisini, yani A1lah`a dayanıp güvenmeyi yapan; Allah`ın dediğini, yani tevekkülü yapmış olur mu? Kısaca tevekkül, kendi gücünün ve başarısının da, Allah`tan olduğunu kabul etmek ve sebeplere sarıldıktan sonra bile meselenin; Allah`ın elinde olduğunu bilmek ve O nasıl yaratırsa ona rıza gösterip kabul etmek demektir. Böylece kaderin tevekkülü, tevekkülün de rızayı gerektirdiğini de görmüş olduk. Bunların üçünü de bir örnekle anlatmaya çalışalım :
Öncelikle; Tıp, Hukuk, Iktisat ya da Edebiyat fakültelerinden birisine girmek isteyen bir bayan kardeşimiz için; lise ya da dengi bir okul mezunu olması, üniversite sınavlarına başvurup giriş kartını almış olması, sınav konularına hazırlıklı bulunması, sınav kâğıdını belirlenen zaman içerisinde yeterli ölçüde doğru doldurup teslim etmesi... birer sebeptir. Onun bu sebeplere sarılması A1lah`ın gayret göstermemiz konusundaki emrini yerine getirmektir. Sınav kâğıdını teslim ettikten sonra; sınavda harcadığı gücü de, sınavda başarmasının da Allah`ın yardımına bağlı olduğunu ve sonucun, Allah`ın seçmesiyle olacağı için, ne olursa olsun en güzel sonuç olacağını kabullenmesi ve O`na güvenip dayanması tevekküldür. Sınavlar değerlendirilip onun Tıbbı değil de, meselâ Edebiyatı kazanması kaderdir. Onun bu sonucu. dövünmeden, hayıflanmadan kabul edip razı olması da rızadır. Ancak onun bu noktadaki rızası, öbür fakülteleri gözden çıkarıp Edebiyata girmesi gerektiği anlamında değil, sonucun bu şartlarla böyle olması gerektiğini bilip; onu anlayışla karşılaması anlamındadır. Yani ille de başka fakülteye girmek isterse bu rıza ona engel değildir. O zaman sebeplerde bir eksiklik olduğuna karar verir ve bu tura yeniden başlar.
Görüldüğü gibi, kader konusu, iyi düşünmeye muhtaç bir konu ve imanın önemli temellerinden biridir. Bu yüzden peygamberimiz kaderin yanlış anlaşılmaması konusuna önem vermişlerdir. Bir hadîs-i şeriflerinde de: "Sizden biriniz; kendisine gelecek bir şeye, bütün dünya toplansa engel olamayacağına, gelmeyecek olan bir şeyi de, bütün dünya toplansa getiremeyeceğine inanmadıkça, kadere gerçekten inanmış olamaz" (Ebû Dâvûd, Sünne 16; Trmizî Kader 10; Ibn Mâce, mukaddime 10; Müsned V/317, VI/442.) buyurmuştur.
Diğer yönden, kadere inanmayanların, meydana gelen olayların kaderle oluşmadığını ispatlayacak hiçbir delilleri yoktur. Öyleyse kadere inanmak aklen de daha uygundur ve buyurulduğu gibi: "Kadere inanmak üzüntü ve kederi giderir."
Ancak bütün açıklamalara karşılık kader meselesinin anlaşılamayacak kadar ince noktaları yok değildir. Bu yüzden birçok Islâm bilgini çeşitli âyet ve hadîslere dayanarak şöyle demişlerdir: Kaderin aslı, yaratıkları içerisinde Allah`ın bir sırrıdır. Bunu ne bir meleğe, ne de bir peygambere bildirmiştir. Bu konuda derinlere dalmak; yardımcısız kalmanın sebebi, mahrumluğun merdiveni ve sapıtmanın ilk basamağıdır. Öyleyse bundan kaçınmak ve bu konuda vesveseye kapılmamak gerekir. Allah`ın varlığını, birliğini ve gücünü akılla bulduktan ve herşeyi bir kadere göre yarattığını da duyduktan sonra, kaderin bütün inceliklerini kavrayamazsak ne olur? Ya da kavramağa çalışmak, Allah`ı sorguya çekmek olmaz mı? Halbuki O: "Ona yaptığı sorulamaz, ama insanlar sorguya çekilecektir." (Enbiyâ (21) 23.) buyurur.
KADIN - ERKEK EŞİTLİĞİ. BU KONUYU İSLAMİ BAKIŞ AÇISINDAN NASIL DEĞERLENDİREBİLİRSİNİZ?
İslam dini, erkek ile kadını eşit tutuyor ve kadın fıtraten zayıf olduğundan, erkekten ziyade ona eğiliyor. Peygamber (as) Haccetelveda hutbesinde: İki zayıf olan yetim ve kadın için Allah`dan korkunuz, diyor. Ancak bir takım hikmetlere istinaden bir kaç husus istisna ediliyor.
1. Şahitliktir: Bu babta iki kadın, bir erkek mukabılinde kabul ediliyor. Hikmet, genellikle kadınlar ev işi ile ve çocuk bakımıyla daha fazla uğraştıklarından başka şeylerle pek alakadar olmuyor ve bu sebeple meseleleri unutabiliyor.
2. Mirastır. Bu hususta da baba ve kardeş gibi mirasçılardan kalan mirasta erkeğe iki, kadına da bir hisse veriliyor. Hikmeti de normal olarak her kadın evleniyor. Hayatta muhtaç olduğu her şeyi kendisine değil kocasına yükleniyor. Böylece kendisi için geçim sıkıntısı söz konusu olmuyor. Demek, bir cihetten kendisi için kısıntı yapılmış ise de başka bir cihetten telafi edilmiştir.
3. Devlet Başkanlığı. Devlet başkanlığında kadının daha çok duygusal olması fıtraten erkek den daha zayıf olması bazı küçük olaylar karşısında bile heyecan ve telaşının erkeğe nisbetle daha fazla bulunması devlet başkanlığının erkekte olmasının daha hayırlı olacağını bildirir.
KADIN BAŞ AÇIK OKUYABİLİR Mİ?
Islâm`a hizmet etmek gayesiyle (ekmek parası için değil) okuduğunu söyleyen bir bayan, aksine müsaade edilmiyorsa, başını açarak okuyabilir mi? "Evet"denirse, okuyabileceği okullar sınırlı mıdır?
Bu soruya birkaç açıdan bakılabilir:
1. Setr-i avret farz-ı ayn; emir bi`1-ma`ruf ise, farz-ı kifâyedir: Kişinin önce farz-ı ayn`la mükellef olacağı açıktır. Sonra farz-ı kifâye ile mükellef olanlar, şarktan garba kadar öncelikle o meseleyi bilenlerdir. (Ibn Abidîn, Reddü`l-Muhtâr, IV/123.)
2. Kadınların başlarını açmaları halinde mefsedete sebep olacakları açıktır. Çünkü bunda Dinin kesin emirlerine doğrudan muhalefet vardır. Bu şekilde okumaları durumunda Islam`a hizmet edecekleri ise kesin değildir. Yarın, yaşadıkları gibi inanmaya başlamayacaklarını kimse garanti edemez. Zira yaşadığının doğru olduğunu savunmak, insanın tabiatında olan psikolojik bir gerçektir. Allah Resulü, "Giyim şekilleri birbirine benzerse, kalpler de birbirine benzer" buyurur. (Sihâbüddîn el-Nafacî, Nesîmu`r-riyadserhu sifâi`l-Kadî Iyâz I/590) Öyleyse, kesin olan bir maslahat, zannî olanla nasıl değiştirilebilir?
3. Hali hazırda Islâm`a hizmet etmek isteyen bayanların, bu işi gerçekleştirebilecekleri yegâne yolun, başlarını açma zorunluluğunu koyan okullardan mezun olmak olduğunu kabul imkânsızdır. Öğrenmek ve kültür ayrı şeydir; diplomalı olmak ayrı şeydir. Bu işi diplomasız, sırf hasbî olmak kaydıyla, ama bilerek yapanların çok daha başarılı olduğu söylenebilir. Binaenaleyh, gaye hizmetse, yapılacak iş, bu yolla kültürlüleşmeyi ve Islam`ı doğru esaslara göre öğretmeyi temine çalışmaktır.
KADIN DÖVME HAKKI(!) KONUSUNDA BİR ARAŞTIRMA
Islam, erkeğe karısını dövme hakkı (!) verir mi?
Önce bu konu ile ilgli görüşleri âyet ve hadisleri meallendirecek sonra da bunlarlâ ilgili mülâhazalarımızı arzetmeye çalışacağız.
1- Nisâ Suresinde, meâlen şöyle buyurulur: "Erkekler kadınlar üzerine kavvâm (muhâfiz, veliyyülemir, yönetici, gözetici, kayyûm) dırlar. Çünkü bir kere Allah onların bazısını bazısından üstün yaratmıştır. Bir de erkekler mallarından infak etmektedirler. Onun için, iyi kadınlar itaatkârdırlar. Allah`ın kendilerini saklaması yönüyle kendileri de gaybi muhâfaza ederler. Serkeşliklerinden (nüsûz) endişe ettiğiniz kadınlara gelince: Evvelâ kendilerine nâsihat edin, sonra onları yataklarında yalnız bırakın, (kâr etmezse) dövün. Dinlerlerse incitmeye bahane aramayın. Çünkü Allah çok yücedir, çok büyüktür. Eğer karı-koca arasının açılmasından endişeye düşerseniz bir hakem onûn tarafından, bir hakem de bunun tarafından gönderin..." Âyetin geliş sebebi (sebeb-i nüzûlü) şudur: Ensâr`ın ileri gelenlerinden Sa`d b. Rabî`aya karşı, karısı Habîbe nüşûz göstermiş (serkeşlik ve dik kafalılık etmiş), o da ona bir tokat vurmuştu. Babası hemen kızını alıp Rasulüllah`a giderek şikâyet etmiş, Rasûlüllah (s.a.s.) da, "Mutlaka ondan kısas alırız." buyurmuşlardı. Bunun üzerine bu âyet geldi. Allah Rasûlü (s.a.s.)`de "Biz birşey yapmak istedik, Allah ise başka bir şey murad etti. Şüphesiz hayır, Allah`ın diledigindedir." buyurdular.(bk. Elmalılı N/1350; Ibn Kesir N/256; Kurtubî V/168)
2- Rivâyete göre Hz. Eyyûb (a.s.) bir olay sebebiyle karısına yüz deynek vurmaya yemin etmişti de Allah (c.c.) ona şöyle vahyetti.(age VI/4101) "Eline bir deste (sap) al da onunla vur ki, yeminini bozmuş olmayasın..." (K. Sâd (38) 44) Konumuzla ilgili görülen âyetler bunlardır.
Hadîslere gelince: 1- "Kadınlar hususunda Allah`tan (c.c) korkun. Çünkü siz onları Allah`ın emânıyla aldınız ve onları kendinize Allah`ın kelimesiyle helâl kıldınız. Döşeklerinize, sevmediğiniz bir kimseye ayak bastırmamaları sizin onlar üzerindeki hakkınızdır. Bunu yaparlarsa onları; zarar vermemek sârtıyla dövün. Onların sizin üzerinizdeki hakkıda, yiyeceklerini ve giyeceklerini, marûf şekilde vermenizdir..." (Müslim, hac 147) Hadis Rasûlüllah Efendimizin (s.a.s.) vedâ haccında irad buyurdukları hutbede geçen cümlelerden biridir. Kocalarının döşeklerine onların hoşlanmadığı kimselere ayak bastırmaları, yabancı erkekleri, ya da yakınları olsa dahi kocalarının hoşlanmadığı erkekleri eve alıp, kocaları yokken. onlarla sohbet etmeleri demektir, zinâ etmeleri değildir. Çünkü zinânın "had" cezâsı vardır ve bellidir.( bk. Davudoğlu VI/433)
2- "Sizden biriniz karısını köle döver gibi dövmesin. Sonra aynı günün akşamında beraber yatacaklardır..."( Buhârî, nikâh 93, tefsir, sûre (91) 1; Müslim, Cennet 49; Ibn Mâce, nikâh 51)
3- Rasûlüllah (s.a.s.) "Allah`ın kulları olan kadıncağızları dövmeyin!" buyurmuşlardı. Bir süre geçince, Ömer gelip, "Ey Allah`ın Rasûlü, kadınlar kocalarına karşı başkâldırdılar", diye şikâyette bulununca dövülmelerine izin verdi. Arkasından da pek çok kadın Rasûlüllah`ın hanımlarını çevirip kocalarını şikayette bulundular. Bunun üzerine Allah Rasûlü: "Bir çok kadın Muhammed`in ev halkına gelip kocalarını (dayak yüzünden) şikâyet etmişler. Bu kocalar sizin iyileriniz değillerdir." buyurdu. (Ebu Davud, nikah (N/245); Ibn Mâce, nikâh 51)
4- Âişe vâlidemiz dediler ki: "Allah Rasûlü, ne bir hizmetçisine bir tokat vurdu, ne de bir karısına..." (Ibn Mâce, nikâh 51)
5- Kâsım b. Muhammed`in nakline göre: "Rasûlüllah kadınları dövmeyi yasakladı. Bunun üzerine dediler ki, "Ey Allah`ın Rasûlü, kadınlar işi azıttılar." O da: "Öyleyse dövün ama; kötü olanlarınızdan başkası da dövmez." buyurdular: (el-Hâzimî, el-itibâr 142; Burhanuddîn el-Câberî, Rusûhul-ahbâr 232) Bu hadisle anlatılan olay, üçüncü hadisle anlatılan olayın değişik ifadelerle nakledilmesinden başka bir şey olmamalıdır.
6- Habibe bt. Sehl, Sâbit b. Kays b. Semmâs`ın nikâhında idi. Sâbit ona vurdu ve bir tarafını kırdı. Habibe gelip durumu Allah Rasulüne anlattı.
O da Sâbit`i çağırdı ve "bir miktar malını al ve ondan ayrıl." buyurdu. Sâbit: "Bu uygun olur mu, ey Allah`ın Rasulü?" diye sordu. "Evet olur." cevabını aldı. Sâbit: "Ben ona iki bahçe mehir olarak vermiştim, şu anda da onlar elinde" dedi. Allah Râsulü; "O halde onları al ve ondan ayrıl." buyurdu. O da öyle yaptı. (Ebû Dâvûd, No: 2228; Ibn Kayy im, Zâdü`1-Mead V/189)
Konuyla ilgili belli başlı naslar bunlardır. Şimdi bunlarla ilgili değerlendirmelerimize ve mutâlâalarımıza geçebiliriz.
Önce başta mealini verdiğimiz âyetlerle ilgili bazı noktalara işaret edelim: Erkeklerin "kavvâm" (hakim, idareci, kayyum) olmasına iki sebep gösteriliyor: Bunlardan birisi vehbî (Allah vergisi) dir ki, "Insanların bazısını-diğerlerine üstün kılması" cümlesiyle ifade edilmiştir. Ancak bu ifade öyle ince bir güzelliğe sahiptir ki, en azından ev reisliği konusunda erkeklerin üstünlüğüne işaret etmekle beraber, açıkça "erkekleri kadınlara üstün kıldığı için" denmemiş de, "Insanların bazısını bazısına üstün kıldığı için" buyurularak, üstünlük her bakımdan (mutlak manada) erkeklere verilmemiş, böylece kadının da erkekte bulunmayan bazı meziyetlere sahip olmakla, ondan üstün olabileceği yönlerinin bulunabileceğine işaret edilmiştir.(Elmalılı N/ 1348-19)
Bu vehbî (Allah vergisi) olan sebepte, yani idarecilik kabiliyetinde nâdir de olsa bazı kadınlar kocalarından daha başarılı olabilirler. Bu durumda ikinci ve kesbî (iş sahasında, cinsiyete dayalı rolle ilgili) olan sebep yine erkeklerin "kavvâm" olmasını gerektiriyor ki, bu, ev için harcama yapma, dolayısıyla kazanma sorumluluğunun erkeğe yüklenmiş olmasıdır. Bu erkeğin "kavvâm" oluşunun kesbî (kendisinin oluşturduğu) sebebidir. Elmalılı Merhumun ifadesi ile, "şu halde, eşinin hakkını yerine getirmeyen, kadın malına göz diken ve harcama (infak) görevini yapmayan ve ailenin ırz ve namusunu korumayan erkekler "ricâl= kâmil erkekler" den sayılmazlar"(age. N/1350) dolayısı ile dövme izni verilen erkeklerden olamazlar. Kurtubî de aynı şeyi söyler: "Erkekler, mallarından harcamaları sebebiyle..." cümlesinden âlimler şunu anlamışlardır: Erkek, kadının nafakasını temin edemezse "kavvâm" olma yetkisini kaybeder: Erkek "kavvâm" olamayınca da kadın için, nikâhı fesih hakkı doğar, (bk. Kurtubî V/169. Ancak bu, Mâlikî ve Şâfiîlerin görüşüdür. Hanefiler ise fesih olmayacağı görüşündedirler. (Aynı yer)) der.
Ikinci anahtar kelime "nüşûz" kavramıdır. "Nüşûz" kelimesinin kökündeki "yükseklik" ânlamından hareketle; baş kaldırma, isyan, hukukunu tanımama, eşlerden her birinin diğerini ikrah etmesi gibi manalara gelir. (bk. Kurtubî V/ 170-171; Elmalılı N/1351; Ibn Kesîr N/257) Şu halde bu âyetle kendisine dövme hakkı verilen erkek "kavvâm" olabilme vasfına sahip "kâmil erkek" (bk. Elmalılı, agk.) tir ve dövülmesine müsaade edilen de kadın değil, "nâsize" dir: Zâten âyet-i kerîmenin devamından da anlaşılacağı üzere, artık durum o kerteye gelmiştir ki "şikak" tan, yani evliliğin parçalanmasından endişe edilmektedir. Bir başka ifade ile; bu noktada ya "kâmil racul" olan erkeğe, işi yuvanın yıkılması kertesine geçiren "nâsize"ye, karakol komiseri gibi küçük bir ceza uygulama yetkisi verilip, mesele dallandırılmadan, âilenin parçalanmaması için en son ihtimale de başvurulacak, ya da her türlü sosyal, psikolojik ve ekonomik zararına rağmen derhal yuvanın yıkılmasına müsaade edilecektir. Âyet birinci yolu tavsiye etmektedir. Bunda aynı zamanda âile sırlarının mahkemelerde fâş olmaması hikmeti de söz konusudur.
Önce Islâm kadın dövme meselesini ihdas etmemiş, aksine pek çok yönden. bunu önlemeye çalışmıştır. Hanımının gözünü şişiren, kolunu, kafasını kıran, mahkemeye intikal ettirilirse, eş (yaralama bedeli) öder, diyet öder, ya da kısas olunur. Kadın ona Allah`ın bir emanetidir ve Rasûlüllah (s.a.s.) "AIlah`ın kızcağızları" tabir ettiği kadınların dövülmemesini istemiştir. Müslümaların en büyük örneği olarak kendisi hiç dövmemiştir; kadınlarını dövenlerin iyi müslümanlar olmadıklarını haber vermiştir. Hiç bir hukuk sisteminin, jandarmasının sokamadığı dört duvar arasında, yani âilede, güçlü olanın kafası kızdığında ezebileceklerini ezmesine bu ölçüde mâni olabilecek bir müeyyide yoktur. Gazâplanıp karısını dövme noktasına geldiği halde, sırf müslüman olduğu ve Rasûlüllah`ın bu tavsiyelerini düşündüğü için karısını dövmeyen pek çok insân vardır ama, Insan Hakları Dernegi ya da Feminizm öyle istiyor, diye karısını dövmekten vazgeçen birisinin olacağını sanmıyoruz. Çünkü mer`î kanunların ulaşamadığı yerlerdeki zulümleri, eğitim de, medeniyet de önleyemez.
Eşini Gıybet Etmek
Bir araya geldiklerinde hanımların, ailesinden, eşlerinin iyi ve kötü yönlerinden bahsetmeleri uygun olur mu?
Bu sorumuzla ilgili olarak hadîs kitaplarımızda çok ilginç bir ömek vardır. Âişe Vâlidemiz, oturup kocalarının herşeyini birbirlerine anlatma sözü veren onbir kadının konuşmalarını hikâye eder. Içlerinden birisi kocanın kendine yaptığı iyilikleri anlatmıştır. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.s) Âişe Vâlidemize: "Işte ben de sana göre öyleyim" buyurmuşlardır.( Buhârî, nikâh 82; Müslim, fedâil 92 O kadınlar, birbirlerine kocalarını vasfetmekle kötü etmişlerdir, dememişlerdir. Gerçi o kadınlar Islâm`dan önceki kadınlarmış, ve kim oldukları da belli değilmiş. Her neyse, bu uzun hadiste kadınların bu huyunun kötülügünden söz edilmiyor. Ama böyle olması elbette bunun iyi olduğunu da göstermez: Kur`an-ı Kerim`de kadınlar için: "Onlar size bir elbise, siz de onlara bir elbisesiniz..."(K. Bakara (2) 287) buyurulur. Bunun bir anlamı da; karı ile kocadan her birinin, aralarında cereyan eden şeyleri başka insarlardan gizlemesidir.( bk. Taberî N/163) Yani her biri diğeri için, başkalarının görmesini ve duymasını istemediği yönlerine bir örtü olmalıdır. Sonra gıybette karı ile koca istisna edilmemiş ve "din kardeşinin, gıyabında söylenen ve duyduğunda hoşlanmayacağı her şey gıybettir." buyrulmuş ve kötülenmiştir. Buna göre böylece kocanında gıybeti yapılmış olur. Bir hadîs-i şerifte: "Kıyamet gününde Allah indinde emanete hiyanetin en büyüklerinden biri, karı-koca birbiriyle haşır-neşir olduktan sonra kocanın karısının sırını yaymasıdır." buyurulur.(Müslim, nikâh 123,124) Karının kocanın sırrını yayması da elbette bundan hafif olmaz: Bir başka hadîs-i şerifte: "Kadın kadınla (bir elbise içerisinde) cilt cilde gelmesinler, çünkü gider onu kocasına vasfeder; o da sanki ona bakıyor gibi olur." denirBuhârî, nikâh (son kısımlar)) Sebep, karı ile koca arasına fıtne girmesi, kocanın diğer kadını düşünüp, kendi karısındân soğuma ihtimalinin bulunmasıdır.(bk. aynî XVI/423) Râsûlüllah Efendimiz bir hadislerinde de kadınlâra: "Cehennem ehlinin çoğunun sizlerden olduğunu gördüm, çünkü siz çok lânet okur ve kocanızın iyiliklerine karşı nankörlük edersiniz... Aman, siz çok sadaka verin..." buyurmuşlardır.(Buhârî, hayz 9; Müslim, imân 132) Demek ki, kadınların oturup kocalarını çekiştirmeleri, onların hep kötü yönlerini dillerine dolamaları çirkin birer davranıştır.
Kısaca:
l- Kadınların başkalarına, kocasıyla kendi ârasındaki her türlü cinsel davranışları gerek yokken söz etmesi çirkindir, hafifliktir ve belki de bir cinsel sapma ve hastalık belirtisidir.
2- Kocanın cinsel ilişkiler dışındaki iyi yönlerini, övünme biçiminde olmaksızın dile getirmesinde mahzur yoktur.
3- Karı-kocanın, başka kadın ve erkekleri, vücut güzellikleriyle birbirlerine vasfetmeleri çirkindir. Başkalarının da avret yerlerini arkadaşlarına gösterip buna imkân vermemeleri gerekir.
Kocanın Malından Sadaka
Kadın, kocanın izni olmadan onun malından sadaka, hediye, hibe vb. şeyler verebilir mi? Her defasında izin almak zorunda mıdır?
Allah Rasulü Efendimiz (s.a.s.) buyururlar ki:
"Kadın kocanın evinden birşey tasadduk ederse (sadaka verirse) kendisi bir ecir, bir o kadar da kocası ve bir o kadar da hizmetçi alır ve hiç biri diğerinin sevabından bir şey eksiltmez. Koca bu sevâbı o şeyi kazandığı için, kadın da hayırda harcadığı (infak) için haketmiştir"( Ebû Dâvûd, buyû 84; Nesâî, zekât 57)
Mekke`nin fethinin ardından yaptığı konuşmada da şöyle buyurmuştur: "Hiç bir kadının, kocanın izni olmaksızın bir atiyye (bahşiş, hediye) vermesi câiz değildir." (Nesâi, zekât 58)Ibn Mâce`deki rivayetinde: "Kocası ondan sorumlu olduğu sürece hiç bir kadının kocanın malından, ondan izinsiz vermesi câiz olmaz."(Nesâi, zekât 58) denir. Bir defasında Kâ`b`ın karısı Allah Rasûlüne bir mücevher getirmiş ve "ben bunu tasadduk ettim." demişti. Bunun üzerine Allah Rasullü: "kadının, kocasından izinsiz onun malından vermesi câiz olmaz. Sen Ka`b`dan izin aldın mı?" diye sordu. O da, "evet", dedi, ama Allah Rasulü adam gönderip Kâ`b`a yine de sordurdu: Onun da, "evet", demesi üzerine Hayra`nın tasaddukunu kabul etti.(agk. (zayıf isnadla)Fıkıhçılar her konuda olduğu gibi, bu konudaki nasları da (hadisleri) toptan göz önünde bulundurmuşlar ve ona göre hüküm çıkarmışlardır. Buna göre:
1- Benim malımdan kimseye bir kuruş vermeyeceksin, diyen (cimri) kocanın malından karısı hiç bir şey tasadduk edemez. Nitekim kadın da kocasına böyle söylemiş olsa, o da onun malından birşey veremez., Verirlerse haram işlemiş ve günah almış olurlar.
2- Koca herhangi birşey söylememiş olsa, karısı onun malından âdeten hediye ve sadaka verilmeyecek kadar çok ve değerli bir şeyi, izin âlmadan yine veremez.
3- Koca, karısına: "Benim malımdan, istediğin zaman, istediğin kimseye, istediğin kadar verebilirsin." gibi genel bir izin vermişse kadın da bu konuda serbest olmuş olur. Artık her defasında izin almasına gerek kalmaz.
4- Koca, karısına bu konuda birşey söylememişse, kadın da, kocanın cimri olmadığını biliyorsa, örfen ve âdeten verilmesi normal sayılan ufak tefek para ve eşyayı onun malından verebilir. Işte bu durumda sevap her ikisine de gider.
5- Kocası hiç bir şey söylememiş olsa, ancak verdiği duyduğu zaman kızacağını bildiği şeyleri, ona sormadan veremez. Imam Nevevi meseleyi böyle açıkladığı gibi (Nevevi`nin görüşleri için bk. Suyûtî, Zehru`r-rubâ-ale`1-müctebâ (Sü- nenü`n-Nesâî) V/50), Hanefi fıkıhçılarının görüşü de böyledir.(Hidâye (Fethu`l-Kadîr ile) IX/292; Akkirmânî, Serhu`1-erbâin 185)
KADIN ELBİSESİNİN BELİRLENEBİLEN ÖZELLİKLERİ
1- Bütün bedeni örten bir elbise olması,
2- Ince ve şeffaf olmaması: Zira böyle olan bir elbise, görmeye mani değildir. Yada daha doğru bir ifadeyle "göstermesinler" nehyinin icabına uygun değildir. Çünkü altını gösterir. Hz. Resulullah, ince elbise ile yanına giren Esma`dan yüzünü çevirmiştir. (Ebû Davûd. ) Hz. Aişe, yanına ince bir başörtü ile giren Hafsa binti Abdurrahman`ın başörtüsünü yırtmış ve ona kalın bir başörtü örtmüştür. (Ibn Sa`d, Tabakât, VNI/7l -72. )
3- Dar olmakla vücut hatlarını belli etmemesi: Dar elbiseler giyen kadını Allah Resulü çıplak saymış ve cehennemlik olduğunu bildirmiştir. (el-Câmiu`s-Sağir 232 (Müslim`den)) "Allah`ın lânetine uğradığı" ve "cehennemde olacakları" bildirilen, "giyinik çıplaklar"ı, Serahsî, "ince elbiseler giydiklerinden dolayı çıplak gibi olan kadınlar" diye açıklamıştır. (Serahsî, Mebsût 8/155.) Hz. Ömer, halka dağıttığı bir çeşit elbisenin, vücut hatlarını belli edeceği için, kadınlara giydirilmemesini emretmiştir. (Beyhakî, N/234-35`ten: Serahsî, Mebsût, X/155.) Kadının vücut hatlarını belli eden elbisesine bakmak, o uzuvlara bakmak sayılmıştır. (ez-Zeyla`î, Tebyinü`l-Hakâik, VI/17.) Ibn Abidin, "Kim bir kadını arkadan hayâle dalar, elbisesini görür, nihayet kemiklerinin şekli kendisine belirirse, cennetin kokusunu duyamaz" hadisini delil tutarak, uzuvların şeklini belli eden elbise, kalın olsa ve cildi göstermese bile yasaktır, diyor. (Ibn Abidin.)
4-Kokusunun duyulmaması: Aslında Allah Resûlü kokuyu çok meth-ü sena etmekle beraber, başkaları duysun diye koku sürünüp çıkan kadını zinâ etmiş olarak nitelemiş (Ebû Davûd, tereccül, 7, Tirmizî, edep, 35; Neseî, Zîne, 35; Dârimî, isti`zân 18.) ve koku sürünüp camiye giden kadının namazının kabul olunmayacağını bildirmiştir.
5- Erkek elbisesine benzememesi: Allah Resulü, hem erkeğe benzeyen kadına, hem de kadına benzeyen erkeğe lanet etmiş ve böyle davrananların evlere sokulmamasını emretmiştir. (Buharî, libâs, 62; Ebû Davûd, edep, 53; Tirmizî, edep, 34.)
Modern tıbbın bu kabil davranışları dengesizlik sayması ve gerek giyim kusamında, gerekse tuvaletinde, karşı cinse benzeme eylemini, homoseksüellikle izah ederek seksüel slimulus bozuklukları cümlesinden değerlendirmesi, bu maddenin izahı için ilginçtir. (Songar Ayhan, Psıkıyatri, Psikoloji ve Ruh Hastalıkları, Ist. 1980 s. )
6- Elbisenin bizzat kendisinin de zînet olmaması: Zira zinetlerin gösterilmesi ayetle yasaklanmıştır. (Sâbûnî, N/384-86`dan ihtisâr.) Allah Resulü, kendisine biat eden kadınlardan, câhiliye kadınları gibi zînetlerini göstererek dışarı çıkmamaları için biat alıyordu. (Nasiru`d-Dîn el-Elbânî, Hicâb (T`erc.) 52. )
7- Gayr-i müslimlerin özel elbiselerine benzememesi: Zira bu konudaki naslar, mutlaktır; kadına da erkeğe de şâmildir.
8- Üzerine Kur`an ibâreleri işlenmemesi. (Muhammed Ravvâs Kal`acî, age. N/590-9l. )
KADIN ERKEK EŞİTLİĞİ
Burada da öncelikle şunu söyleyelim ki, Islâm`da erkeğin kadından mutlak anlamda üstün olduğunu bildiren hiçbir nas yoktur. "Erkek kadın gibi değildir" (K.K. ÂI-i imrân (3) 36 ), demek, erkek üstündür demek değildir. "Erkekler, kadınların kayyûmudurlar. Bu, Allah`ın onların bazısını, bazısına üstün kıldığından ve erkeklerin mallarını harcadıklarındandır." (K.K. Nisâ (4) 34) âyeti de erkeğin mutlak üstünlüğünü göstermez. Önce burada "erkekleri kadınlara üstün kıldığı için..." denmemiştir. Demek ki üstünlük nisbîdir. Idare kabiliyeti erkeklere verilmiştir. Bir başka konuda da kadınlar üstün olabilir. Kadının şefkat dolu bağrı olmasa erkek evlâtları bir robot gibi yetiştirir. Demek ki bu konuda da kadın üstündür. Hem Allah, kadın erkek ayırmadan, "en üstün olanınız, Allah`tan en çok sakınanızdır." (K.K. Hucurât (49) 13 ) buyurur.Demek ki kadın, insan olarak erkeğe eşittir. Ikisinin yaratılışı da bir "nefis"tendir. (K.K. Nisâ (4) 1) Kökenleri birdir. Biri kaliteli, öbürü adı bir maddeden yaratılmış değildir.
Kadın da kötülük yaparsa günah, hayır yaparsa sevap alır. Dua ederse Allah ona da "icabet" eder. Demek ki, kadın, Cennete ya da Cehenneme gitmekte de erkekten farklı değildir.Dünyada iken iş başarırsa kazanç, suç işlerse ceza bulur. Ticarethanesi varsa kadın olduğu için kazanç oranı düşük olmadığı gibi, meşru bir iş görüyorsa kadın olduğu için ücreti de düşük olmaz. Tersine bazı suçlarda kadın erkeğe göre daha az ceza görür.
Insanlar arasındaki saygınlık ve hürmette, erkeklerden geri değil, tersine bazı hallerde ileridir. "Insanlar içerisinde iyilik ve hürmet yapmama en lâyık olan kimdir?" diye soran sahabîye Efendimiz; "annendir" cevabını vermiş ve arkasından, "sonra kimdir?" diye iki defa daha tekrarlanan bu soruya, "annendir" dedikten sonra, dördüncüde "babandır" buyurmuştur. (Buhârî, edep 2; Müslim, bir 1) "Namazda iken, babanın çağırması halinde namaz bozulmaz, ama annenin çağırması halinde namaz bozulur ve ona cevap verilir." Sözünün aslı nedir, şu anda bilmiyorum ama, dînî bir düşünceden kaynaklandığı açıktır. "Ana gibi yâr olmaz" atasözümüz herhalde kadını küçültüyor değildir.
Demek ki, yaratılışta, Allah`a kul olmakta, ibadette, duada, suç ve cezada, yani kullukta, hürmet ve saygınlıkta, kısaca insan oluşta kadınla erkek arasında fark yoktur.
KADIN EVLÎYÂ
"Evliyâ" Allah`ın dostları demektir ve "veli"nin çoğuludur. Türkçede galat-i meşhur olarak bir veli`ye de evliya denir. "Allah`ın evliyâsi (dostları) iman edenler ve O`ndan korkup sakınanlar (mütteki olanlar) dır:` Allah, evliyasını böyle tarif ediyor. Yani Allah`a inanan ve ona karşı takvâlı olanlar evliyâdırlar. Takvâlı olanlar (müttakiler) de: Gayba inanan, namazı dostdoğru kılan, kendilerine verilen azıktan infak eden, Rasûlullah`a (s.a.s.) ve ondan önceki peygamberlere inanan ve ahireti kesinkes bilenler, Allah`tan gelen doğruyu tasdik edenlerdir. Işte Kur`an evliyayı ve evliya olmak için gereken takvayı böyle tarif eder. Elbette veliliğin ve takvanın da kendi içinde pek çok dereceleri vardır. Mesela bir hadis-i şerifte` "Siz, mahzurlu olana düşerim endişesiyle mahzurlu olmayanı da terketmedikçe takvaya eremezsiniz" buyurulur.
Imdi bu zikredilen vasıf lar kimde varsa o evliya (veli) dir. Kadın ya da erkek olması birşey değiştirmez. Allah da evliyasını tanıtırken kadın erkek diye ayırmamış, en takvalı olanın kendine göre en değerli olduğunu bildirmiştir.Çok sağlam olmasa da bir hadîs-i şerifte: "Ebdâl (Allah dostu evliyalar), kırk erkek ve kırk kadındırlar. Onlardan her erkek öldügünde Allah onun yerine başka bir erkeği, her kadın öldügünde de onun yerine başka bir kadın koyar."buyurmuştur. Görüldüğü gibi bu haberde, evliyâlık konusunda kadınların erkeklerden geri kâlan hiçbir yanları yoktur. Kur`an-ı Kerim`de Meryem`e ve Hz. Musa`nın annesine vahyedildiği söylenir. Buradan hareketle, başta Eş`ariler olmak üzere; daha Ibn Hazm gibi pek çok alime göre kadınlardan da nebiy peygamber vardır ve bunların sayıları en az altıdır.Peygamber olmadıklarını kabul edenlere göre de bu kadınlar Allah`ın (c.c.) seçkin kıldığı ve melek göndererek kendilerine ilham şeklinde vahiy gönderdiği evliyâ kadınlardır. Durum bu iken kadından evliyâ olmayacağını söylemenin hiçbir anlamı yoktur. Hattâ kadınların, duygu dünyalarının enginliğinden ötürü çok daha çabuk nefs tezkiyesi yapabildikleri ve bir tasavvuf terimi olarak evliyalıkta erkeklerden daha çabuk yol alabilecekleri meşhurdur. Kadın evliyâ`nın büyüklerinden Râbi`a el-Adeviyye`nin şöhretini, vecîze ve kerâmetlerini duymayan yoktur.
KADIN İÇİN CUMA GUSLÜ
Cuma günü gusletmek kadın için de gerekli midir? Bilindiği gibi Cuma günü boy abdesti (gusül) almak kuvvetli bir sünnettir. Yani gerekli oluşu erkekler için de"farz" anlamında değildir.
Bu konu ile ilgili hadîs-i şerîflere baktığımızda: "Cuma günü kim yıkanırsa, misvaklanırsa, güzel elbiseler giyer, güzel kokular sürünürse, erkenden camide yerini alır, geç gelip öne geçmek için başkalarının boynuna basmazsa... Ona şöyle, şöyle ecirler vardır" v.s. gibi ifadeler kullanılmış olduğunu görürüz.( el-Hindi,Kenzü`1-ummâl VN/750) Ayrıca bir çok hadis-i şerifte: "Cumaya gelecek olanınız gusletsin" ya da aynı anlamda ibareler vardır.( el-Hindi, age 21232) Bütün bunlar gusletmenin erkeğe erkek olduğu için değil, camiye gideceginden, orada kimseyi ağır kokularla rahatsız etmemesi için, camide temizlik ve ferahlatıcılığın hakim olması için sünnet kılınmış olduğu anlaşılır. Buna göre, bizde her ne kadar yaygın bir âdet değilse de kadınların da Cumaya gitmeleri halinde, onların da guslederek gitmelerinin aynı sebepten ötürü sünnet olması gerekir. Ne var ki kadınlar evlerinin dışında koku kullanmazlar. Bir hadîs-i serîfte zaten buna açıkça işaret edilir: "Kadınlardan ve erkeklerden Cumaya kim gelirse yıkanarak gelsin. Cumaya gelmeyen kadın olsun erkek olsun yıkanması gerekmez" ( Beyhakî NI/188; Ibn Hibbân, Sahîh (Tertib) N/264) Bir diğer hadiste ise: "Cuma günü her ihtilam yaşına gelmiş erkeğe ve her baliğ olmuş kadına gusül gerekir`(Ibn Hibbân, age N/265) denmektedir ki, bunu da aynı şekilde anlamak gerekir. Yani gusül Cumaya gitmenin sünnetidir. Kim giderse ona sünnet olur.
Bununla beraber bir kadın camiye gitmese bile, müslümanların bayramı olan Cuma Gününde temizlenmek ve sevap almak niyetiyle yapacağı bir guslün boşa gitmeyeceğini de ifade etmek gerekir.
KADIN NAMAZ KILARKEN ÇORAP GİYMESE NAMAZI OLUR MU?
Âyet ve hadîsleri Hanefi`lerin anlayışına göre kadının ellerinin ve yüzünün avret olmadığını, elleri ve yüzü açık namaz kılabileceğini, fitne sözkonusu değilse böylece gezebileceğini başka münasebetlerle söylemiştik.
Ayaklarına gelince: Hanefi mezhebinde kadının ayaklarının (bacaklarının değil) avretliği konusunda ihtilaf vardır. Kur`an ifadesi ile kadınlar "Kendiliğinden açılan zinet yerlerinden" ötürü mes`ul değildirler. (K. (24) 31) Ama ayak zînet yeri midir? Zinet yeri ise "Kendiliğinden açılan" kısma dahil midir? Bazılarına göre; istisna zinet yerlerindendir, ayak ise zînet yerlerinden değildir. Çünkü halhâl takılan yer ayak değil bacaktır, bacağın avret olduğunda ise ihtilaf yoktur. Ayakta, yani aşık kemiklerinden aşağısında zînet bulunmadığına göre ayaklar istisna edilmemiş, yani avret olarak kalmış olur. Binaenaleyh, namazda da açık kalmaları câiz olmaz.(Ibrâhim Halebî, Halebî Kebîr 211)
Ebû Davud ve daha başka kaynaklardaki bir hadis-i şerif de bu görüşü destekler "Ümmü Seleme Vâlidemiz Rasûlüllah`a sordu: Kadın, izârı (etek ya da altlığı) yokken bir entari ve bir başörtüsü ile namaz kılabilir mi? Buyurdular ki, entari ayaklarının üstünü örtecek kadar kuşatıcı ise kılabilir" (Zeylaî, Nasburrâye I/299 (Ebu Dâvud, salât 83; Beyhakî N/232; Hâkim, Müstedrek I/250. Aynı yerde Buhârî nin şartına uygundur, der, Zehebî de onu destekler, ancak Ibnü`1-Cevzi ve daha başkaları hadîsin sıhhati hakkındaki şâibeleri zikrederler (Zeylâi agk); Ayrıca bk.. el-Menbecî, el-Lübâb I/241)
Ancak Ebu Hanîfe`ye ve Imam Kerhi`ye göre kadının ayağı avret değildir. (Ekmeleddin el-Bâberti, el-Inâye I/259) Binaenaleyh, namazda aşık kemiklerinden aşağısının açık kalması namaza mani değildir. Hidâye sahibi Mergînânî en doğru (esah) olan görüşün bu olduğunu söyler. (agk.. (Metin)"Ihtiyar" sahibi Mavsilî ise bu konuda iki rivayet olduğunu söyledikten sonra, sahih olan kadının ayağının namazda avret olmaması, dışarıda, yani yabancı erkeklere göre ise avret olmasıdır, der. Mavsilî, el-Ihtiyâr (Ist.) Ancak bu ayırıma bir delil zikretmez.
Özetlersek; namaz kılarken kadının ayaklarının açık kalması namazına mani değildir. Sahih görüş budur. Çünkü ayak (aşık kemiklerinden aşağısı) ya "göstermesinler" emrinden istisna edilen "zâhir zînet" yani kendiliğinden açılan zinet yerleri cümlesindendir, ya da kadının ayağını açmasında zaruret vardır. (Ibrâhim el-Halebi agk.) Ancak kadınların hem namazda, hem namâz dışında ayaklarını kapatmaları, güzel ve cumhura uygun bir davranış olur.
KADIN PEYGAMBER
Kadından peygamber olması caiz midir? Ya da kadın Peygamberler gelmiş midir?
Bu konu hakkında, bazı ayet ve hadislerin işaretlerinden anlaşılan manalara göre, az farkla da olsa, değişik anlayışlar ortaya çıkmıştır.
I- Bir ayet-i kerimede: "Senden önce rasûl (Peygamber) olarak gönderdiklerimiz, ancak şehirlilerden kendilerine vahyettiğimiz bir takım erkeklerdi"( K. Yûsuf(12) 190; Benzer ayetler için bk. Nahl(16) 43; Enbiyâ (21) 7) buyrulur. Yani kadından, cinden ve melekten rasûl (peygamber) yoktur... Âlimler "Rasûl" olabilmenin şartlarından olarak, erkek, âdemî ve şehirli olmayı da saymışlardır. (Kurtubî IX/274)Hemen farkedileceği gibi burada sözü edilen peygamberlik "Rasûl" olma vasfında bir peygamberliktir.
2- Hz. Meryem`le ilgili bir ayet-i kerimede ise şöyle buyrulur. "Hani melekler de: Ey Meryem, Allah seni seçkin kıldı, seni arındırdı ve alemlerin kadınları üzerine seçti; demişlerdi" Yani melek ona, Allah`tan vahiy getirmişti.
Değişik izahlara göre onun arındırılması küfürden, diğer kirlerden, hayızdan, nifastan vb. şeylerdendir. Bununla ilgili olarak Buhari ve Müslim`deki bir hadiste: "Erkeklerden kemâle erenler çoktur. Kadınlardan ise Meryem bnt. Imrân ile Firavun`un karısı Âsiye`den başka kemâle eren yoktur..." denir. Buna göre ayetteki "seçme" ve hadisteki "kemâle erme" nübüvvet (peygamberlik) ise hem Meryem`in, hem de Âsiye`nin nebî olmaları gerekir. Mâmâfih bu fikirde olanlar vardır. Ama sahîh olan sadece Meryem`in nebî olduğudur. Çünkü Allah ona, diğer nebilere olduğu gibi melek vasıtası ile vahiyde bulunmuştur, Âsiye`nin nebi olduğuna dâir ise açık bir delil yoktur.
3- Gerçi bir âyet-i kerimede Hz. Musa`nın annesine de vahyedildiği söylenir: "Hani annene vahyolunan şeyi vahyetmiştik ki, onu sandığın içine koy ve onu suya bırak:.."Ama buradaki vahyin "ilham etme" tarzında bir vahiy olduğu söylenmiştir. Nitekim Kur`an-ı Kerim`de arı`ya ve yeryüzü`ne de vahyedildiği söylenir.
4- Mâide 75. ayetinde Meryem`e "sıddîka" dendiği için onun nebi değil sıddık olduğunu söyleyenler olmuşsa da onlara, bir insanın sıddîk olmakla beraber nebî de olabilmesi mümkündür, diye cevap verilmiş ve Hz. Ibrahim ve Idris peygamberler için Kur`an`da hem "nebî" hem de "sıddîk" tabirleri kullanıldığı söylenmiştir.
5- "Kadınlardan dört tane nebiyye (nebî, peygamber) vardır; Havvâ, Âsiye, Musa`nın annesi ve Meryem" anlamındaki sözün sabit bir hadis olmadığı söylenmiştir. Bu zaten yukarıda zikrettiğimiz "kemâl" hadîsine de zıttır.
6- Diğer yönden Imam Eş`âri kadın peygamberleri (nebiyye) altıya çıkarırken -Havvâ, Sâre, Musa`nın anası, Hâcer, Âsiye, Meryem- Kirmânî de kadınlardan peygamber gelmediğinde icma vardır, demektedir. Kirmâni`nin görüşü Mâtüridi`lerin görüşüdür. Bu mesele bu iki itikadı ehli sünnet mezhebi arasındaki farklardan birini teşkil eder.
Sonuç olarak:
Ibn Hazm bütün bu tartışmalara açıklık getirerek der ki:
"Erkeklere verilip kadınlara verilmeyen, risâlettir (şeriatı, kitabı ve tebliğ görevi bulunan peygamberlik), nübüvvet (sadece vahiy alan, teblig görevi olmayan peygamberlik), değildir. Allah, birisine henüz olmamış bir şeyi ve bir takım emirleri, gerçek ve Allah`tan olduğu kesin bir şekilde bildirmişse buna "nübüvvet"den başka bir ad verilmez... Allah Musa`nın annesine çocuğunu suya bırakmasını bildiriyor. Biz basit bir akıllâ anıyoruz ki, o bu vahyin doğruluğunu ve Allah`tan olduğunu kesinkes bilmeseydi, çocuğunu suya bırakması delilik ve ahmaklık olurdu..."Buna göre, o, Hz. Musa`nın, ayrıca Hz. Ishak`ın annelerini de "nebiyye" kadınlardan saymış oluyor.
Kısaca "risâlet" görevi üstlenen kadın peygamber yoktur. Zîrâ kadınlık halleri, her an tebliğle görevli olacak peygamberliğe manidir. Ancak kendisine Allah`ın vahyettiği, bir nebe "nebe" yani bir haber verdiği "nebiyye" peygamber kadınlar vardır ve meselâ Kurtubi ye göre Hz. Meryem`in böyle olduğu sahih ve tartışmasızdır. Fakat mutlak anlamda kadın peygamber bulunmadığı konusunda ümmetin "icmâ" (ittifâk) ettiği nakledilmiştir.
KADIN ÜCRET MUKABİLİ YABANCI BİR ERKEĞİN YANINDA ÇALIŞABİLİR Mİ?
Bir kadının yabancı bır erkeğin evinde veya iş yerinde çalışması İslam`ın emrettiği şekilde olursa, yani birkaç kadın ile birlikte veya açık bir yerde çalışırsa beis yoktur. Ama, kapalı bir yerde yalnız yabancı bir kimse ile birlikte kalacak olursa halvet olduğundan haramdır (el-Fıkıh `ala`l-Mezahib el-Arbaa).
KADIN VE HAMAM, KADIN VE DOĞUM KONTROLÜ
Islâm`da temizlik esas olmakla beraber, avretine ve mahremiyetine dikkat etmek de önemlidir. Eğer bir helâl, bir haram işlenmeden yapılamıyorsa, o helâl da terkedilir.
Kadınların da erkekler gibi vücutlarını hem maddi hem de manevî pisliklerden temizlemeleri şarttır. Ancak kadınlar da, yine erkekler gibi, avret yerlerini yasaklananlara göstermemek zorundadırlar.
Umumi hamamlar, yıkanma ve temizlenme yerleridir. Havasi ve suyu sıcak ve şartları, evlerdekine göre genellikle daha elverişli olduğu için, oralarda daha rahat ve daha hoşa gider biçimde yıkanılır. Ayrıca tellaklar da bulunduğundan, insan hamamlarda vücudunun rahat uzanamayacağı yerlerini keselettirebilir. Bazı rahatsızlıklara sıcak duş ve terleme iyi gelebileceği için hamamlar bu bakımdan da tercih edilebilir. Bunlar hamamın iyi yönleridir ve herkes için helâldir ve tabiî olandır. Ancak helâl olan bu nimetlerden harama bulaşmadan yararlanıyorsa, bunlar terkedilir ve evindeki imkânlar ölçüsünde yıkanılır. Su ısıtacak banyosu ve şofbeni olmayanlar, güğümle su ısıtır, öylece yıkanırlar. Zaman zaman keselenme ihtiyacı duyulduğunda da, karıkoca bir birbirlerini keselerler. Çünkü hayâ ve utanma duygusu, etkisini günümüzde geçmişten çok daha fazla yitirmiştir. Bu duygu silindikten sonra insanın herşeyi yapabileceğini Peygamber Efendimiz haber vermiştir.(Buhârî, enbiyâ 54, edep 78; Ebû Dâvûd, edep 6; Ibn Mâce, Zühd 17) Kur`ân-ı Kerîm`de "Allah kadını erkeğe eş olarak yarattı ki, onda huzur bulsun" denilir. (Rûm (30) 21) Demek ki, evlenmenin bir gayesi budur. Peygamberimiz bir hadîslerinde, "Evlenin çoğalın, çünkü ben kıyâmet günü ümmetimin çokluğu ile övünürüm" buyurmuştur. (Nesâî nikâh 11; Ibn Mâce, nikâh 8; Müsned Ill/158) Demek ki evlenmenin bir gayesi de çocuk dünyaya getirmektir. Bir diğer hadîslerinde gençlere evlenmeyi öğütler. "Çünkü o, gözü harama bakmaktan ve insanı zinadan korur", buyurur. (Buhâri, savm 10; Mûslim, nikâh 1, 3; Ebû Dâvûd, nikâh 1) Demek ki, bir gaye de budur. Öyleyse evlilik bu gayeleri gerçekleştirdiğinde ibâdet olmuş olur.
Evlenmenin tek amacı çocuk yetiştirmek olmadığı için, Peygamber Efendimiz (s.a.s.) bazı hadîsleriyle "azıl" yapılmasına izin vermiştir. (Örnek olarak bk. Ebû Dâvûd, nikâh 48; Nesâî, nikâh 55) "Azıl", cinsel ilişkide erkeğin menisini dışarı boşaltması demektir. Ancak Peygamberimiz "azli" teşvik etmemiş, ona izin vermiştir. Hattâ bazı hadîslerinde "azıl" yapmanın kötülüğüne de işaret etmiştir. Ama Hanefi bilginleri, kadının izni olması halinde "azlin" câiz olduğu görüşündedirler. (Ibn Abidîn VI/374)
"Azil" korunma yollarından sadece bir tanesidir. Bugün ilkel ve modern usullerle uygulanan daha bir sürü korunma metodu vardır. Bu korunma yollarının bazıları, çocuğu olma özelliğini sürekli ortadan kaldırır ve artık bu uygulamaya konu olan kadın, ya da erkeğin çocuk yapma kabiliyeti kalmaz. Kadının yumurtalıklarının alınması, erkeğin hadımlaştırılması ve (x) ışınları ile kısırlaştırma, bu tür yöntemdir. Bu insan fıtratına aykırı bir uygulamadır. Peygamberimiz aynı sonucu veren uygulamaları yasakladığından; Islâm âlimleri bunun câiz olmadığına sözbirliği halindedirler. Ancak her konuda olduğu gibi, bu konuda da zorunlu haller haramları ortadan kaldırır.
Ameliyatla tohum yollarının bağlanması da, hüküm olarak kısırlaştırma gibi olmalıdır. Çünkü buda fıtrata müdahale etmek demektir ve bu yöntemde de kısır kalma tehlikesi yüksektir.Kadınların kendi kendilerine kullandıkları ilkel yöntemlerin hemen hepsi zararlı olduğunu, çoğu zaman da bu yöntemlerin gebeliği önlemediğini, hattâ sakat ve özürlü doğumlara sebep olduğunu tıp uzmanları söylemektedir. Bu yolla bulaşan mikroplar ve yapılan tahrişlerle doğan rahim hastalıkları da işin cabasıdır. Islâm, adil tıbbın zararlı dediği uygulamaları, o konuda bir hüküm olmadıkça haram sayar.
Takvim usülünü uygulayıp, kadının gebe kalma ihtimali az olan günlerde ilişki yapmak suretiyle korunmanın haram olduğunu söyleyen birisi, ya da gösteren bir belirti yoktur. Ancak bu da ihtiyaca dayalı ilişki esasına aykırı bir yöntemdir.Erkeğin kılıf kullanması, "azil" den daha hafif olduğu için, "azil"e câiz diyenlerin ona da câiz diyeceği açıktır. Çünkü "azil" de kadının isteğinin tamamlanmama ihtimalı daha çoktur. Halbuki, Islâm, ilişkide kadının da tatmin edilmesine çok önem verir. Erkeğin kılıf kullanması halinde bundan kadın zaman kazanacaktır.
KADIN VE SPOR
Dinen kadın spor yapabilir mi yapamaz mı? Ya da yapmalı mıdır, yapmamalı mıdır? Önce spor niçin çıkmıştır, niye yapılır? Bir ihtiyaç mıdır? Bedensel bir ihtiyaç mıdır, ruhi bir ihtiyaç mıdır? Yoksa insanın kendi idaresi i1e kullandığı bir avuntu, bir yalancı emzik midir? Ya da bir din midir? Kitleleri uyuşturan bir afyon mudur? Veya bunların hepsi midir?
Herhalde yerine ve zamanına göre spor bunlardan herbiri olabilir. Meselâ: Vücudu hantallaşan birisi, yaşaması için gerekli eylemleri yapamaz. Kazanamaz, koşturamaz, getiremez, işini takip edemez. Hattâ ibadet yapamaz. Eğilemez, kalkamaz, namaza uyanamaz, camiye gidemez, nihayet cihada çıkamaz. Bunların hepsi beden sihhatini ve cevvallığı, dinçliği gerektirir. Bunun kazanılmasının yollarından biri de vücudun hareketliliğidir, ya da -eksik bir ifade de olsa- spordur. Demek spor bedenî bir ihtiyaç olabilir. Hareketsiz ve hantal insan sağlıklı değildir. Vücûdundaki zararlı salgıları atamadığından sinir sistemi düzgün çalışamaz. Morâlman güçlü değildir. Karamsardır, ümitsizdir: Istikbalin güzel dünyasını kurmaya talip değildir. Moralsizlik inançsızlığı güçlendirir. Inançsızlık ise Cehennemdir. Demek spor ruhî bir ihtiyaç da olabilir.
Ihtiyaçlar sadece maddi değildir. Tıpkı insan sadece madde olmadığı gibi... Onun maddî olmayan yönünün de en az maddî yönü kadar ihtiyacı vardır. Ruh Allah`ın birçok vasfının tecelli ettiği sahadır. Nice ilâhi vasfın kokusunu ve rengini taşır. Bu yüzden ihtiyaçları da manevîdir. Allah`la(c.c.) irtibat kurmayan, ihtiyaçları manevî gıdalarla giderilmeyen ruh avuntulara bile muhtaç olur, tatmin arar. Onda da bedendeki acıkma ve susama hissi gibi bir his doğar. Insan bir takım hoplama ve zıplamalarla bu hissi doyurmaya uğraşabilir. Tıpkı yemek bulamayan bir insanın çakıl taşlarıyla karnını doldurması ve bir anlık doyum hissi duyması gibi. Spor bu amaçla yapılırsa bir avuntu ve bir yalancı emzik olmuş olur. Sporun böyle sürekli avuntu olarak kullanılması, bir yerde bağışıklık yapar, vazgeçilmez olur ve artık bir din halini alır. Vatandaşların manevî tatminlerini gidermeyi düşünmeyen rejimler ve onların, iktidarlarını sürdürmek isteyen hakim kadroları, zaman zaman sporu halklarına cazip ambalajlarla sunarlar, sporu teşvik ederler, onu bir uyuşturucu olarak kullanırlar ve bu yolla iktidarlarını sürdürmeye çalışırlar. Tıpkı Franko gibi... Bu durumda da spor bir afyon olur, uyuşturucu görevi yapar.
Şimdi tekrar başa dönersek, müslüman kadının bunların hangisi için spor yapacağı önemlidir. Kadının spor yapmasının dini hükmünü, niçin ve nasıl spor yapıyor? sorusuna verilecek cevaba göre düşünebiliriz. Ama ondan da önce ilginç bir durumu tespit edelim: Ne âyet ve hadîslerde, ne de fıkıh kitaplarımızda, spordan spor olarak söz edilmemektedir. Kur`ân`da: "Onlara karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayın..." (8/60) denmekte ve sebep olarak da "Bununla Allah`ın düşmanını ve sizin düşmanınızı ve daha Allah`ın bilip te sizin bilmediklerinizi korkutup caydırasınız" diye belirtilmektedir. Beden kuvveti birinci derecede bir kuvvettir.
Hadîslerde dolaylı ifadeler vardır: "Güçlü mü`min zayıf mü`minden hayırlıdır" (Müslim- Kader) "Eğlence ancak üç şeyde olur: Adamın atını eğitmesi, ehliyle oynaşması, oku ve yayı ile atış yapması. Bunlar gerçektir ler". "Yarışa ücret ancak çift tırnaklı hayvanlarla; tek tırnaklı hayvanlarla ve okla olan yarışmada olur." Rasûlullah Efendimiz Rukâne adında birisi ile güreşmiş ve onu yenmişlerdir.
Gaye Rukâne gibi bir pehlivana iman gücünü göstermek ve onun müslüman olmasını sağlamaktır.
Âişe vâlidemizin anlattığına göre: "Bir defasında Rasûlullah`la koşu yarışı yaptık ve ben onu geçtim. Aradan zaman geçti, ben şişmanladım: Tekrar yarış yaptığımızda o beni geçti ve bu öncekinin rövanşıdır, buyurdu." Rasûlullah`ın Aişe validemizle ilk yarışını kadına değer verme ve gönül alma olarak yaptığına ve orada yenilmeyi tercih ettiğine, şişmanladığında da onu geçtiğine göre, onun şişmanlamasını hoş karşılamamış demektir. Bütün bu haberlerde dikkati çeken en önemli nokta, sporun -erkek için olsun kadın için olsun- bir gaye olarak değil, vasıta olarak yapılmasının istenmiş olmasıdır. Yani spor yapma diye bir meşguliyet yoktur. Ama maddî ve manevî düşmanlara karşı her an güçlü ve caydırıcı olmak gerekir: "Bir vacibin yerine getirilebilmesi için gerekli olan şey de vaciptir." Işte spor anlamı taşıyan oyunlar "düşmana karşı hazırlık sayıldığı için mübah olmuş, hattâ mescidlerde bile oynanması tecviz buyurulmuştur."
"Kuş yarışı, güvercin uçurma ve bunlara benzeyip, savaşa hazırlık ve cihad eğitimi özelliği olmayan şeylerle yarış, yani spor olmaz, mahzurludur."Görüldüğü gibi spor sadece bir araçtır, şartların dışında yapılması malâyâni ya da haramla meşgul olmak olacağından uygun görülmemiştir. Gaye olmadığı için de bu konuda kadınla erkeği birbirinden ayıran sadece avret ve mahremiyet sınırları olabilir.
Fetâvâ-yı Hindiyye`de: "Kadının kocası için beslenip semirmesinde mahzur yoktur" denir. Buna göre zayıflamak için rejim ya da, spor yapmanın da sakıncası olmamalıdır. Demek ki kadının spor aracını kullanmasını gerektirecek gayelerden birisi budur. Bir hadîste, Allah`ın göbekli ve şişman insanları sevmediğinden söz edilir. Buna göre, her nasılsa göbek ve yağ bağlamış bir erkek ya da kadının bu sevimsiz halden kurtulmak için spor yapması belki sevap bile olabilir. Ancak diğer yönden de elbette şişmanlayacak biçimde aşırı ve yasaklanan ölçüde yemek yememesi gerekir. Bunlara dikkat eden, sabah namazlarına hattâ teheccüde kalkan; pazartesi ve perşembeleri oruç tutan bir kadın (ve de erkek) daha az eforla (gayretle) hem en güzel ibâdetleri yapmış olur; hem de şişmanlamaktan kurtulur. Yukarıdaki Âişe hadîsi ile ilgili olarak Şevkânî şöyle der: "Bu hadîste kadınlarla, onların mahremi olan erkekler arasında yarışma yapılabileceğine, bunun vakar, şeref, yaş, ilim ve fazîletle çatışmayacağına işâret vardır. "Buradan da kadının kocası ile helâl tarzda eğlenebileceğini, bu amaçla spor yapabileceğini söyleyebiliriz.
Diğer yönden kadının mahremi olan ve olmayan erkeklere, hattâ kadınlara karşı gösteremeyeceği yerlerinin, elbise biçiminin, hattâ yapamayacağı hareketlerin olduğunu da bilmemiz gerekir. Onun dikkat çekme gayesi ile ayağını yere vurmasının dahî yasaklandığını hatırlamalıyız. Ayrıca vücudunu güçlendirmeye, eşinin gönlünü almaya yaramayan, böyle olsa dahî bir meslek gibi sürekli hale getirilip başka işlerin yapılmasına engel olan her türlü sportif faaliyetlerin de câiz olamayacağını söylemeliyiz. Ama bütün bunlar meselenin fıkıhla karışık bir açıklaması sayılabilir. Işin pratiğine baktığımızda, müslüman bir kadın için spordan hasıl olacak meşru gayeleri dahi yakalamayı düşünecek kadar ileri seviyelerde olan bir kadının, spor yapmasına zaten gerek kalmayacağı rahatlıkla söylenebilir. Öyle ya, şehirli ise ev temizliği, mutfak işi, çamaşır ve benzeri işler, köylü ise bunların yanında bağ-bahçe, tarla hayvan işleri aynı zamanda sporun gayesini de gerçekleştirmiş olurlar. Elbette kadın hukuken (fıkha göre) bunları yapmak zorunda değildir. Ama silicinin günlügü için kocasına 30-40 lira verdirip, televizyonun karşısına geçerek orada gösterilen hareketleri tekrarlamak, ya da tıka basa yiyerek yüzlerce bin liraya satın alınan kondisyon aletlerinde ter dökmek, İslam`ın, oh ne iyi yapıyorsun, diyeceği davranışlar olamaz. Sporu gaye olarak değil de, meşru gayelere vasıta olarak yapıyorsa, yapacağı rutin işlerle kadın hem sporunu yapmış, hem de iş başarmış olabilir. Özetlersek:
1- Spor Islâm`da bir gaye değil, ancak meşru hedefler için bir araç olarak kullanılabilir. Bu konuda kadın erkek ayırımı olmaz.
2- Spor gaye haline getirilip meslek yapılamaz, faydasız ve meşru olmayan sporlarla meşgul olunamaz.
3- Kadının zindelik ve dinçlik kazanmak, fazla kilolarını atmak, kocasıyla oynaşmak için avret ve mahremiyet sınırlarına riâyet ederek spor yapması caizdir, yerine göre hoş ve sevap bir davranıştır.
4- Vücût geliştirme ve kendilerine güven duyma gibi makul bir faydası olan karate, taekvando vb. sporları kadınların, erkeklerin muttali olamayacağı kapalı bir yerde, farz görevlerini aksatmayacak ve meslek edinmeyecek biçimde icra etmelerinde bir sakınca yoktur.
Ancak buna gerek olup olmadığı iyi düşünülmelidir.
5- Hz. Fâtıma`nın evde değirmen çevirmekten elinin yara olduğu düşünülmeli, günlük ibâdetlerini ve rutin işlerini -hukuken mecbur olmadığı halde- bir ibâdet olarak yapan, yemek için yaratılmadığını bilen düzenli bir kadının spor yapmaya nadiren ihtiyaç duyacağını bilmelidir.
KADIN, KOCANIN KESİN İZİN VERECEĞİ KOMŞUSUNA KOCASINDAN İZİN ALMADAN GİDEBİLİR Mİ?
Konunun iki yönü vardır.
a) Kocanın hukuku ve izni ile ilgili yönü. Buna göre kadın, kocanın izin edeceğini bildiği komşusuna ondan izin almadan da gidebilir. Hattâ izin edip etmeyeceğini bilmediği komşusuna da gidebilir. Mübah olan bir şey yasak sözkonusu oluncaya kadar mübah olmaya devam eder. Komşularına, akrabasına gitmek, kadın için de erkek için de mübahtır; bu yüzden bunun için izin almaya bile gerek yoktur.
b) Allah`ın hukuku ile ilgili yönü: Buna göre de bir kadın, kocanın izni olsa dahî, Allah`ın hukukunun gözetilmediği ve gittiği takdirde de gözetilmesine bir katkısının olmayacağı komşuya gidemez. Bu konuda zâten kadınla erkek arasında bir fark da yoktur. Kısaca: Komşu ya gayrı müslimdir, ama saygısız değildir. Faydalı olacağı düşünüldüğü sürece ona gidilir. Ya müslümandır ve Islâmi ölçülere riâyetkârdır. Ona gitmek zâten bir görevdir. Ya müslümandır, cahildir. Islâmî ölçülere riâyet etmez ama, anlatıldığında dinler. Ona anlatılabilecekse gidilmelidir. Ya müslümandır; Islâmî ölçülere riâyetsizdir ve mukaddesatla alay eder, dinlemez. Ona gitmekte bir fayda yoktur, yerine göre zarar olabilir. Bütün bunlar biraz da gidenin durumu ile ilgilidir. Kültürüne, ağırlığına ve etkinligine güvenen, Islâmı ve onun şiarı olan örtüyü onurluca savunabilecek bir bayan, erkeklerle beraber oturulmayan, her komşusuna aslında gidebilir. Bu biraz da onun Islâmi temsil gücüne bağlıdır.
KADINI YALNIZ OLARAK HİCAZA VEYA MESELA ANKARA DAN İSTANBUL`A GİTMESI CAİZ MİDİR?
Bir kadın Hicaz`a veya mesela Ankara`dan İstanbul`a gibi uzak bir yere tek başına gitmesi caiz olmadığı gibi, kocası veya mahremi olmadan birkaç kadınla birlikte olsa da gitmesi caiz değildir. Şafii mezhebine göre emniyette olursa ilk hac ile mecburi iş için bir kadının kocası ve mahremi olmadan iki veya daha fazla kadın ile birlikte gitmesinde beis yoktur.
KADININ ARABA KULLANMASI
Bu konuyla ilgili olarak fıkıh kitaplarımızda öyle ya da böyle bir bilginin bulunmaması normaldır. Bilebildiğimiz kadarıyla bugünkü Suud Hükümeti bir iki hadîs-i şerife ve daha çok da kamu maslahatına (maslahat-i âmmeye) dayanarak kadınlara sürücü ehliyeti vermemekte ve onların araba kullanmalarını yasaklamaktadır. Sözü edilen hadisler sunlardır:
"Eğer üzerindeki dişilere Allah lanet etsin."
"Rasûlullah kadınları eğere (ata) binmekten yasakladı." Önce, bu her iki hadis de, sahih hadis kaynaklarının hiçbirinde geçmez ve son derece zayıftırlar. Yani bunlar üzerine fıkhı bir hüküm bina etmemiz mümkün değildir.
Ikinci olarak, sahih olacakları farzedilse bile, bunlardan kadının araba kullanamayacağı hükmünü çıkarmak zordur, zorlamadır. Çünkü Rasûlullah zamanında at daha çok harp âletiydi, normal binek değildi. Kadınlar da ata binmek ihtiyacından ötürü biniyor olamazlardı. Olsa olsa fiyaka ve çalım satmak için binebilirlerdi. Bu ise kadın onuru ve edebine yakışmadığı gibi, saf gönülleri ifsat edebilir ve başka duygu ve takiplere sebep olabilirdi. Aynı gayeyle elbette erkeğin ata binmesi de caiz olmadığı gibi, hem erkeğin hem kadının araba kullanması da caiz değildir: Ne var ki, kadının caka satarak araba kullanması, aynı şekildeki erkekten daha ifsat edicidir. Dolayısı ile hükmü de daha ağır olur. Hele böyle gösteriş meraklısı bir kadının yalnız başına ve biraz da şehirden uzak yerlerde araba kullandığını düşünün... Işte Suud Hükümeti bu ve benzeri muhtemel tehlikeleri önlemek maksadıyla kadınların araba kullanmalarını yasaklamış olmalıdır. Ama tahrik edici hareket, çalım ve görünümlerde bulunmayan kadınların araba kullanmalarında dinen bir mahzur olmadığı gibi bu bazen lüzumlu da oluyor. Mahzur ancak tesettür ve mahremiyet hükümlerine riayet edilmeyen şoförlük imtihanı ve imtihan öncesi muameleleri yüzünden olabilir.
KADININ CAMİYE GİDİP CEMAATLE NAMAZ KILMASI CAİZ Mİ?
Peygamber (sav)`in zamanında erkekler camiye gidip cemaatle namazlarını kıldıkları gibi kadınlar da camiye gidip namazlarını kılarlardı. Ümmü Atiyye`den rivayet edildiğine göre Peygamber (sav) genç, başkasına kendini göstermeyen örtülü ve hayızlı kadınları bayram namazı yerine götürürdü. Ancak hayızlı kadınlar namaza iştirak etmemekle beraber diğer hayır işleri ve müslümanların davetine katılırlardı.
Peygamber (sav) Allah`ın kulları olan kadınların camilere gitmelerine engel olmayınız, buyurmuştur (Ebu Davud).
Yalnız Şafii mezhebine göre kadının evinde cemaatle kıldığı namaz, camide cemaatle kıldığı namazdan daha üstündür.
Hanefi mezhebine göre ise yaşlı müstesna, kadının camiye gitmesi doğru değildir.
KADININ CAMİYE GİTMESİ
Kadınların, Peygamberimiz döneminde camiye gittikleri bir gerçektir. Hattâ bütün fıkıh kitaplarımızda, cemaatle namaz kılındığında, saf düzeninin nasıl olması gerektiği anlatılırken, "erkekler-erkek çocuklar-kadınlar" sırasından söz edilir.
Ancak Efendimiz bir hadîslerinde, erkeklerin saflarının en hayırlısı ön safları, kadınların saflarının en hayırlısı ise son saflarıdır, buyurur. (Müslim, salât 132; Ebû Dâvûd, salât 97; Tirmizî, mevâkit 52; Nesâî, imâmet 32; Ibn Mâce, Imâmet 52: Dârimî, salât 52; Müsned N/485.) Bir diğer hadîslerinde, kadınların evlerinin en gizli köşesinde namaz kılmaları, herkese açık yerinde namaz kılmalarından daha iyidir. Evlerinin herkese açık yerinde kılmaları da, camide kılmalarından daha iyidir; onların evleri, kendileri için daha hayırlıdır, buyurur. (Beyhakî, Sünen-i Kübrâ NI/31.) Âlimler her iki türlü hadîsleri hesaba katarak, kadınların camiye gitmelerinin hoş olmayan yönünün, kötü duyguları uyandırma sebebi olduğunu açıklamışlardır. Bu yüzden, yaşlı olmayan kadınların camiye gitmeleri uygun değildir; yaşlılar da sadece sabah, akşam ve yatsı namazları için camiye giderler, gündüz namazlarına gitmezler, diye fetvâ vermişlerdir. Ebû Yûsuf ve Muhammed ise, yaşlılar her vakte gidebilirler demişlerdir. (Müsned N/76, 77.)
Görüldüğü gibi, kadınların camiye gitmeleri, her hâlükârda kesinlikle haramdır denmemiş, fitne endişesinden söz edilmiştir. Buna dayanarak günümüz âlimlerinden bazıları: Kadının, dinî konuları ve namazın kılınış biçimini evinde öğrenme imkânı yoksa; avretini örtme emrine ve yollarda süslü-püslü, kınla döküle yürüme yasağına hakkıyla uyarlarsa; kokulu elbiselerle çıkıp, hem yollarda, hem de camide dikkatleri üzerlerine çekmezlerse; cami, kadınların erkeklere karışmamalarına elverişli ise; camide de ses ve hareketlerle dikkatleri çekmezlerse, dış elbiseleri yani "cilbabları" ile beraber iyi niyetle camilere gidip namazlarını oralarda kılmalarında ve sağlam olarak veriliyorsa, dinî bilgileri dinlemelerinde sakınca olmamalıdır, demişlerdir. (bk. Fetâvây-i Hindiyye V/346.) Çünkü kadın çok hassas ve nazik bir yaratılıştadır. Bu konuda çok dikkatli olmak gerekir. Peygamberimiz onları billûr kâselere benzetmiştir? (Buhârî, edep 90,111,116; Müslim, fedâil 70, 72; Dârimî, isti`zan 65; Müsned NI/107,117,186, 227, 254.) Gözleri çok çabuk kamaştırabilirler ve Allah`la başbaşa, O`nu düşünmek için camiye giden insanların düşünceleri başka yönlere kayabilir. Ya da kötü ve kemgözlü insanlar, onların duygularını bozabilirler.
KADININ CENNETTE CİNSEL ÖZGÜRLÜĞÜ
Önce "Cinsel Özgürlük" kavrammn lastikli bir ifade olduğunu; sınırsız anlamda erkeğin de, ne dünyada ne de cennette, cinsel özgürlüğe sahip olmadığını söyleyerek başlayalım. Erkeğin de kadının da eşinden ne ölçüde yararlanabileceğini bize dinimiz öğretmiştir: Cinsellikle ilgili helâller çerçevesi içerisinde ikisi de özgürdür. Sınırı aşmada ikisi de özgür değildir. Cennete gelince: Önce onlar Cennetin varlığına inanıyorlarsa, Allah`a da inanıyorlar demektir. Çünkü Cennetin varlığını bize o haber veriyor. Allah`a inanan, elbette O`nun "herşeye güç yetirebildiğini", "Hakîm, yani her yaptığının yerli yerinde olduğunu"; "yaptığından hesap sorulamayacağını, onun herkesten hesap soracağını" vb. de kabul etmiş demektir. Artık inanıyorsa O`nu yargılaması haddi aşmışlık olur. Inanmıyorsa onunla Cennetten önce Allah`ın (c.c.) varlığını konuşmalıyız. Çünkü işin başı odur. Bu, onların mantığınca işin diyalektiğidir. Öbür yönüne gelince:
I-"Cennet" de Islami bir kavramdır ve O Kur`an`ın tanımladığı gibidir: "O gün cennet halkı sevinç ve mutlukuk dolu bir meşguliyet içindedirler. Kendileri de eşleri de gölgeliklerde tahtlar üzerinde yaslanmışlardır. Orada taptaze meyveler onların ve istek duydukları her şey onlarındır..." (Yasin 36-55)
Demek ki, kadın olsun erkek olsun, orada her istediklerini elde edeceklerdir. Bu bakımdan aralarında fark yoktur.
2- Kadınlar cennette "yeni bir insan, yani yeni bir yaratılışla yeniden yaratılacaklar. Eşlerine sevgiyle tutkun ve hep aynı yaşta"(Vakia 56) olacaklardır. Bizler o yeni yaratılışın ihtiyaçlarını, arzu ve isteklerini bilemiyoruz. Eğer onlar kocalarından başka erkek istemeyeceklerse, bundan tiksineceklerse onlara bir sürü erkekle beraber olmalarının mümkün olduğunu müjdelemek onlar için bir özgürlük ve lütuf değil, onlara azap ve zulüm etmek olur.
KADININ ÇOK ERKEKLE EVLENMESİ MÜMKÜN MÜDÜR?
Son zamanlarda bazı basın organlarında kadının da birden çok erkeği sevebileceği ve birden çok erkekle evlenebileceği yolunda yazılar çıkıyor, benzer konular işleniyor. Bu mesele için neler söyleyebilirsiniz?
Kuranı kerim bize öncelikle tek eşliliği tavsiye etmektedir. Ancak şartlar gereği birden fazla evliliğin gerekli olduğu durumlarda adaletli olmayı emretmektedir.
Ayrıca islam birden ikiye üçe çıkarmamış, daha yüksek sayılardan aşağıya çekmiştir. Kadın neslinin erkeklere göre fazla olması da kadınlara meşru yoldan bir yol açılmış oluyor.
Diğer taraftan erkeğin uzun müddet yaşlılık yıllarına kadar cinsel arzusunun devam etmesi, kadının hem arzularının erken kesilmesi hem de ayın belli zamanlarında adet halinde olması ve bazen hamile kalarak uzun müddet cinsel ilişkiye girememe gibi durumlar dikkate alınınca olayın boyutları daha iyi anlaşılacaktır.
Sizin sorunuza iki şekilde cevap verelim.
1- Dini hükümlerin bir kısmı taabbudi dediğimiz akla tabi olmayan ve aklın değil teslimiyetin hakim olduğu kurallar manzumesidir. Mesela sabah namazının iki, öğle namazının 4 rekat olması akla tabi olan bir mesele değildir. Tamamıyla Allah’ın istediği bir şeydir. Bir kısmı ise, makul-ul mana dediğimiz tamamıyla mantık ve ilim ile hikmetin bulunduğu kısımdır. Bu kısımda bir müslüman alim veya bilim adamı, kendi ihtisas alanı içerisindeki bir islami meseleyi tartışabilir, fikir beyan edebilir veya mantık yürütebilir. Mesela domuz eti neden haram kılınmıştır, İçki neden haram kılınmıştır v.s. gibi meseleleri ilim ve hikmet düsturu ile açıklayabilir. Mantığa dayalı olan ikinci kısım taabbudi kısma göre daha geniştir. Bu durumda sorduğunuz soruya “ Allah böyle irade ettiği için” deriz.
2- Bir düşünün bir kadın ve erkeğin birleşmesinden meydana gelen çocuğun annesi bellidir. Fakat babası belli olmasa nesiller karışır. Şayet bir kadın birkaç erkekle evlilik yapsa o zaman doğan çocuğun kime isnat edileceği belli olmaz. Bu sadece bir hikmettir. Bununla beraber binlerce hikmetler olabilir. Fakat bütün bu hikmetler illet dediğimiz Allah’ın emri yerine geçemez. Yani bu çocuğun kime ait olduğu belli olsa ve tıp böyle bir ilerleme kaydetse bir kadının birden çok erkekle evliliği caiz olur mu? hayır. Çünkü, Allah bir kadının bir erkekle evlilik yapabileceği emrini vermiştir. Binlerce hikmet bu emr-i ilahiyi kaldıramaz.
Diğer taraftan:
1- Bu iddiaları ortaya atanlar, önce kendileri buna inanıyor değillerdir. Yoksa onlar da biliyorlar ki:
2- Kadın ile erkeğin bir araya gelmelerinden gaye, insan neslinin sürdürülmesidir. Sevgi, karı ile kocanın birbirlerini tamamlamaları, birbirlerinden huzur bulmaları, ilişki ve ona götüren öncüllerden zevk almaları hep o nesli sürdürme için yolu açma, avans verme kabilinden şeylerdir. Hâl böyle olunca düşünelim: Erkeğin birden çok kadınla evlenmesi, neslin sürdürülmesine açıkça olumlu etki eder ama, kadının birden çok erkekle evlenmesinin bu açıdan herhangi bir faydası var mıdır?
3- Önyargısız her psikologun söyledigi üzere, erkeğin ihtiyaçları arasında "o benimdir" duygusu bulunmasına karşılık, kadının ihtiyaçları arasında "ben onunum" duygusu hakimdir. Bu duygu kadının başını erkeğin bağrına koyması, onun da bağrına basması ile kendini gösterir. Bir baş birden çok bağra konulmaz, ama bir bağra birden çok baş basılabilir.
4- Birden çok koca ile evlenen kadından doğan çocuk kimin olacaktır? Onun ihtiyacı olan baba şefkatini hangi koca gösterecek ve hangi baba onunla çocuğunu kucaklayıp okşama duygusunu yaşayacaktır? Bakımını, nafakasını hangi baba üstlenecek, o hangi babanın mirasını alacaktır? Aynı belirsizlikler "Teaddüd-i zevcât" ta mevcut mudur?
5- Erkekteki "o benimdir" duygusu, böyle birşeyin pratikte olmasına imkan verir mi? Tarih boyunca böyle birşey olmuşmudur?
Hatta erkeklik psikolojisi bu noktada genellik arzetmiyor mu? Horoz, koç, boga vb. isteyerek ortak kabul ederler mi?
6- Bu iddiaları ortaya atan insanlar önce çok kadınla evlenmeye karşı idiler. Bir süre onun aleyhinde spekülasyon yaptılar. Acaba onda bir şey tutturamadıkları için mi şimdi de bu konuya el attılar? Aynı itiraz şimdi onlara yapılamaz mı? Erkeğin birden çok evlenmesi kadına hakaret olurdu da kadının birden çok erkekle beraber olması erkeğe hakaret olmaz mı? Onların hangi dediklerine inanacağız? Kadına böyle bir hak verilirken erkeğe verilmemesi haksızlık olur. Öyleyse ikisine birden verilmeli, diyorlarsa bunun pratikteki faydası nedir? Sadece bir merak gidermek mi?
7- Böyle bir uygulama günümüzde olmadığı gibi, hukukî anlamda tarih boyunca da olmamıştır. Olabileceğini iddia edenler fedakarlık edip bunu önce kendi karılarında ispatlamalıdırlar. Bakalım birden çok kocaya karılık yapabilecekler mi? Yok eğer bundan sadece yatmayı kastediyorlarsa bunu fahişeler fazlası ile yapıyorlar. Kendi karılarında yapamıyorlarsa ve buna rağmen başkalarını teşvik ediyorlarsa demek ki dillerinin altında bir bakla var ve bizler -elhamdülillah- onun ne olduğunu çok iyi biliyoruz.
KADININ DIŞARIDA NAMAZ KILMASI
Kadınların dışarıda namaz kılması doğru mudur?
Avretlerini hakkıyla örtmek şartıyla câiz olmasına câizdir. Ancak kadınların namazlarını evlerinde kılmaları daha sevaptır. Gaye sevâp almaksa, evlerinde kılmaları daha uygundur. Allah Rasûlü Efendimiz : "Onların evleri kendileri için daha hayırlıdır" buyurmuşlardır. (Bu konudaki hadîsler için bk. Hindî VN/676 vd. XVI/413-18)
Kadın namaz kılarken kendisini yabancı bir erkeğin görmesi namazını bozmaz, bundan dolayı kadın mes’ul da olmaz. Ancak kadın rükûa eğilirken ve secdeye varırken erkeğin aklına birtakım yanlış düşünceler gelebileceğinden, mümkünse müstakil bir oda, sakin bir köşe veya perde ile bölünmüş bir mekânı tercih etmeli. Zaten kadının ibadet yeri ve mescidi kendi evidir. Bu hususta Efendimizin (a.s.m) tavsiyeleri şöyledir:
“Kadınları mescitlere gitmekten alıkoymayın. Evleri ise onlar için daha hayırlıdır.”1
“Kadınların en hayırlı mescitleri, evleridir.”2
Bununla birlikte namaz vaktinin geçmek üzere olduğu zamanlarda, yolculuk esnasında, kalabalık yerlerde ve mekânın müsaadesizliği durumlarında bir an önce farzın eda edilmesi gerekeceğinden başka türlü zanlara kapılmadan namaz kılınmalıdır.
Bu arada bir noktayı da hatırlatalım: Peygamberimizin (a.s.m.) zamanında Mescid-i Nebevîde erkekler ön saflarda namaza dururken, kadınlar arka saflarda yerlerini alır ve cemaate katılırlardı. Bugün de başta Kâbe’de, Harem-i Şerifte olmak üzere büyük cami ve mukaddes yerlerde çok kere hanımlar erkeklere yakın bir mekânda namaz kılıyorlar, hattâ Harem-i Şerifte kadınların erkeklerin önünde bile namaza durdukları oluyor.
Netice olarak denebilir ki: Kadınlar beş vakit namazlarını evlerinde kılarlar, kendi evlerinin dışında başka yerlerde kıldıklarında ise yabancı erkeklerin göremeyeceği bir yeri aramalılar. Camilerimizde ise pek çok yerde ya mahfel bulunuyor, veya ayrı kat ve bölümler tahsis edilmiş olduğundan özellikle Ramazan’larda teravih namazlarını oralarda kılıyorlar.
Bir erkek namaz kılarken, kendi hanımı veya bir başka kadın yanından geçerse namazı bozulur mu?
Bu durumda erkeğin namazı bozulmadığı gibi, namaz kılan kadın da olsa, yanından bir erkeğin geçmesiyle namazı bozulmaz. Ancak namazı cemaatle kılarlarken, kadınlarla erkekler aynı hizada bulunurlarsa erkeklerin namazı bozulur. Bu mesele de yalnız Hanefi mezhebine göredir. Diğer mezheplere göre böyle bir durum namazı bozmaz. Camilerin kalabalık olduğu ve yer darlığında ve Harem-i Şerifte bu hükme göre amel ediliyor.
1 Ebû Dâvud, Salât: 53.
2 Feyzü’l-Kadîr, 3: 491. Hadis no: 4087.
KADININ ERKEĞE SELAM VERMESİ, ERKEĞİN KADINA SELAM VERMESİ
Bu konuda Hanefi bilginleri; kadının erkeğe, erkeğin de kadına selâm verebileceğini, ancak erkeğin genç kadına, genç kadının da erkeğe selâm vermesinin mekruh olduğunu söylemişlerdir. Selâm veren kadın yaşlı ise, erkek onun selamını duyacağı şekilde sesli olarak alır, genç ise içinden alır. Erkeğin selâm vermesi halinde de selâm verdiği kadın gençse, selâmı içinden, yaşlı ise sesli olarak alır. Yine erkek aksırdığında kadın "yerhamükellah" diye "tesmit" te bulunursa, kadın genç ise erkek onu içinden, ihtiyar ise sesli olarak cevaplar, denmiştir. (Bu konuda bk. Halîl Ahmed, Bezlü`l-mechûd XX/l4O; Aynî XVNI/299; Ibn Abidîn VI/369)
1) Selam ve selamlaşma:
Selam terimi "selime" kökünden bir mastar olup, sözlükte; maddî ve manevî sıkıntılardan kurtulmak, barış ve esenliğe kavuşmak demektir, "es-Selamu", isim olarak ise; selam, selamet, sulh ve güven anlamına gelir. Bir fıkıh terimi olarak selam; karşılaşan iki müslümanın birbirine yaptıkları dua cümlesinden ibarettir. Selam veren "es-selamu aleyküm (Allah'ın selamı sizin üzerinize olsun)" der selamı alan ise "ve aleykümü's-selam ve rahmetullah (Allah'ın selamı ve rahmeti sizin üzerinize olsun)" diyerek ilaveli duada bulunur.
Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Bir selam ile selamlandığınızda, siz de ondan daha güzeli ile selamlayın veya aynı île karşılık verin" (en-Nisa, 4/86.) Selam aynı zamanda Cenab-ı Hakkın doksan dokuz güzel isimlerinden birisidir.
Selamlaşmanın "selam" sözcüğü ile yapılması gerektiğini bildiren pek çok ayet ve hadis vardır. Bunlardan bir kaç tanesini zikredeceğiz:
"Ayetlerimize inananlar sana geldiğinde onlara deki: Size selam olsun" (el-En'am, 6/54.) "Elçilerimiz (melekler) İbrahim'e müjde getirdiler ve "sana selam olsun" dediler." (Hûd, 11/69; örnekler için bk. Meryem, 19/15, 33, 47; Taha, 20/47; el-Kasas, 28/55; es-Saffat, 37/79, 109, 120, 130, 181.) Ahiret hayatında da selamlaşmanın aynı kelimelerle yapılacağı belirtilir. "Melekler: "Sabrettiğinize karşılık size selam olsun..." derler." "İman edip de iyi işler yapanlar, Rablerinin izni ile içinde sonsuza kadar kalacakları altından ırmaklar akan cennetlere sokulacaklardır. Orada birbirleriyle karşılaştıkça söyledikleri söz "selam"dır. (İbrahim, 14/23; bk. Yunus, 10/10) "Onlar meleklerin "size selam olsun. Yapmış olduğunuz iyi işlere karşılık cennete girin" diyerek, tertemiz bir şekilde canlarını aldıkları kimselerdir." (en-Nahl, 16/32. Hadiste "Selam, cennet ehlinin selamlaşma şeklidir.» buyurulur, bk. A. Hanbel, IV, 381)
Yahudiler Medine döneminde Hz. Peygamberle karşılaşınca "Sana ölüm olsun" anlamına gelen "Es-samu aleyke" şeklinde selam veriyorlardı. Hz. Peygamber onların bu kaba selamlarına "aleyküm "size olsun" diye cevap vermekle yetinir, edepli ve yumuşak tavrını değiştirmezdi. Bu arada inen bir ayetle yahudilerin bu tavrı kınandı ve onların cehenneme girecekleri bildirildi. (bk. el-Mücadele, 58/8.) Ashabı kiramdan kimilerinin yahudilere, aynı sözlerle, hatta "ölüm, kınama ve lanet size olsun" gibi ilavelerle cevap vermesi üzerine Allahın Rasulü ehli kitapla olan selamlaşmayı şu şekilde belirledi."
"Size ehl-i kitaptan birisi selam verince "aleyke veya aleykum (sana veya size de olsun)" şeklinde cevap veriniz." (Buharî, İsfi'zan, 22, Murteddîn, 4; Müslim, Selam, 9, 87; Malik, Muvatta', Selam, 3; A.b. Hanbel, II, 9, III, 99; İbn Kesîr, a.g.e., III, 462.)
Hz. Peygamberin ve ashab-ı kiramın birbirleriyle "es-selamu aleyke veya es-selamu aleykum (Allah'ın selamı sana veya size olsun)" sözlerini kullanarak selam verdikleri tevatür derecesine ulaşan hadislerle sabittir. ( bk. Buharî, İsti'zan, 1,3, 28; Tefsiru Süre, 33/8; Enbiya, 1; Müslim, Edeb, 37; Ebü Davud, Akdıye, 21, Libas, 24 45; A. b. Hanbel, l, 85, 146.) Nitekim Allahü Teala, Adem (a.s)'ı yarattığında, ona; "git, meleklere selam ver, nasıl selam alacaklarını dinle, bu senin ve neslinin selamlaşma örneği olacaktır" dedi. Bunun üzerine Adem (a.s) meleklere; "es-Selamu aleykum (Allah'ın selamı size olsun)" dedi. Onlar da; "es-Selamu aleyke ve rahmetullah (Allah'ın selamı ve rahmeti sana olsun)" diyerek karşılık verdiler. ( Buharî, Halku Adem, 2, IV, 102; Tecrîd Sarîh, Terc. IX, 46, H. No: 1367; el-Kurtubî, a.g.e, XX, 45.) Selam başta belirtme takısı olmaksızın "Selamün aleykum" şeklinde de ifade edilebilir. (Buharî, İsti'zan, 9; A.b. Hanbel, I, 387.)
Kimi zaman selam yerine "merhaba" denildiği, özellikle dışarıdan gelen kimseye karşı "hoş geldin" anlamında bu ifadenin de kullanıldığı nakledilmiştir. (bk. Buharî, İman, 40, İlm, 25, Salat, 4; Müslim, İman, 24, Misafirin, 82; İbn Mace, Mukaddime, 22; Ebu Davud, Zekat, 6) Merhaba; bolluk ve genişlik dileme, başımızın üstünde yerin var gibi anlamları kapsar. "Musafaha" konusunu incelerken, Medineli Ensar kadınların biat için toplandıklarında Hz. Ömer'in Selamım "Rasülulah'a ve Rasulultah'ın elçisi Ömer'e merhaba" sözleri ile cevapladıklarını belirtmiştik. Günümüzde kullanılan "hayırlı sabahlar", "hayırlı akşamlar", "iyi günler", "iyi akşamlar", "günaydın" veya "tünaydın" gibi deyimler, selam verilenler üzerinde huzur, güven ve esenlik meydana getirebilirse de "İslam'a ait selam"ın yerini tutmadığında açıklık vardır. Belki bu deyimler asıl selamlaşmadan sonra dua ve temenni niteliğinde söylenebilir.
Hanefilere göre, selamı vermek sünnet, almak vacip hükmündedir. Çünkü ayette, "size selam verilince, ona ondan daha güzeli ile veya aynı ile karşılık verin" buyurularak, selam alma emir siygası ile ifade olunmuştur. Diğer yandan Allah'ın Rasulü, müslümanın müslüman üzerindeki haklarını sayarken, ilkinin verilen selamı almak olduğunu belirtmiştir. (İbn Mace, Cenaiz, 1; A. b. Hanbel, II, 332, VI, 385.)
Selamın İslam toplumunda yaygınlaştırılmasını emreden Allah elçisi, bir hadisinde bunun toplumsal sonucunu şöyle açıklamıştır: "Ruhumu kudret elinde tutan Allah'a yemin olsun ki, siz iman etmedikçe cennete giremezsiniz. Birbirinizi sevmedikçe de iman etmiş olmazsınız. Yaptığınız zaman birbirinizi seveceğiniz bir ameli size haber vereyim mi? Aranızda selamı yayınız." (Müslim, iman, 93; Ebu Davud, Edeb, 131; Tirmizî, Sıfatu'l-Kıyame, 54, İsti'zan, 1; ibn Mace, Mukaddime, 6; A. b. Hanbel, l, 165; bk. Buharî, Nikah, 71, Eşribe, 28, İsti'zan, 8; Nesaî, Cena'iz, 53.)
2) Erkek ve kadın arasında selamlaşma:
Yukarıda verdiğimiz ayet ve hadislerde erkek-kadın ayırımı yapılmadığı için, özel bir delil bulunmadıkça, selamlaşma kapsamına her iki cins de girer.
Ebu Hanîfe ve arkadaşlarına göre, kadınların ilk olarak erkeklere selam vermesi caiz değildir. Çünkü kadınlar ezan, kamet, açıktan Kur'an-ı Kerîm okuma gibi faaliyetlerden menedilmişlerdir. Yalnız mahrem hısımlar bunun dışındadır. Bunlara onların selam vermesinde bir sakınca bulunmaz. Bu duruma göre, ünsiyet nedeniyle önce bir erkek selam vermişse, kadın bu selamı alabilecektir.
Malikîler selamlaşma konusunda genç kadınla yaşlı arasında ayırım yapmışlardır. Dayandıkları delil, "kötülüğe giden yolu kapama (seddü'z-zerîa)" prensibidir.
Hz. Peygamber'in mahremi olmayan kimi kadınlara selam verdiğini yada onların selamını aldığını gösteren uygulama örnekleri vardır.
Esma binti Yezîd (r. anha) Allah'ın Rasulünün bir kadınlar topluluğuna uğradığını ve kendilerine selam verdiğini nakletmiştir. (Ebü Davud, Edeb, 127.) Diğer yandan fetih yılında, bir gün Hz. Peygamber evde boy abdesti alıyor ve kızı Fatıma da onu örtüyordu. Bu sırada Ebu Talib'in kızı Ümmü Hanî içeri girip selam verince, Nebî (s.a.s) onun kim olduğunu sormuş ve kendisine "merhaba" demiştir. (Buharî, Gusl, 21, Salat, 4, Edeb, 94; Müslim, Hayz, 70, Müsafirin, 82; Tirmizî, İsti'zan, 34: Nesaî. Tahare. 142.)
Bir gün Hz. Peygamber, eşi Aişe ile birlikte bulunurlarken yanlarına Cebrail (a.s) gelmişti. Hz. Peygamber, eşine; "Bu Cebrail (a.s)'dır, Sana selam veriyor" buyurunca Hz. Aişe, "Ve aleyhi's-selam (ona da selam olsun)" diyerek selamı almıştır. (Buharî, Bed'u'l-Halk, 6, isti'zan, 16, 19; Müslim, Fazailu's-Sahabe, 90, 91; Tirmizî Menakıb, 62, isti'zan, 5.)
Benzer selamlaşma uygulaması kimi sahabe erkek ve kadınları arasında da olmuştur. Yukarıda, Hz. Ömer'in, Rasülullah (s.a.s) adına biat almak üzere gittiği kadınlar topluluğuna selam verdiğini ve kadınların da onun selamını "merhaba" diyerek aldıklarını belirtmiştik. (A.b. Hanbel, V, 85, VI, 409.) Diğer yandan Muaz b. Cebel (ö. 18/639) Yemen'e vali olarak gidince, yanına on iki çocuğu olan bir kadının gelerek selam verdiği nakledilmiştir. (A.b. Hanbel, V, 239.)
Ashab-ı kiramdan kimileri ise; erkekler kadınlara selam verebilir, fakat kadınlar onlara selam veremez, demişlerdir. Bununla birlikte Abdullah b. Ömer (r.a.)'in bir kadına rastlayınca selam verdiği, Ata b. Ebî Rabah'ın ise (ö. 115/733), "kadınlar genç olursa selam verilmez" dediği nakledilmiştir. (bk. Yusuf el-Kardavî, Fetava, II, 274.)
Yukarıdaki deliller dikkatlice incelendiğinde mahrem olmayan kadınlarla selamlaşmanın, ya kadınların topluluk halinde olması veya kadınla ünsiyet bulunması yahut da bir iş veya bir ihtiyaç nedeniyle bir araya gelme gibi durumlarda yapıldığı görülür.
Kimileri kadınlarla selamlaşmayı, onun sesinin erkeklere haram olması yüzünden yasaklama yoluna gitmişlerdir. Ancak zaruret veya ihtiyaç hallerinde ve normal zamanlarda kadının sesinin erkeğe haram olduğunu bildiren doğrudan bir ayet veya hadis yoktur. Nitekim Hz. Peygamberin aileleri için Allahü Teala, "Peygamberin hanımlanndan bir şey istediğiniz zaman perde arkasından isteyin" (el-Ahzab, 33/53.) buyurur. Sahabe erkekleri Hz. Aişe veya Hz. Peygamber'in diğer eşlerine bir şey sorar veya bir şey isterlerse, onlar perde arkasından cevap verirlerdi. Bunun gibi pek çok sahabe hanımı günlük hayatta alma, verme, sorma, cevap alma, selam ve konuşma tarzlarında erkeklere muhatap olmuş, bunlardan hiçbirisi "sus, senin sesin erkeklere haramdır" dememiştir.
Ancak bu konunun da fitne tehlikesi ve İslamî edeple sınırlı olduğunu unutmamak gerekir. Bu yüzden yaşlı veya toplu haldeki kadınlara, ya da amca, dayı eşi yahut bunların kızı gibi aile içinde ünsiyet bulunan hısımlara selam verip almada herhangi bir fitne tehlikesi yoksa da, tek başına bulunan genç kız ve hanımlara selam vermede böyle bir tehlikenin yokluğundan söz edilemez. Diğer yandan selamlaşma edebiyle ilgili olarakda şunlar söylenebilir. Binitli olan yürüyene, küçük büyüğe, az olan topluluk çok olan topluluğa, yukarıda bulunan aşağıda olana selam verir. Namaz kılana, yemek yemekte olana, tuvalette bulunana ve içki-kumar gibi bir haramı işlemekte olana selam verilmez. (bk. Buharî, İsti'zan, 3-7, 11; Müslim, Edeb, 46, Selam, 1; Ebu Davüd, İsti'zan, 6; Tirmizî, İsti'zan, 14; A. b. Hanbel, III, 44, 444,, VI, 19, 20.)
3) Kadınlarla selamlaşmada dikkat edilecek hususlar:
a) Genç kız ve kadınlara topluluk halinde olurlarsa selam vermek, tek olan yabancı kadına selam vermemek. Ancak büro, iş yeri veya resmi daire gibi umuma açık olan yerler bunun dışında tutulmalıdır. İslam'a uygun çalışma şartları ve ırz güvenliği bulunan yerlerde çalışan kadınlarla, iş ve meslek gereği görüşen ve karşılaşan erkekler arasında "ünsiyet'in varlığını kabul etmek gerekir.
b) Sınıf, konferans salonu veya düğün salonu gibi yerlerde ders, konferans, seminer, sohbet vb. bir nedenle kadın topluluğunun huzuruna çıkınca selam vermek; fakat yol, bahçe, merdiven ya da koridor karşılaşmalarında ünsiyet bulunmayan tek kadına veya kadın topluluklarına selam vermemek.
c) Kız öğrencilerin çoğu zaman babası veya dedesi yaşında bulunan hocalarına, okul yönetici veya personeline selam vermesi, bunun dışında ünsiyet bulunmayan yabancı erkeklere selam vermemesi.
Sonuç olarak insanların birbiriyle tanışıp ünsiyet kurmasında ve bir iman kardeşliğinin oluşmasında, selamlaşmanın önemli bir yerinin bulunduğunda şüphe yoktur. Hatta İslam'da selam verme, kişi için mü'minlik belirtisi sayılmış ve selam verene "sen rnü'min değilsin" denilmesi yasaklanmıştır. (bk. en-Nisa, 4/94, Usame b. Zeyd, savaş sırasında şehadet kelimesini getirip selam veren bir müşriği öldürmüş ve ölüm korkusundan dolayı böyle söylediğini düşünmüştü. Durumu öğrenen Allah elçisi hiddetlenmiş ve «kalbini yarıp baktınız mı?» buyurarak Usame'ye çıkışmıştır.
KADININ ERKEK DOKTORA MUAYENE OLMASI
Tedaviye, dolayısı ile sağlıga İslam`ın çok çok önem verdiği bilinen bir gerçektir. Çünkü insanın yaratılış gayesi "ibâdettir" ve ibâdet ancak sağlıkla yapılabilir.Meselâ fıkıh kitaplarının abdest ya da namaz bölümlerinde, "sargı üzerine mesh" diye bir başlık bulunur ve bu başlıkaltında abdest uzuvlarından birinde ya da bir kaçında yarası bulunup, üzerini sargı vs. ile bağlayan birisinin nasıl abdest alması gerektiği açıklanır. Bu açıklamalara bakan, bu konudaki bütün görüşlerin, yaranın tedavisinden ve sağlıktan yana olduğunu görür. Bunun, sanıyorum hiç bir istisnası yoktur. Hattâ üzeri sarılan bir yara, açılması ve su değmesi hâlinde zarar görecekse, yıllarca sarılı kalsa dahi açılıp o uzvun yıkanması istenmez ve sargının üzeri meshedilir. Burada iyileşmenin sadece gecikmesi dahî zarar sayılır.
Bunu böylece belirledikten sonra; kadının erkek doktora, erkeğin de kadın doktora muayene olmasında da hemen hemen , aynı toleransı görürüz. Doğrusu ben şu ana kadar bunu yasaklayan bir nas görmedik. Hattâ Rasulüllah zamanında dahi kadınlar erkek gazileri, yaralandıklarında tedavi ediyorlardı. Bununla ilgili olarak Rasulüllah Efendimizin (s.a.s.) mahremiyeti söz konusu ettiğini bilmiyoruz. Bunun için her iki cinse veya birine, bir yaş sınırı getirildigini de bilmiyoruz.
Ne var ki, bunun olağan dışı bir zaruretin gereği olarak bulunduğunu da bilmemiz gerekir: Çünkü yabancı erkek ve kadınların birbirlerini görebilecekleri mikdar hadislerle gösterilmiştir. Mahremlik konusunda "bakılması haram olan yerin tutulması ve ten teması da haramdır." diye bir kâide vardır. Bunâ göre, zaruret olmadıkça, bir doktor, karşı cinsten olan birisini, bakılması haram bölgelerini, yani avretini, görecek ve tutacak şekilde muayene edemez. Bu durumda ve eşit şartlar altında kadın kadın doktora, erkek de erkek doktora muayene olacaktır. Rastgele gidip karşı cinse muayene olması mahzûrlu olur. Çünkü "Zarûretler mahzurlu olanı mübah kılar." diye bir fıkıh kaidesi bulunmakla beraber, bunun hemen yanıbaşında "zarûretler kendi miktarınca takdir olunur" diye ikinci bir kâide daha var dır. Bunun anlamı şudur: Hiç bir zaruret yokken bir hasta karşı cinse muayene olamaz.Karşı cinse muayene olmasını gerektiren bir zaruret varsa o da kendi miktarını aşamaz. Yani kendi cinsi ile halledemediği hastalığı ve uzvu ne kadarsa, karşı cinsten olan doktora onun ötesini açamaz; gidemez.
Ama şunu da itiraf etmeliyiz ki, bütün bunların sınırları fıkıh kitaplarında net bir şekilde çizilmemiştir. Bu bakımdan aynı hastalığın hem kadın hem de erkek doktoru bulunmakla beraber, erkek daha mahâretli ve daha uzman ise, kadının ona muayene olabilmesi için bir sebep var demekdir ve bu durumda kadının erkek doktora gitmesine mâni bir görüş bilmiyoruz. Hattâ parasız muayene eden klinik ya da hastanede erkek doktor varken kadın doktora özel muayene olacak imkânı olmayan bir bayanın o erkek doktora ya da aynı durumdaki erkeğin, kadın doktora muayene olmasını yasaklayan bir ibâre de bilmiyoruz. Güzellik (estetik) operasyonları dışında, yine tedavi ile ilgili, diş sağlığı,, röntgen ve film, ultrason, tahlil test vs. gibi her türlü ameliye de muâyene ve tedavî hükmündedir. Bunlar için de aynı şeyler söylenir. Hattâ doktor müslüman dâhî olmayabilir.Bütün bu konular şâri (şeriat koyucu) tarafından sanki biraz da insanların anlayışına ve takvâsına bırakılmış gibidir. Bunu biraz daha açarsak şöyle diyebiliriz: Mesele tedâvi meselesidir deyip en ufak bir sebeple karşı cinse muayene olan belki haram bir iş işlemiş olmaz, günah almaz ama, bu konuda özel bir gayret gösterip kendi cinsini ve daha ihtiyatlı yöntemi aramayışı onu bir gün bir mahzura düşürebilir. Diğer yönden bu konuda titiz davranıp sağlığına zarar vermeyecek şekilde kendi cinsine muayene olmaya ve şüpheden kaçınmaya çaba gösteren birisi, bu çabası ile ibâdet sevâbını alır. Ayrıca bu çabalar sonunda bir düşüncenin sistemleşmesine ve müesseseleşmesine doğru gidişi kolaylaştıracağından, bu açıdan da bir ibadet sevâbı kazandırır. (Allahu a'lem )( bk. Muhammed el-Hatîb es-Sirb"înî, Mugni'1-Muhtâc I/35)
KADININ ERKEKTEN AYRILDIĞI NOKTALAR
Yıkanmada
Yıkanmayı (guslü) gerektiren durumlarda kadının erkekten ayrıldıgi noktalar vardır. Âdetin ve lohusalığın sona ermesi bunlardandır. Ihtilam (rüyada şehvetle boşalma)`dan dolayı kadına da erkeğe de yıkanma gerekir. Çünkü Allah Resülû (s.a.s.): "Kim rüyada cinsel ilişkide bulunduğunu görür de uyandığında yaşlık bulmazsa yıkanması gerekmez; ama kim uyandığında yaşlık bulursa, rüya görmemiş olsa bile yıkanması gerekir" (Ibn Kutluboga, Tahrîcu Ehadîsi-l Ihtiyâr 14.) buyurur. Ancak bu noktada kadın erkekten biraz farklıdır, şöyle ki; kadın rüyada cima ettiğini görür de uyandığında yaşlık bulamazsa; uyandığı andaki durumuna bakar uyandığında sırtüstü yatıyor idiyse yıkanması gerekir. Çünkü kadından gelen akıntı bu tür yatışlarda geri kaçabilir ve rüyadaki cimalarda genellikle akma olayı olur. Kadın uyandığında eğer sırtüstü yatmiyor idiyse yıkanması gerekmez. Çünkü akma olayı olmamıştır. Bu sebeple yıkanmanın kadına farz olması için menisinin fercinin dışına çıkması şarttır, çıkmazsa yıkanması gerekmez, diyenler de vardır.
Ister elle, isterse herhangi bir aletle olsun, uyanıkken şehvetle boşalma, erkeğin kamışının sünnet yerine kadar olan kısmının, kadının fercine ya da dübürüne girmesi, ölüm ve kâfirin müslüman olması gibi durumlarda yıkanmanın gerekmesinde ise kadın ve erkek eşittir.
Kadının fercine, erkeğin kamışından başka bir şey sokulması halinde, seçkin görüşe göre kadın şehvet duymuş, ya da bundan şehveti kastetmiş ise yıkanması gerekir.
Kadının menisi sarı ve berraktır, erkeğin menisi ise beyaz ve koyudur. Buna göre kadın cima edip yıkandıktan sonra fercinden meni gelirse, kesinlikle kendi menisi olduğu takdirde tekrar yıkanır, ama kıldığı namazı iade etmez, şüpheli olduğu, ya da erkeğin menisi geldiği takdirde ise bir şey gerekmez, sadece abdest alır.
Erkek, kamışına bir bez sararak organlar birbirinin sıcaklığını duymayacak şekilde kamışın ferce sokulması halinde yıkanmak, şehvet duymalarına bağlıdır. Duyuyorlarsa yıkanmaları gerekir, duymuyorlarsa gerekmez. Fakat ihtiyat olarak yıkanmalıdırlar. Ancak günümüzde korunma aracı olarak kullanılan kılıf ya da prezervatiflerle sokulması durumunda ise, şehvet duysun ya da duymasınlar, yıkanmaları gerekir. Çünkü o sıcaklığı olduğu gibi ileten ince ve hassas bir zardan ibarettir.
Kadın yıkanmada iç fercini değil, dış fercini yıkamakla mükelleftir. Buna göre parmağını fercine sokmaz.
Yıkanırken kadın, erkeğin zıddına, örük halinde saçını çözmek ve içine kadar suyu ulaştırmak zorunda değildir. Saçının dibini ıslatması yeterlidir. Ancak saçı dağınık olur, ya da tomar halde bağlı bulunursa tamamını ıslatmak zorundadır. Diplerini ıslattıktan sonra kadın sarkan saçlarını yıkamak zorunda değildir, diyenler de vardır.
Kadın yıkanırken, kullanılmakta olan küpe deliğine ve küpe atılmışsa suyun kolaylıkla girecegi küpe deliğine suyu ulaştırmak zorundadır. Ulaşmada kalbin kanaatine itibar edilir. Ancak delik kapanmış ve suyun girmesi sivri birşey sokmadan mümkün olmaz hale gelmişse bunu yapmakla mükellef değildir.
Kadının başını yıkaması kendisine zarar veriyorsa yıkanmada başını sadece meshetmekle yetinir. Yoksa bunu bahane ederek kocasının arzusunu geri çeviremez.
Dimağında ya da dudağındaki oje, ruj v.s. boyalar, suyu altlarına geçirmeyen bir tabaka oluşturduklarından ötürü yıkanmaya engeldirler. Kına ve saç boyası ise böyle değildir. Ancak dudak boyası da altına su geçirmeyen bir tabaka oluşturmuyorsa o da yıkanmaya engel değildir. Zeytinyağı gibi yağlı olması zarar vermez.
Bâkire olsun olmasın, bir kadına fercinin üzerinden cima yapılsa ve fercin üzerine akan meni rahimine ulaşsa bu kadının yıkanması gerekmez. Çünkü fercine birşey girmiş değildir. (Ama bu durumda kadın da tahrik olur ve orgazma ulaşırsa yıkanması gerekir, çünkü bu durumda kadının menisi de akar. Menisi aktıktan sonra yıkanması kesindir.)
Kadınların organlarının kendileri ya da bir başkası târafından tahrik edilmesiyle doyuma ulaşmaları hali de aynıdır. Onda da boşalma olacağından bu yolla boşalan kadının da yıkanması gerekir.
Ancak iki önceki maddede anlatılan ilişki sonucunda kadın hamile kalırsa o ilişkiden dolayı yıkanması gerektiği anlaşılmış olur, yaptığı ibâdetleri iade eder. Çünkü hamile kalmakla kadında da boşalma olduğu anlaşılmış olur.
Kadın on yaşlarındaki bir çocukla cima ederse kadının yıkanması gerekir. Çocuğun yıkanması da tavsiye edilir.
Cin geliyor, cima ediyoruz ve kocamla cima ederken duyduğum tadı onunla cima ederken de duyuyorum, diyen kadının yıkanması gerekmez. Çünkü yıkanmayı gerektiren şey idhal (girdirme) ya da ihtilamdır. Bunlar onda yoktur. (cinin yaptığı olsa olsa beynin cinsel ilişkiler merkezini uyarmak suretiyle ona cima ediyor izlenimini vermektir). Ancak boşalma (orgazm) olur ve menisi akarsa yıkanması gerekir.
Husyelerle (çekirdekler) cima yapılsa yapanın da yapılanın da yıkanması gerekir.
Yıkanmayı gerektiren iki sebepten ötürü bir yıkanma yeterlidir. Meselâ âdeti sona erdikten sonra yıkanmadan kocasıyla cima eden kadının bir defa yıkanması yeterlidir.
Ihtilam olma (rüyada boşalma) ya da eşiyle cima etme sebebiyle cünüb olan ve yıkanması gereken kadının, yıkanmadan âdet görmesi halinde yıkanmaması ve yıkanmayı âdetin sonuna bırakması câizdir.
Yıkanma ile ilgili olarak burada söylediklerimiz çoğunlukla sadece kadını ilgilendiren konulardır. Yoksa, yıkanma için söylenecekler bunlardan ibaret değildir. Her iki tarafı da ilgilendiren genel hükümler için bundan önceki "Yıkanma" bölümüne bakılmalıdır.
Abdestte
Abdestin niteliği (keyfiyeti) aslında kadın için de erkek için de aynıdır, ancak abdest için gerekli olan şeyleri de abdestten sayarsak, bir noktada erkeklerin kadınlardan ayrıldığını söyleyebiliriz. Bu nokta Islâm Fıkhında "istibra" denen eylemdir. Kelime anlamı, berati, yani kurtulmuş olmayı istemektir. Bununla, idrarını yaptıktan sonra damlama ihtimalini ortadan kaldırmak için alınacak tedbirler kastolunur ve erkekler için kuvvetli bir vaciptir. Kadınların istibra yapmalarına gerek yoktur. Çünkü onlarda idrardan sonra damlama ihtimalı olmaz.
Abdestte kadınla erkek arasında fark gibi görünen bir nokta da avreti örtme meselesidir. Kadının kolları, bacakları ve saçı da avret olduğu için o, abdestte avretini mahremi olmayanlara göstermeyeceği bir tarz ve bir yer seçmek zorundadır.
Namazda.
Kadınlar ezan okumazlar. Okurlarsa mekruh olur. Çünkü kadının sesi avret değilse de fitneye sebep olabilir. Yani aslında Allah için kıyama çağrı olan ezan, kadının okuması halinde bazıları için duyguların bozulmasına ve gıcıklamaya çağrı olabilir. Kadının okuduğu ezanı tekrarlamak bir görüşe göre güzel (müstehap), diğer bir görüşe göre ise vaciptir.
Kadınlar âdetli ve lohusa iken okunan ezana icabet etmezler. Yani, ezan okunurken, söylenecek şeyleri söylemezler. Halbuki, cünüp, ezana icabet eder.
Kâmet getirmek de kadınlar için ezan gibi mekruhtur.
Kadının avreti erkeğinkinden değişik olduğu ve avreti örtmek namaz için gerekil (farz) olduğu için bu noktada da kadınlar erkeklerden ayrılırlar. Kadının ve erkeğin avretleri aynı başlıkaltında incelendiğinden oraya bakılmalıdır.
Kadınlar âdetli ve lohusa oldukları zaman namaz kılmazlar ve bu sebeple kılmadıkları namazları sonradan kaza da etmezler. Halbuki erkekler için imkân bulunduğu sürece namaz kılmamak diye bir şey düşünülemez.
Namaza başlarken alınan tekbirde elleri kaldırma sünnetini erkekler kulaklara kadar kaldırmakla yaparken kadınlar omuzlarına kadar kaldırmakla yaparlar. Çünkü kadınların kolları da avrettir, fazla kaldırmakla bu emir yerine getirilmemiş olabilir. Ayrıca kadınlar tekbirde ellerini yenlerinden de çıkarmazlar.
Namazın kıyamında (ayakta) erkekler ellerini göbek altında birleştirip sağ elleriyle sol ellerini tutarlarken kadınların göğüsleri üzerinde el bağlamaları ve sağ ellerini sol ellerin üzerine, tutmaksızın koymaları sünnettir. Bunun sebebi de avretin böylece daha iyi bir tarzda kapatılmasıdır.
Namazın rukû`unda, erkekler dizlerini gergin tutar ve parmakları açık şekilde elleriyle kavrarken kadınların, dizlerini bükük bulundurup, ellerini, parmaklar aralıksız şekilde sadece dizlerinin üzerine koymaları ve sırtlarını erkeklerin tersine meyilli bulundurmaları ve dirseklerini yanlarına yapıştırmaları da sünnettir. Bunlar da bunun örtünmeye daha elverişli olmasındandır.
Secdede kadınlar karınlarını uyluklarına yapıştırırlar, erkekler ise ayrı tutarlar.
Namazdaki oturuşta kadınlar erkeklerin tersine, "teverrük" tarzında; sol kalçası üzerine oturup, iki ayağını birden sağ tarafından çıkararak, uylukları biraz birbiri üzerine, sağ bacak da sol bacak üzerine gelecek şekilde otururlar.
Kadın erkeğe imam olamaz. Kadının kadına imam olması da mekruh (nahoş)`tur. Buna rağmen kadın kadına imam olursa önde değil, orta yerde olmak üzere aynı safta bulunur.
Namazların sesli okunması gereken ya da câiz olan yerlerinde kadınların sesli, yani, açıktan okumaları da caiz değildir.
Sabah namazını ortalığın iyice seçileceği aydınlığa kadar geciktirme demek olan "isfâr", erkekler için müstehap (hoş) olmakla beraber, kadınlar için müstehap değildir.
Kadınların namazı cemaatle kılmak için camilere gitmeleri de hoş bir davranış değildir. Halbuki bu, erkekler için kuvvetli bir sünnettir. Kadınların camiye gitmelerinde iki sakınca vardır:
a) Fitneye sebep olmaları yani, kem göz ve kem düşüncelere konu olmaları,
b) Allah`ın "evlerinizde oturun!" (Ahzâb (33) 33.) emrine ters düşmeleri.
Allah Rasûlü: "Kadının odasında kıldığı namazı, evinde kıldığı namazından daha iyidir. Odasının gizli bir köşesinde kıldığı namazı da odasında kıldığı namazından daha iyidir." (Beyhakî, es-Sünenü`l-kübrâ NI/131.) buyurmuştur. Yani ne kadar çok sakınırsa o kadar iyi olur demektir. Bu konuda farzlarla nafileler arasında fark yoktur. Yani teravihe gitmeleri de hoş değildir. Yalnız bazı Islâm alimleri, giriş çıkış kapıları ayrı olduktan sonra özellikle yaşlı kadınların camiye gitmelerinde sakınca olmamalıdır, demişlerdir. Ancak gitmeleri halinde onların da edeplerine son derece dikkat etmeleri, "cilbab" denen koyu ve süssüz dış elbiselerini mutlaka üzerlerine almaları gerekir. Cenaze namazı için evlerinden çıkmaları ise mekruh değildir. Çünkü cemaatle kılınmayınca onun yerini alacak bir namaz yoktur. Kadınların camiye gitme meselesini ayrıca ele alacağız.
Namaz kıldırmakta olan birisine, imamlığa niyet etmiş olsun ya da olmasın, bir erkeğin uyması ve namazı cemaatle kılmaları caizdir. Halbuki, kadına da kıldırmayı niyet etmemiş olması halinde kadın ona uyup namazı beraber kılamazlar.
Kadınların cuma ve bayram namazlarını kılmaları farz değildir, ama kılarlarsa olur.
Cemaatle namaz kılınması halinde kadınlar erkeklerin ve varsa çocukların arkasında saf tutarlar. Eğer aynı namazı beraberce kılmak şartıyla kadın erkeklerin bulunduğu safta namaza durursa, sağındaki solundaki ve arkasındaki erkeklerin namazı boşa gider (fâsit olur).
Oruçta
Oruç, sabahtan akşama kadar, yememek, içmemek ve cinsel ilişkide bulunmamak demek olduğundan, kadınla erkeğin oruçları arasında bir fark yoktur. Bu yüzden farkı sadece kadınların özel halleri ile ilgili konularda görebiliriz. Meselâ kadın, âdetli yada lohusa olduğu günlere rastlayan farz oruçlarını, sonradan kaza etmek üzere bırakır.
Kadının tutacağı nafile oruç kocasının iznine bağlıdır. Çünkü o, kocasını haramdan koruyan bir kalkandır. Bazan kocasının istekleri gündüze rastlayabilir. Bu yüzden onun müsaadesi gerekir. (Aynı şey karşı taraf için de geçerli değil midir? Bu konuda bir açıklama görmedim. Bakara Sûresi 228. âyetinde: "Erkeklerin kadınlar üzerindeki hakları gibi kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır." buyurulur. Bu âyetin ifadesine göre, kadınların da kocalarına nafile oruç için izin verme, ya da vermeme hakkıvardır, denilebilir. Fakat bu tür ani istekler ve böyle bir ihtiyaç konusunda kadınların erkekler gibi olmaması, onlara böyle bir hak verilmemesine sebep olmuş da olabilir. Mesele araştırmaya muhtaçtır.)
Ramazan,da kuvvetli ve kifâye bir sünnet olan "îtikâf" konusunda da kadınlar erkeklerden ayrılır. Itikâf, Allah`ın rızasını kazanmak niyyetiyle cuma kılınan bir camide kalmak demektir. Kadınların evlerinde namaz kılmak için ayırdıkları bir yerleri varsa ancak orada itikafa girebilirler. Böyle bir yer ayırmış değillerse onların itikafları sahih olmaz. Evlerinde itikafa girmeleri halinde de zaruri ihtiyaçları dışında dışarı çıkamazlar.
Hacda
Hac için en az bir yolculuk (sefer) mesafesi kadar yol gitmek zorunda olan kadının yanında kocası, ya da, nikâhı kendisine ebediyyen haram olan bir mahremi bulunmalıdır. Mahreminin de güvenilir, ergin, akıllı olması, mecusî ve fâsık olmaması, kadın ihtiyar bile olsa mahreminin kadın düşkünü birisi olmaması gerekir. Kendisine hac farz olan ve böyle bir mahrem bulan kadını, kocası hacca gitmekten alıkoyamaz. Çünkü Allah`a itaat, kocasının hakkından önce gelir.
Kocasından boşanmış ya da kocası ölmüş olan kadının hacca gidebilmesi için iddetinin bitmiş olması gerekir. (Iddet bahsine bak.) Bunun için kendi memleketinden hacca gidenlerin ayrılış tarihleri geçerlidir. O anda iddeti sona ermeyen kadın o sene hacca gidemez.
Kadının, bir mahremiyle hacca gitmesi halinde mahreminin masraflarını da karşılamak da ona düşer.
Kadınlar ihrama kendi elbiseleri içerisinde ve sadece niyyetle girerler, erkekler gibi iki parça bez kullanmaları ve dikissiz elbise giymeleri şart değildir.
Ihrama girdikten sonra söylenecek "telbiye" cümlesini erkekler yüksek sesle söylerken kadınlar içlerinden okurlar.
Hac eylemleri sırasında kadınlar, erkeklerin aksine başlarını örtmek zorundadırlar.
Mina`dan Mekke-i Mükerreme`ye inildiginde yapılan ve "veda tavafı" da denen, taşralı için vacip tavafta, kadınlar âdetli bulunurlarsa bu tavaf onların üzerinden düşer.
Haccın asıl unsurlarından (rükünlerinden) olan "ifâda tavafi" da denen Ziyaret tavafında kadınlar, erkekler gibi, "iztiba" denilen eylemi yapmazlar. "iztiba" erkeklerin tavafa başlamadan önce omuzlarına almış olduklan örtülerin birer ucunu sağ koltuklarının altından alarak sol omuzlarının üzerine atmalarıdır.
Kadınlar yine ziyaret tavafının ilk üç dönüşünde (savt), erkekler gibi "remel" de yapmazlar. Remel; adımları kısaltıp, omuzlan silkerek çalımlı bir sürat gösterişi yapmaktır.
Safâ ve Merve tepeleri arasında sa`y yaparken erkekler için gerekli olan iki yeşil direk arasında koşmak, kadınlar için gerekli değildir.
Cihadda
Cihad`ın kelime anlamı yorucu gayret ve çaba demektir. Bir yorum yapılmadan ve bir nitelik belirtilmeden tek başına cihad dendiğinde, Allah`ın dinini yüceltmek amacıyla dine karşı olanlarla yapılacak sıcak savaş anlaşılır. Fıkıh kitaplarımızın hepsi, bu anlamdaki cihadın, çok kuvvetli bir farz olduğunu söylerler. Farz oluşu en güçlü delillerle sabit olduğu için cihadı kabullenmeyenlerin kâfir olacaklarında söz birliği ederler.
Yine Islâmî kaynakların ittifakına göre cihad toptan savaş emri verildiğinde herkese farz olur. Böyle bir seferberlik bulunmadığı zamanlarda ise sadece savunmaya yetecek kadar kişiye farz olur.
Bu açıklamalarla cihadın bir güç ve kuvvet işi olduğu anlaşıldığına göre o öncelikle erkekler üzerine bir farz olmuş olur. Ancak sözü edilen seferberlik durumunda kadınlar da cihada çıkmakla yükümlüdürler. Bizim Istiklâl (kurtuluş) Harbimizde kadınların çok büyük rolü olmuştur. Bu savaşta tırpanıyla, baltasıyla savaşan, cephelere omuzunda mermi taşıyan Nene Hatun`lar, Kara Fatma`lar dünyaca meşhur olmuşlardır. Inançlarının ve namuslarının simgesi olan örtülerini Moskofa, Yunan`a çiğnetmemek için çoğu erkeklerden daha erkek olmuşlardır. Işte bu genel durumda, kadın da cihad`a çıkar ve bunun için kocasının iznine gerek duymaz. Ama böyle genel durumlar söz konusu olmadığında kadın evinin kraliçesi olarak kalır. Savaşa çıkmaz.
Ancak her savaşta kadınların da bulunması ve özellikle geri hizmetlerinde, tedavi ve pansuman işlerinde görev almaları caizdir. Peygamber Efendimiz`in savaşlarında kadınlar da bulunmuştur.
Düşman tarafta bulunan deli, çocuk, âma, kötürüm, kesik kollu ve ihtiyar öldüiülmediği gibi kadın da öldürülmez, hakaret edilmez. Ama bunlar da fiilen savaşa katılır veya komutan olarak bulunurlarsa müstesna.
Kadınların cihad`a çıkmaları müslümanların kamu yararına zarar getirecekse çıkmalarına izin verilmez.
Süngü harbi gibi yakın savaşta kadınların vurucu güç olarak çıkmaları uygun değildir. Düşman eline geçme ihtimalı olabilir, ya da mahremiyetlerine zarar gelebilir. Aynı sebeple genç kadınların ve kızların savaşa katılmaları da uygun görülmemiştir.
Kadının bu konumundan ötürü, "Kadınlara da cihad var mıdır?" diye soran Aişe annemize, Peygamber Efendimiz, "Kadınların cihadı öyle bir cihaddır ki, onda vuruşma ve çâtışma yoktur. Evet kadınların cihadı, şartlarına uygun olarak yapılmış hacdır" buyurmuştur. (Buharî, cezâu`s-sayd 28; Nesâî, menâsik 4.)
Bir başka hadislerinde de Efendimiz: "Erkekler cihad yapıp fazla sevap alıyor, bize cihad yok mu?" diye soran bir kadına, "Kadınların cihadının, kocalarının hakkına riayet etmek, bu arada, bir zorunluluktan ötürü, birden fazla kadınla evlenirlerse buna tahammül etmek olduğunu bildirmiştir. (Suyûtî, el-câmiu`s-sağîr (Feyzu`I-Kadîr ile) I/71 (Taberânî`den).)
Gerçekten de erkeklere farz olan cihadla, kadınların üzerine evlenmek arasında büyük benzerlikler vardır. Öncelikle her ikisi de katlanılması çok zor olaylardır. Cihad`da erkek, canını pazara sürmüş durumdadır. Çok evlilikte de kadın buna yakın duygular yaşar. Cihad`la çok evlilik arasındaki bir yakınlık da, çok evliliğin genellikle erkeklerin şehit olduğu ve azaldığı cihad dönemlerinde gündeme gelmesidir.
KADININ EV İÇİ KIYAFETİ
Kadın, yabancı erkeklerin görecegi yerlerde; avret olan tüm bölgelerini örten, vücut hatlarını belli etmeyen, süslü, kokulu ve çekici olmayan elbise giymelidir. Yabancıların bulunmadığı evde kadının geniş ve her tarafını örten elbise giyme zorunluluğu yoktur. Başı, kolu, bacağı açık dolaşabilir. Hele kocası istiyorsa, çarşıda pazarda görülecek en etkileyici açıklık, makyaj ve elbise ile bulunabilir. Gözleri ve ilgiyi sokaktan evine çekmek ve böylece haramdan korunmak isteyen bazıları için bunun bir ibadet olduğu da söylenebilir. Rasûlüllah Efendimizin:"Sizden birinize bir kadın câzip gelecek olursa derhal evine ve kendi hanımına gitsin; aynı şey onda da mevcuttur" buyurmalarında buna işaret vardır sanıyorum. Özellikle günümüzdeki Müslüman kadının, başka erkekler için süslenip, sokaklara çıkan, başkalarının kadınlarından daha çok süsü ve câzibeyi kendi kocası için becermesi gerekir. Bu elbette gözü harama takılıp kalma ve dışardakileri "elin tavuğu kaz..." fehvasınca ideal görme eksikliği ve problemi olan erkekler için böyledir. Yoksa kadının evinin içinde dahi, ânî bir durum sözkonusu olması halinde utanmayacağı bir kıyafetle bulunması, çıplak denecek ölçülerle dolaşıp hem melekleri utandırmaması, hem de böylece "vuslat" ile sonuçlanacak cinsel ilgiyi köreltmemesi elbette daha iyidir. "Allah utanılmaya daha lâyıktır."
KADININ HAKLARI
"Birisine bir kız çocuğu müjdelenirse, üzüntüsünden yüzü simsiyah kesilir..." (Kur`ân-ı Kerîm 16 (en-Nahl)/58 ) Bu âyette Allah (c.c.) cahiliyyet insanının kadına bakışını anlatır ve takbih eder. Halbuki, "Allah diledigine kız, dilediğine erkek, dilediğine ikisini birden verir, dilediğini de kısır yapar." (Kur`ân-ı Kerîm 42 (es-Sûrâ)/49)
Kadın da tıpkı erkek gibi doğar, erkek gibi insan yavrusudur. Şefkatte ve hediyede aralarını ayırırlarsa, anne baba sorumlu olurlar. Peygamberimizin vasiyyetini gözetmemiş olarak şefaatten mahrumiyeti hak ederler. Cahiliyyet duygularının insanlarda zaman zaman depreşeceğini bildiği için, Efendimiz kız çocuklarının, eğitimini özellikle vurgular ve "üç, iki, hattâ bir kız çocuğunu, haklarını koruyarak yetiştiren babanın, Cennette kendisiyle beraber olacağını" (Ibn Mâce, edep3) duyurur. Çocuğun kız doğmasında da erkekte olduğu gibi, "Şükür" olarak "akîka" kurbanı kesilir. Ismi güzel verilir, zorunlu eğitimi yaptırılır. Gerekli cinsel bilgileri anneden alır. Kur`ân`da ve Sünnette ilme teşvik eden hiç bir nas, kadınları bundan ayırmaz. Tersine, ihmale uğrayacaklarını bildiği için, Peygamberimiz özellikle kadın eğitimini tavsiye etmiş. haklarının korunmasını emretmiştir. Onun devrinde "müctehid" olan kadınlar yetişmiştir. (Meselâ Resûlüllah`ın (s.a.) zevceleri Âişe validemiz bunlardan biridir.)
Kadın hiçbir konuda erkekten ayrı tutulmadan büyütülmüş ve yetiştirilmiş, sıra evlenmesine gelmiştir. Damat adayını görmesi bir hakkı ve aynı zamanda bir sünnettir. Beğenmezse reddeder, velîlerin ve damat adayının ısrarı hiçbir şeyi değiştirmez.
Evlenirken ağırlığını koyar, damat adayından istediği kadar "mihir" alır. Mihir onun Allah`ça belirlenmiş en tabii hakkı ve hayat garantisidir. Harcama sahası, meşru çerçevede tamamen kendi iradesine bağlıdır. Mihrini, ya da varsa diğer mal varlığını, hayır yolunda harcayabileceği gibi ticarî işletmelerde kullanabilir, şirketler kurar, şirketlere hisse senetleriyle ortak olur, kazanır ve kazandığını da istediği yerde harcar. Çünkü kendi sosyal güvenliği, kocaya varmakla garanti altına alınmıştır. Ev için ve kendisi için gerekli bütün zarûri harcamalar erkeğin sırtınadır. Erkek, elbiseni ya da süs malzemeni kendi kazancınla al, diyemez. Kendi varlığı ölçüsünde kadının nafakasını sağlamak zorundadır. Sağlayamayacaksa evlenemez. Evlendikten sonra sağlamazsa kadının boşanma talebi olumlu sonuçlanır.
Kocası onu tahkir edemez, onun hayat arkadaşı olduğunu unutmamak zorundadır, darılıp evinde yalnız bırakamaz. Erkeğin en hayırlısı, kadına en iyi davranandır. (Bk. Buhâri, nikâh 43; Müslim, fedâil 68)
Evde hanımıyla şakalaşmak, eğlenmek ve onu eğlendirmek kocanın görevlerindendir.
Kadının hak-hukuk tanımayıp isyan etmesi dışında, sudan bahanelerle erkek karısını dövemez, (Karının dövülmesi konusunda Kur`ân-ı Kerîm 4 (en-Nisâ)/34 âyeti ve tefsirlerine bakılabilir. Örnek olarak bk. Ibn Kesîr N/257; Kurtubî NI/170,172,173; Elmalı N/1351; Ebû Dâvûd, menâsik 56; Ibn Mâce, menâsik 84; Müslim hac 147; Tirmizi, Rada`11; Ebû Dâvûd, menâsik 56; Halebî Sağîr s. 395; Halebî Kebîrs. 621; Canan, Terbiyes. 391 hastalık kıskançlığından kaynaklanan şüphesinden ötürü karısını anî baskınlarla rahatsız edemez. Peygamberimiz (s.a.s.) bir hadîslerinde ailesinden uzun zaman ayrı kalan birisinin, haber vermeden gece ansızın eve gelmesini yasaklamıştır. Bunda ayrıca koltuk altı, etek tıraşı ve süslenip taranmayla kocasına hazırlık yapabilme imkânı bulması da, sebep olarak zikredilmiştir. (Bu konuda bir hadîs-i şerîfin meâli şöyledir: "(Uzaklardan) geceleyin geldiğinde hanımmn yanına girme ki, bıçak kullanıp tıraş olsun, dağınıksa tarasın. (gelişine hazırlansın)" Buhârî, nikâli 121,122; Müslim, radâ` 58, imâret 181,182; Dârimî, nikâh 32, cihâd 163; Müsned NI/298. Hadîs şerhleri buna sebep olarak bir de, eve geceleyin aniden girmesinin, hanımının ihanetinden şüphelendiği anlamına gelebileceği ihtimalini gösterirler.)
Kocanın karısını cinsel yönden tatmin görevi de vardır. Peygamberimiz, karısını düşünmeden, işini bitirerek hemen inen insanları horoza, yani hayvana benzetmiş ve sevişip okşama olmadan cinsel ilişkiye geçilmemesini tavsiye etmiştir. (Deylemî`den, Gazâlî, Ihyâ N/52 (Terc. N/129); Ayrıca bk. Suyutî, el Camiu`s-sağîr (Fethu`I-Kadîr ile) VI/323) Çünkü erkek bakmakla hemen tahrik olabilir, ama kadın cinsel ilişkiye ancak uzun bir okşama döneminden sonra hazır hale gelir. Iyi bir erkek, karısını bu işe hazırlamayı başarabilen ve kendi doyduğu gibi onu da doyurabilen erkektir. Cinsel ilişkide sadece kendisini düşünen erkekler, karşısındakine zulmettiklerini ve işkence ederek zevk aldıklarını unutmamalıdırlar.
Evlendikten sonra bir yıl içerisinde hiç cinsel ilişki yapamayan erkekten kadının ayrılma hakkı vardır. Kadın "peşin mihrini" almadan kendisini erkeğe teslim etmeyebilir.
Kadının nafakası gibi, tedavisi ve ilâç harcamaları da kocaya aittir. Kadın ekmek yapamayan birisi ise, erkek hazır ekmek almak zorundadır. Süslenmesini istiyorsa, süs malzemeleri ve koku masrafi erkeğe aittir. Yılda yazlık ve kışlık olmak üzere iki takım elbise erkeğe aittir. Anlaşmazlik söz konusu olursa elbisenin nitelikleri mahalli idarelerce tesbit edilir. Kadın, kocası sefere çıkarken, gelmediği günler için nafakasına, ondan kefil alabilir. Âdetli günlerinde kocasından ayrı yatmak isterse, ayrı bir yatak istemek hakkıdır.
Durumuna göre kadın kocasından hizmetçi isteyebilir. Hizmetçinin ücreti kocasına aittir. Örfe göre kadınların yapmaması ayıplanan ev işleri dışında kadın, hiçbir iş yapmak zorunda değildir.
Ihtiyaç duyarsa kocasıyla aylık nafaka miktarında anlaşırlar. Yetmediğini anlarsa artırmasını ister, koca kabul etmezse mahkemeye başvurabilir.
Kadın kocanın yakınlarını istemediği takdirde, kocası onu müstakil bir evde oturtmak zorundadır. Buna sebep olarak, kocasıyla oynaşmak ve yararlanmak arzusuna, onların bulunmasının engel olacağı gösterilmiştir. Hattâ cinsel ilişkiyi bilmeyecek kadar küçük olan çocuğu dışındakiler için de aynı sebeble ayrı odalar istemek, kadının hakkıdır.
Kadının, haftada bir kez anne-babasını ziyaret hakkıvardır, erkek buna engel olamaz.
Erkeğin haklarına bir zarar vemeyen meşru işlerde; kadının meşru çerçevede çalışmak hakkıdır.
Âdet ve lohusalıktan ötürü hamama gitmek istediği takdirde, hamam parasını erkek verir, ancak hamamda avret yerlerinin açılmamasına riayet edilmediği biliniyorsa, kadın hamama gönderilmez.
"Ric`î" (dönülebilir) ya da "bâin" talakla boşanan karısının her türlü nafakasını, iddeti içerisinde erkek verir.
Bu söylediklerimiz bütün fıkıh kitaplannda kadının erkek üzerindeki hakları sayılırken açıklanan konulardan sadece birkaç örnektir. Sonra bunlar birer tavsiye niteliğinde değil, yaptırımı olan kanûni haklardır. Karadeniz`de, Anadolu`da. şurada-buradâ kadınlar çalıştırılıyor ve ancak erkeğin yapabileceği zor işler altında eziliyorlarsa, bunun suçu İslam`ın değil, Islâmı onların hayatından uzaklaştıranların olsa gerektir.,
Bir seçim sözkonusu olduğunda kadının seçme hakkının bulunduğunu çoğu Islâm bilginleri söylemişlerdir. Çünkü onların böyle bir hakkının olmadığına dair hiçbir delil yoktur. Kaldı ki seçme, "bey"at"tan ibarettir. Halbuki, Peygamberimiz kadınlardan da bey`at almıştır. (bk. Kur`ân-ı Kerîm 60/12 âyeti ve tefsirleri.) Hz. Ömer`den sonra seçilecek halife için, evlenmemiş genç kızlar dahil, herkesten fikir alınmıştır.(bk. Muhammed Hamîdullah, Islâm Müesseselerine Giriş Ist.1981, s. 112 (Ibn Kesîr`den nakil))
Nihayet kadın öldüğünde kefeni de kocasına aittir. (Özet olarak sunduğumuz bu maddelerin daha geniş bir açıklaması için bk. Ibn Âbidîn, Reddü`l-muhtâr, Mısır 1380 (1960) NI/571 vd. Ayrıca bütün fıkıh kitaplarının nafaka bölümleri ve özellikle Serahsî, Mebsût V/180 vd.)
Görüldüğü gibi kadın geçim konusunda hiçbir derdi ve endişesi olmayan, yani alabildiğine sosyal güvenliği bulunan bir insandır. Ve bütün bunlar bir anlaşmazlık sözkonusu olduğunda mahkeme kararı ile belirlenecek olan kanunî haklardır. Yoksa Islâm`da karı-koca birbirinden devamlı hak koparmak için çekişip duran iki düşman kutup değildirler. Birbirlerini tamamlayan, birbirlerine yardım eden, destek olan, huzur ve moral kaynağı oluşturan, bir bütünün iki yarım parçasıdırlar. Tıpkı Peygamberimiz`in ev işlerine yardım etmesi, Hz. Ali ile eşi Fatıma arasında iş bölümü yapması gibi.
KADININ HELAL VE HARAM OLAN BAZI DAVRANIŞLARI
a) Bir Yatakta Yatma:
Allah Resûlü Efendimiz bir hadîslerinde : "Çocuklarınıza yedi yaşında namazı emredin; on yaşında kılmazlarsa onları namaz için dövün ve yataklarını ayırın" buyurur. (Ebû Dâvud, salât 26; Müsned N/180,187) Yataklarının yedi yaşında ayrılmasını isteyen hadîsler de vardır. Âlimler bunların hepsini bir arada değerlendirerek, çocukların yataklarını yedi yaşına geldiklerinde ayırmak güzel bir davranıştır, on yaşına geldiklerinde ayırmak ise vâciptir demişlerdir. Ayırma; hem kızları erkeklerden, hem erkekleri erkeklerden, hem de kızları kızlardan ayırma demektir. Buna göre, karı-koca olmadıktan sonra, daha yukarı yaşlardakilerin aynı yatakta yatmaları daha büyük haramdır. Hattâ yatak büyük olup birinin bir kenarında diğerinin öbür kenarında yatmasının da haram olduğunu söylemişlerdir. (Ibn Âbidîn VI/382) On yaşını aşanlar, bir yatakta başkalarıyla yatamayacakları gibi, anne-baba ve kardeşleriyle de yatamazlar.
Çocuğun yedi yaşından önce anne ve Babasıyla yatmasının bir sakıncası yoktur. (agk.)
b) Âdetli`nin Kestiği ve Pişirdiği:
Eti yenen hayvanların boğazlanmasında müslümanlardan istenen şey Allah`ın adıyla boğazlamalarıdır. Erkeğin boğazlama şartı diye birşey yoktur. Böyle bir tereddüt, kadınları genellikle hayvan boğazlamaktan ürperdikleri için çıkmış olsa gerektir. Kadının âdetli olması da durumu değiştirmez. Çünkü âdetli kadının diğerlerinden ayrı olarak pis olan yönü kanından ibarettir. Sair bedeni ise hakiki pislikle pis değildir. Pişirdiği yemek, elini soktugu su, tükrügünün değdiği kap, Yahudilerin inandıgi gibi pislenmez. Onunla yenilir, içilir, yatılır, öpülür, kucaklanır, pişirdiği yenir, kestiği helâldir. (bk. Müslim, hazy 3; Davudoğlu N/478 vd) Kısaca o, âdet ile insan olmaktan çıkmamıştır. Bu tür inanışlar, değindiğimiz gibi, Yahudilikte bulunan inanışlardır. Kaldı ki bize, Yahudi ve Hiristiyan olanların kestiği ve pişirdiği de helâldir.
KADININ KABRİ ZİYARETİ CAİZ MİDİR?
Önce bu husustaki hadis-i şeriflere bir göz atalım:
Ebû Hüreyre’nin rivayetine göre Resulullah (a.s.m.) şöyle buyururlar:
“Kabirleri ziyaret ediniz. Çünkü size âhireti hatırlatır.”1
İbni Mesud’un rivayetine göre Resulullah (a.s.m.) şöyle buyururlar:
“Ben sizi kabirleri ziyaret etmekten men etmiştim. Bundan sonra kabirleri ziyaret ediniz. Çünkü şüphesiz kabirlerin ziyareti, dünyayı küçümsetir ve âhireti hatırlatır.”2
İslâmın ilk yıllarında Peygamber Efendimiz kabir ziyaretini yasaklamıştı. Çünkü insanlar o zamanlar henüz Cahiliye âdetlerinden kendilerini bütünüyle çekip çevirememişlerdi, bazı eski alışkanlıklarından kurtulamamışlardı. Mezarlıkta uygunsuz konuşma, bağırıp çağırma, ölmüş olan meşhur yakınları ile övünme İslâm dışı hal ve hareketlerde bulunuyorlardı.
Bu husus Nesâî’de rivayet edilen bir hadis-i şerifte şöyle dile getirilir:
“Artık kim kabirleri ziyaret etmek isterse, ziyaret etsin; sakın kötü lâf etmeyin.”
Ancak zaman içinde insanlar İslâmî hüküm âdâba intibak edince bu çeşit endişeler de kendiliğinden gitmiş oldu. Bunun üzerine Peygamberimiz yasağı kaldırdı ve kabir ziyaretini serbest bıraktı ve hattâ “dünya hırsını azaltması, aşırı bağlılığı kırması, ölümü ve âhireti hatırlatması” gibi gerekçelerle teşvikte bulundular.
Kadınların kabir ziyaretinin caiz olup olmaması konusuna gelince, bu hususta yasaklayıcı ve hattâ haramlığına bile delil olan hadisler vardır. Meselâ Ebû Hüreyre’nin rivayetine göre Resulullah (a.s.m.) kabirleri ziyaret eden kadınları lânetlemiştir.3
Bu hadis-i şerifin izahında şu açıklamalar dikkatimizi çekiyor:
Kadınlar çoğunlukla mezar ziyaretine gittikleri zaman bağırıp çağırırlar, üstlerini başlarını yırtarlar, yüzlerini gözlerini döverler, kocalarının hukukunu çiğnerler, İslâmî tesettüre riayet etmezler, hattâ süslenerek giderler. Bu olumsuz davranışlarından dolayı İlâhî rahmetten uzak kalmaları yolunda Peygamberimizin (a.s.m.) bedduasına maruz kalmışlardır.
Yukarıda meâlini verdiğimiz hadisi delil olarak getiren bazı Şâfiî, Mâlikî ve Hanefî âlimleri hanımların mezar ziyaretinin haramlığı kanaatine varmışlardır.
Bunun yanında, başta Hanefi âlimlerinin çoğuna, Mâlikî ve Hanbelî âlimlerinin bir kısmına göre hanımların mezar ziyareti caizdir. Hadiste kadınlara mezar ziyaretinin yasaklanması, mezar ziyaretine izin verilmediği zamandaydı. Daha sonra verilen izin sadece erkekleri değil, aynı zamanda hanımları da içine alıyor.
Ayrıca Hanefî âlimleri Abdullah bin Ebû Müleyke’nin rivayet ettiği şu hadisi de bu meseleye delil olarak getirirler:
“Âişe (r.a.) birgün mezarlıktan dönüyordu.
“Ben ona, ‘Ey mü’minlerin annesi! Nereden geliyorsunuz?’ diye sordum.
“Kardeşim Abdurrahman’ın mezarını ziyaretten geliyorum’ dedi.
“Ben, ‘Resulullah (a.s.m.) mezar ziyaretini yasaklamamış mıydı?’ diye sordum.
“Evet, Resulullah mezar ziyaretini yasakladı, ama daha sonra emretti’ buyurdu.”4
Hadis şarihleri bu hadislerden şu hususlara dikkat çekerler: Hadisin verdiği izin örtülü olarak çıkan, âhireti düşünen, kabirde yatanlardan ibret alan, bağırıp çağırmayı, yüzünü dövmeyi, yakalarını yırtmayı ve kötü söz etmeyi terk eden kadınlar içindir. Konulan yasak da, anılan uygunsuz davranışlarda bulunan kadınlara mahsustur.
Netice olarak denebilir ki: Hanımlar, özellikle gençler tesettüre riayet etmek, yanlarında anneleri ve teyzeleri gibi yaşlı hanımlar ve yakını olan erkekler bulunmak kaydıyla kabir ziyaretine gidebilirler. Böyle bir tedbir daha çok büyük yerleşim bölgelerinde önem taşımaktadır. Öyle ki, kabir ziyaretine gidip de sevap kazanayım derken, günaha ve bazı istenmeyen hallerle karşılaşma kaçınılmaz olacaktır. Zaten hanımlar bu ziyaretleri her zaman tekrarlamazlar. Ölmüş yakınlarına hediye edecekleri duaları kendi evlerinde okuyarak da göndermeleri mümkün ve daha güzeldir. Şayet ölenlerin imanları varsa, dünyanın neresinde olursa olsun mânevi hediyeler onların ruhuna ulaşır. Mesafenin yakınlığı ve uzaklığı aynıdır.
1 İbni Mâce, Cenâiz: 47.
2 İbni Mâce, Cenaiz: 47.
3 İbni Mâce, Cenâiz: 49.
4 Sünen-i İbni Mâce Terceme ve Şerhi, 4: 439.
KADININ KAHVEDE NAMAZ KILMASI
Bir kadının kocası ile birlikte yolculuk yaparken araba bir kahvehanenin önünde molâ veriyor. Tesettüre tam riayet eden ve yanında kocası gibi bir arkadaşı da bulunan bu kadın kahvehanenin bir köşesinde namaz kılabilir mi?
Kılabilir. Ancak erkeklerin görmeyeceği tenha ve temiz bir yer araması, bulamazsa kahvenin bir kenarında kılması gerekir. Mekân sahibine, güzel ve tatlı bir dille, yolcular için namaza özel bir yer ayırmasını rica etmesi de ayrıca güzel olur ve bir tebliğ sayılır. Farz namazlar için böyledir. Nâfileyi ise böyle bir yerde kılmaması daha iyi olur.
KADININ KOCANIN KOLUNA GİRMESİ
Bu konuda naslarda ve fıkıhta bir şeyin söylendiğini bilmiyoruz. Anlaşılan bu bir âdet gelenek ve örf meselesidir. Buna göre batı kökenli olan bu adeti, sırf bizde olmadığı, büyüklerimiz yapmadığı için uygulamayanlar bir şey kaybetmiş olmazlar, aksine "gayret-i diniyye"lerini başkalarına karşı böyle küçük konularda bile canlı tuttukları için takdir görürler. Uygulayanlar da dinen mahzurlu bir iş yapmış sayılamazlar. Çünkü bunu yasaklayan hiçbir dinî ibâre yoktur. Kaldı ki, âdet olarak çarşıda pazarda kol-kola volta atmakla, yolun kaygan olması, vücutta bir rahatsızlığın bulunması, kalabalık vb. ihtiyaçlardan ötürü koluna girmesi birbirinden farklı şeylerdir.
Âdet olarak uygulandığı yerlerde bu müslümanların örfünce hoş karşılanmıyorsa terketmek iyi olur. Ama söylediğimiz ihtiyaçlardan ötürü her yerde uygulanabilir. Hattâ kadın gözetmek erkeğin bir görevi olduğuna göre, gerek duyulduğunda ona destek olması, el tutması bir zorunluluktur.
KADININ KOCANIN SOYADINI ALMASI
Resmi evlenmelerde kadın kocanın soyadını alıyor. Bu mesele Islam'da da böyle midir?
Soyadı meselesinin tarihi henüz yenidir ve Islâm tarihi boyunca uygulânmamıştır. "Soyadı" kişinin hangi soya ait olduğunu, kimlerden geldiğini ve bir anlamda kimin çocuğu olduğunu gösteren bir işarettir. Soyadı sayesinde insanın nesepli ya da nesepsiz olduğu anlaşılmış olur. Bu açıdan, bakıldığında, eğer bugün millet içinde ya da milletlerarası bir kolaylık sağlıyorsa ve de bu kolaylığı bizim tarihimizde kullanılan "künye" ve "lakap" gibi uygulamalar bugün artık temin edemiyorsa. soyadı uygulamasında bir mahzur olmaz denebilir. Çünkü Islâmda da önemli olan, kişinin nesebinin belli olması,(bk. Kâsimî, Serafu'1-esbhat 5) ve kimlerden doğmuşsa onlara nisbet edilmesidir. Soyadı uygulamasının câiz olmadığı konusunda da bir nas yoktur.
Buna göre, kadın kendi soyadıyla devam edebileceği gibi, eşinin soyadını da alabilir
KADININ KOCASIYLA OYNAŞMASI
Kadının beyine şarkı türkü söylemesi ve oynamasının hükmü nedir?
Rasûlullah Efendimiz (s.a.s.) "Müslüman adamın her türlü eglencesi, oyunu bâtıldır. Yayı ile atış yapması, atını eğitmesi, hanımıyla oynaşması müstesna. Bunlar haktırlar buyurmuşlardır. (Tirmizî, fedâilü`I-cihâd 11; Ibn Mâce, cihâd 19; Dârimî cihâd 14; Müsned IV/144,148) Kendileri de hanımlarıyla şakalaşmış ve koşu yarışı bile yapmıştır. Meselâ Aişe validemizle yarışmasında bir keresinde Aişe validemiz onu geçmiş, bir süre sonra tekrar yarışmalarında ise Aişe validemizin biraz şişmanlaması sebebiyle Rasûlullah Efendimiz ona geçmiş ve "eh, bir sen, bir ben" diye lâtife yapmışlardır. (294 Ebû Dâvûd, cihâd 68; ibn Mâce, nikâh 50; Müsned VI/39,129,182, 261, 280) Yukarıya aldığımız hadîs-i şerifin daha değişik rivayetleri de vardır. (Bk. el-Hindî, Kenz XV/211-215) Hepsinde ortak olan nokta, karı-kocanın arasındaki oynaşmanın helâl olduğu konusudur. Hattâ Şevkânî oyunun teşvik edildiği bu üç yerde oynamanın Allah`a itaat ve yaklaşma olduğunu söyler. (Sevkân3i, Neylü`l-evtâr VNI/97) Bunlara bakarsak, tek başlarına bulundukları bir yerde, karı ile kocanın arasındaki oynaşma, ya da birinin diğeri için oynaması mutlak olarak (yani her çesidiyle) helâl olması gerekir. Demek istediğiniz oryantal ve raks ise, bu şartlarda onun haram olacağına dair de bir şey yoktur. Ancak bunun müzik eşliğinde olması tartışma götürür. Çünkü müzik âletlerinden def ve davul dışındakiler, genellikle haram görülmüşlerdir. Ama kadının evinde (kocanınyanında) def gibi bir çalgı eşliğinde oynamasının mekruh olmayacağını Ebû Yusuf söylemiştir. (Bk. Aynî (Mısır) V/369) Özetlersek:
Başbaşa olduklârında, karı-kocanın haram unsur ihtiva etmeyen her türlü oynaşmaları, birinin diğerine müziksiz olarak söyleyip oynaması, def gibi bir müzik eşliğinde çalıp söyleyip oynaması câizdir. (Allah`u a`lem) ve buna eşler ihtiyaç duyuyorlarsa bu itaat anlamı da taşır. Diğer çalgılar eşliğinde (başbaşa iken) oynamaları tereddüt ve şüpheyle karşılanır. Oyunun hiç bir türünün nikâhla alâkası yoktur.
KADININ MİRASI
Islâm`da miras taksimi nasıldır? Kadınlar terikenin ne kadarını alırlar? Erkeklerle eşit almazlarsa sebebi nedir? Memede iken, ya da daha sonra evlatlığa verilen kız ya da erkek çocuk, evlât edinenin malını alması halinde, kardeşleriyle beraber öz anne ve Babasından da miras alır mı?
Islâm hukuku, miras konusunda, modern hukuktan farklıdır. Buna göre, bazı müstesna meseleler hariç, kadına bir, erkeğe iki esası geçerlidir. Sebebi, Allah`ın öyle buyurmasıdır. "Allah`ın, evlatlarınız konusundaki hükmü; erkeğe iki kadın payı olmasıdır" (Nisâ: 4/11) Önce müslümanım diyen herkes bunu böyle kabul eder.
Ancak bunun hikmetlerinden söz edilebilir:
1. Islâm evlenmeyi teşvik etmiş, kadınla erkeği bir bütünün iki yarım parçası olarak vasıflandırmıştır. Evlenen çiftler, herşeyleriyle bir bütün oluştururlar. Dolayısıyla birinin az, diğerinin çok miras alması, sonucu hiç etkilemez. Meselâ: Babaları kendilerine üç bin lira bırakan bir kız ve bir erkek kardeş bunu ikili birli taksim ederlerse, kızın bir erkeğin iki bini olur. Bir başka babanın da aynı şartlarda dünyadan ayrıldığını ve onun kızıyla berikinin oğlunun, oğlu ile de kızının evlendiğini düşünürsek, her iki çiftin de üçer bin lirası olacaktır. Bu mirasları ikili birli değil de yarı yarıya bölüşmüş olsalardı, kızlar da erkekler de binbeşer yüz lira alacaklar ve evlenince çiftlerin yine üçer bin lirası olacaktı. İşte Islâm pratikte bir şey değiştirmeyen bir yöntemle başka şeyleri de gerçekleştirmiş oluyor.
2. Islâmda devamlı kazanan durumunda olan erkek çocuk, ağır işlerde kendisine arka çıkmayan kız kardeşinin de mirastan kendisi kadar pay almasını hazmedemeyecek ve ona karşı gizli bir kin ve nefret duygusu taşıyacak ve aralarına soğukluk girecek, akrabalık ilişkileri zayıflayacaktı.
3. Yine Islâm`da diyet gibi mâlî cezalar, karının ve çocukların nafakası erkeğe yüklenmişken, mirastan eşit pay alması erkeğe haksızlık olacaktı.
4. Çiftlerin kurdukları yuvaya teorik olarak eşit mal getirmeleri halinde "kefâet"in dengesi bozulacak, kadın evin reisi olan kocasına karşı daha minnetsiz ve pervasız olacak, aile yuvası daha kolay dağılmaya maruz kalabilecekti.
Islâmda evlatlık müessesesi bulunmadığı için, evlât edinilen çocuk, edinenlerin malını alsa dahi, kendi ana-babasının bıraktığı maldan da diğer kardeşleri gibi pay alır.
KADININ NAMAZDAKİ FARKLI DURUMU
Aslında ibadetlerde mükellef olma bakımından kadınla erkek arasında fark yoktur. Her ikisi de bulüğa erdikten ölünceye dek aynı ibadetleri yapmaktan sorumludurlar. Mabud`un aynı oluşu, ibadetlerin de aynı olmasını gerektirir. Zaten ibadet, ibadet edenle (abid), ibadet edilen (ma`bud) arasında ve daha çok öbür âleme bakan bir ilişki olunca; onun yerini, zamanını, şartlarını, rükünlarını ve sebeplerini belirlemek de sadece Ma`bud`un hakkı olmuş olur. Diğer bir ifade ile, yaratılanların, ibadetlerin bu yönlerin müdahale hakları yoktur. Yani; bu noktalarda içtihat yapılamaz. Çünkü içtihad, akıl yürütme (nazar) yoluyla sebepler ve sonuçlar bulma ameliyesidir. Oysa ibadetlerin keyfiyet ve kemiyetleri akılla kavranamaz. Ancak şartlar ve sebepler dışındaki konularda, yani bizzat ibadetin değil de onu en mükemmel şekilde gerçekleştirilen dış teferruatında daha doğrusu Şar`i tarafından belirlenen sebep, şart ve rükünların uygulama biçiminde yani, Şar`i`in bu konudaki naslarını anlamada içtihat yapılabilir, yapılmalıdır. Fıkıhçıların, "Kıyasla taabbüd (ibadeti kıyasla belirleme) caizdir" (Ebul-Vefa Ali b. Akil, Kitabul-cedel,13.) sözlerinin manası da bu olsa gerektir. Bu teferruatta Resululah Efendimizin (s.a) zaman zaman farklı davrandığı da hesaba katılırsa bir uygulama farkı da bu farklı sünnetin müctehitlere ulaşmasından kaynaklanmış olacağı anlaşılacaktır.
Ayrıca cinsiyet farklılığınin yükledigi rol oranında değişikliklerin olması da tabiidir. Mesela kadın adetli iken namaz kılmayacak ve oruç tutmayacaktır. Işte biz bu cinsiyet rollerinden kaynaklanan durumların sadece namaza ait olanlarını tekrar yazmayı deneyecegiz.
Tarih sırasına göre alacak olursak, Hanefi kaynaklarından "Tebyin" de, kadının, namaz konusunda erkekten on yerde farklı davrandığı söylenir ve şunlar zikredilir: "Tekbirde ellerini omuz hizasına kadar kaldırır, sağ elini memelerinin altında (doğrusu üstünde olacak) solunun üzerine koyar (kavrayıp tutmaz), secdede karnını uyluklarına değdirir, ayırmaz. Rükûda ellerini, parmak uçları dizine ulaşacak şekilde uylugu üzerine koyar (dizini tutmaz) el parmaklarının arasını açmaz, secdede dirseklerini kaldırmaz, tahiyyatta teverrük yaparak oturur (sol kalçası üzerine oturarak ayaklarını sağına doğru yan yatırır), erkeklere imam olamaz, kendi aralarında cemaat yapmaları da mekruhtur, yaparlarsa imamları önde değil ortada bulunur." (Zeyla`i, Tebyin I/l18. )
Ibn Nüceym (970/1562), kadının erkekten farklı olduğu hususları genel olarak sayarken namaz konusuna da değinir ve bunlara ilave olarak beş tane daha fark zikreder ki, şunlardır: "... Ezanı ve kameti mekruhtur, cehri namazlarda sesli okumaz, rükuda ve secdede kendini toplu tutan, imamı uyarması gerekirse tesbihle değil, el çırpma ile ikaz eder, evde namaz kılması daha iyidir." (Ibn Nüceym, el-Esbah, 384.)
Haskafi`nin onbeş fark zikrettiğini söylerken Ibn Abidin (1252/1836) onun şerhine yaptığı hasiyede bunları yirmi beşe çıkarır ama bunların bir kısmını namazdan saymamız zordur. Dolayısıyla oradaki farklı maddeler sadece şunlardır: "...ellerini yenlerinden çıkarmaz, rükûda az eğilir, dizlerini (rükûda) kırar..." (Ibn Abidin, I/504. ) "el-Bahr"dan yaptığı bir nakille de kadının secdede ayak parmaklarını dikmeyeceğini söyler. (agk. ) Buna göre kadın secdede ya ayaklarını parmakları üzerine dikmeyip, ayaklarının üstleri yere gelecek şekilde yatırır ya da "teverrük"e hazırlık olmak üzere ayaklarını parmak uçlarını sağa çevirerek yakalarını yana yatırır. Bu konuda bir açıklık göremedik. Ancak alışıla gelen birinci uygulamadır. Keza kadının rukûda ayaklarını dört parmak açmayıp bitiştireceğine dair de bir ifadeye rastlamadık. Ancak Ibn Nüceym`in "rukûda ve secdede kendini toplu tutar "büzülür" ve Ibn Abidin`in de buna yakın ifadesi bir toplama ve büzülmenin ayakları da bir araya getirmeyi gerektirecegi şeklinde anlaşılmış olabilir. Bu durumda kadın ayaklarını rükû`da bir arada tutar, secdede dikmeyip üstleri üzerine ya da sağa doğru yan yatirir.
Bütün bu farklılıkların dayanığına gelince: Doğrusu bunun, Kur`an-ı Kerim`de zikredilmediği gibi, sahih hadis kitablarında rastlanılması da zordur. Buna Hindiyye`de açıkça temas edilir: "Namazın ne farzları ne vacipleri ne sünnetleri ne de edepleri konularında kadınla erkek arasında bir fark yoktur. Dolayısı ile bu zikredilen farklar kadını daha tesettürlü kılar gerekçesi ile fıkıhçıların güzel bulduğu farklardır." (Hindiyye, I/73 )
Şimdi bütün bu yazılarlardan şunları çıkarabiliriz:
1. Namaz, diğer ibadetler gibi kadına da erkeğe de aynı şekilde farzdır. Namazın şartlarında, rükünlerinde, farzlarında, vaciplerinde, sünnetlerinde, hatta edeplerinde kadınla erkek aynıdır.
2. Cinsiyet farklılığından doğan bazı ayrılıklar ise vardır. Mesela kadın, adet günlerinde namaz kılmaz, namazda sesli okumaz, erkeklerin arkasında saf tutar, sesli namazlarda da içinden okur. Namazda kapatacağı yerleri farklıdır.. Ancak bu farklar bizzat namaz ölçü alındığında fark olmaktan çıkar. Şöyle ki; Cünüpken erkek de namaz kılamaz kadın da. Ne var ki, kadının hayız hali de cünüp hükmünde olduğu için, onun bu sebeple namaz kılamadığı zamanlar daha çok olur. Namazda erkek de avretini örter kadın da. Ne var ki, avret yerleri farklı olduğundan, örtecekleri yerler de farklı olacaktır.
Görüldüğü üzere, meseleye bu açıdan bakarsak, bu konuda da aralarında fark olmadığını söyleyebiliriz.
3. Sünnet, hatta edep derecesinde bile olmayan ve fıkıhçıların güzel bulması anlamında "müstehap" görülen bazı teferruatta kadınlar erkeklerden biraz farklı davranırlar ki, bu detay farklılıklarını üzerinde, sağ solun üzerine konacak şekilde bağlarlar, tutmazlar, Rükû`da dümdüz olacak kadar eğilmezler ve elleriyle dizlerini kavramayıp, parmak uçları diz kapaklarına varacak biçimde uylukları üzerine koyarlar. Rükû`da ayaklarını birarada tutarlar. Hem rükû`da hem secdede vücutlarını olabildiğince toplu ve birarada tuturlar. Secdede karınlarını uyluklarına yaklaştırirlar ve kollarını yere koyarak taplu vazıyetlerini muhafaza ederler. Yine secdede ayaklarını parmakları üzerine dikmeyip üstleri üzere, ya da uçları sağa gelecek şekilde yanları üzere yatirirlar. Oturuşta "teverrük" yaparlar, yani sol kalçaları üzerine oturarak ayak uçlarını sağdan dışarı çıkarırlar.
4. Bu farklılıkların esas sebebi (illeti) kadınların tesettür şartını tam olarak yerine getirmeleridir. Çünkü namazda tesettür farzdır. Ve sözü edilen farklılıkların yapılmaması durumlarında bu farzın zedelendiğine şahid olunmuştur. Ancak bu, kadın elbise biçimiyle de çok alakalıdır. Özellikle de bu farklılıkları söz konusu eden fukaha zamanlarında bu dunim daha belirgin idi. Meselâ: Kadın ellerini fazla kaldırırsa cilbabindan kolları açılabiliyordu. Rükûda fazla egilirse bacakları açılabiliyordu, secdede ayaklarını dikerse yine bacakları görülebiliyordu vb.. Onun için fukaha sünnetlerle farzlar arasındaki çatısmalarda farzların ikmâlinden yana tavır almışlar gibi gözüküyor. Yani elleri kulak hizasina kadar kaldırmak (Hanefilere göre) sünnet, ama avret bölgelerinin kapanması farzdır. Eğer bir sünnet islenirken farza bir halel geliyorsa sanki onun icabina bakmak için sünnetten tamamen vazgeçmeyip ama onu biraz farklı uygulamışlardır.
5. Bu izahlardan şöyle bir mana da çıkar: Madem ki, bu farklar sünnet, hatta müstehap derecesinde değildirler ve oluşmalarının illeti (sebebi) tesettürü daha iyi sağlamalarıdır, öyleyse bunun, meselâ elbise biçimini değiştirmekle sağlanması ve bu farklar olmadan dahi tam olarak uygulanabilmesi halinde bu farkların da olmaması gerekir. Çünkü hükümlerin illetleri bulunmadığında hükümler de bulunmazlar. Böyle söylemekte bir mahzur olmasa gerektir. Zaten Imam Ebu Hanife`den bir nakle göre "Kadın da tekbirde ellerini kulak hizasına kadar kaldırır, çünkü elleri avret değildir." (Kaşani, Bedayı` I/199; Merginanı, Hidaye (Fethu`l-Kadir) I/283. ) Hatta bu rivayet kadının namazda mutlak olarak erkek gibi olduğu şeklinde de nakledilmiştir. (Hamevi, Serhu`l-Esbah, N/171.) Görüldüğü gibi mesele, sadece tesettüre bina edilmiştir.
6. Ancak bu farkların bir kısmının en azından "mevkuf hadis"lere dayandırıldığı düşünülürse adı geçen farklara kadınların her zaman riayet etmeleri yine de fukahanın müstehsen görmesi anlamında müstehaptır demek daha uygun olur. (Vallahü a`lem)
KADININ ÖĞRETMENLİK YAPMASI
Islâm ilme, ayırım yapmadan önem verdiği için kadın öğretmenin öğretecegi dersin mesela fizik olması ile, din kültürü olması arasında pek fark olmaz. Diğer yönden erkek öğretmenlerle bir arada bulunması; yetişkin erkek öğrencilerle bir arada bulunmasından farklı değildir. Hattâ böyle öğrencilerle bir arada bulunması daha da sakıncalıdır. Çünkü onlarla sürekli yüz-yüze konuşmak ve şakalaşmak zorundadır. Bu da haramlara daha çabuk yol açar. Halbuki öğretmenler odasında erkek öğretmenlerle konuşmayabilir, idarecilerle zorunlu olandan fazla laflamayabilir. Ama öğrenciler öyle değildir. Buna göre avret yerlerini örtmüş olsa bile kadının yetişkin erkeklere öğretmenlik yapması doğru değildir.
KADININ ÖRTÜNMESİNİ EMİR EDEN AYET-İ KERİMEDE ZİKR EDİLEN CİLHAB NE DEMEKTİR, MANTO GİYMEK HARAM MIDIR?
Cahiliyyette insanların birçokları terbiye ve edebden yoksundu. Ahlak, iffet ve namus meselesi lafta idi. Bugün olduğu gibi kadın açılıp saçılıyordu, vücudunu, na mahrem yerlerini göstermekle böbürleniyordu. İlahi rahmet olarak gelen İslam dini, tefessüh etmiş bu insanlığı ıslah etmek için birtakım emir ve prensipler getirdi. Bunlardan birisi de kadının cilbab ile örtünmesini emreder.
"Ey Peygamber, hanımlarına, kızlarına ve mü`minlerin hanımlarına söyle! Baş ve boyunlarını örtmek için cilbablarını üzerlerine alsınlar”.
Cilbab`ın mahiyeti hakkında birkaç görüş vardır:
1- Cilbab, bütün vücudu örten uzun gömlek veya entaridir.
2- Entari üzerine giyilen geniş elbisedir.
3- Başı, boynu ve çevresini örten atkıdır.
4- Üst tarafı göbeğe kadar örten ve rida`ı denilen örtüdür.
Sibeveyhi`nin üstadı olan Halil: "Bu manalardan hangisi kasdedilirse caizdir” diyor. Müslüman kadın, el ve yüzü müstesna bütün vücudunu örtmek mecburiyetindedir. Bir kimse buna inanır fakat uygulamazsa günahkar olur. Amma inkar ederse dinden çıkar, mürted olur. İslam``n kabul etmediği te``illere baş vurup halkın inancını bozmak sapıklıktır. Tesettürün dinen makbul olabilmesi için birkaç şartı vardır, onlara ri``yet etmek gerekir:
1- Elbisenin vücudu gösterecek tarzda ince,
2- Nazar-ı dikkati çekecek kadar süslü ve renkli,
3- Vücudun hatlarını gösterecek şekilde dar olmayacaktır.
Bir memlekette manto giymek adet ise, dar olmamak şartıyla onu giymekte beis yoktur. Çünkü İslam dini, ne erkek ne kadın için belli ve mu`ayyen bir kıyafet getirmemiştir. Her memleketin kendisine has bir giyişi vardır. Hatta buranın çarşafı. Suriye, Irak ve Hicaz`da giyilen çarşafa benzemiyor. İlla şu veya bu kıyafet lazımdır demek doğru değildir.
KADININ PANTOLON GİYMESİ
Önemli olan avretini örtmek olduğuna göre, kadının bunu pantolon giyerek sağlaması yeterli olmaz mı?
Kadının giyiminde aranan şartlardan biri de erkek elbisesine benzememesidir. Rasulüllah Efendimiz`in (s.a.s) "Allah kadına benzeyen (kadınlaşan) erkeğe ve erkeğe benzeyen (erkekleşen) kadına lânet etmiştir" hadîs-i şerîfleri, öncelikle giyim-kuşamdaki benzeyişi anlatır. Buna göre erkek gibi pantolon giyinen bir kadın, avretini örtme emrini yerine getirmiş olsa dahî, erkeğe benzememe emrini yerine getirmediğinden günahtan kurtulamaz. Giydiği pantolon dar olur da vücut hatlarını ortaya koyarsa, fitneye (helâl olmayan cinsel duygulara) sebep olacağı için ayrıca günah işlemiş olur.
Ancak kadınların "cilbâb"larının (dışlık örtülerinin) altından pantolon giymeleri mahzurlu olmadığı gibi övülen bir uygulamadır. Hz. Ali Efendimizin aktardığına göre: "Bulutlu ve yağmurlu bir günde Bakî`de Rasûlüllah`la beraberdik. Merkebe binmiş bir kadın geçiyordu. Merkepten düşecek oldu da Rasûlüllah (bir, yeri açılır endişesiyle) ondan yüzünü döndü. Orada bulunanlar: Kadının pantolonu (sirvalı) var (üzeri açılmaz) dediler de Rasûlüllah: "Pantolonlar (sirvaller) edinin. Çünkü onlar en iyi örten elbiselerinizdendir. Kadınlarınızı (avretini) da dışarı çıktıklarında onlarla koruyun." buyurdular." (Hadîsi; Ukaylî, Ibn Adîy (Kâmil`de) ve Beyhakî (el-Edep`te) rivâyet etmişlerdir. Suyûti "zayıf" işaretini koymustur. bk. Münâvi, Feyzu`1-Kadîr I/109-110) Bir başka rivâyette ise, kadının o hâli hoşuna gittiğinden ötürü:
"Allah sirval giyen kadınlara merhamet eylesin." buyurdular. (Hadîsi; Dârakutnî (el-Efrâd`da), Hâkim (Tarihinde), Beyhakî (Su`abul-imânda), Hatîp (el-Müttefek`te) rivâyet etmişlerdir. Münâvî zayıf oluşunu anlatır. bk. IV/22-23) Hattâ bizzat Rasûlüllah Efendimizin de "sirval" satın aldığı rivâyet edilmiş ve kendisinin giydiği bilinmediğine göre, hanımları için satın almış olabilir, denmiştir. (Münâvî, age I/110) Ne var ki, bu her iki hadîs de zayıftır ama, aksi de söylenmediğine göre, bunlarla amel edilmesinde bir sakınca yoktur. Yani kadın dışlığının altından pântolon (sirval) giyebilir. Bunu daha iyi örtünmek için yapmışsa güzel bir iş yapmış olur.
KADININ SAÇ KESTİRMESİ
Kadının saçını kısaltması câiz, traş etmesi ise mazeret yoksa haram görülmüştür. Peygamberimiz kadının saçlarını traş etmesini yasaklamıştır. Hacda ihramdan çıkılırken erkeklerin saçlarını traş etmeleri istenirken, kadınların saçlarını, dörtte birini keserek kısaltlamaları istenmiş, Peygamber Efendimiz; erkeklere traş, kadınlara kısaltma vardır, buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, menâsik 7 8; Nesâî, zînet 4; Tirmizî, hac 75) Ancak erkeklerin kadınlara benzemesi yasaklandığı gibi, kadınların da erkeklere benzemesi yasaklandığından, kadın saçlarını, erkek saçına benzeyecek ölçüde kısaltırsa bu da haram olur. Kadın ile erkeğin, saç modelleriyle de birbirinden ayrılmaları gerekir.
Kadın saçlarını. kocasının emriyle de kesse günahkâr olur. Çünkü; Hak`ka isyanda mahlûka itaat yoktur. (Bu konuda yazılı geniş bilgi için bk. el-Fetâva`l-Bezzâziyye Vl/379; Hindiyye V/358)
Kadının saçlarını kuaföre kısalttırmasına gelince, bunu erkeklere görünmek için yapıyorsa, kime kısalttırırsa kısalttırsın haramdır. Erkeklere göstermemek üzere, meselâ kocasının arzusuna uyarak yapıyorsa, bir erkeğe kısalttırması yine haramdır. Kuaför kadın olursa, gördüğü kadınları kocasına, ya da başkasına anlatmayan, dürüst ahlâklı ve müslüman bir kadın ise, yukarıda söylediğimiz gibi, erkek saçına benzetmemek üzere, onun kısaltması câizdir. Çünkü kadın avretini "kendi kadınları" dışındaki kadınlara da gösteremez.
KADININ SESİ
Kadının sesinin avretliği konusunda, ne Kur`ân-ı Kerim`de, ne de Efendimizin hadîslerinde bir açıklık vardır. Bazı Hanefî bilginler bu konuyu şöyle açıklamışlardır:
Allah Kur`ân-ı Kerîm`inde, kadınlar, başkalarına duyurmak için ayaklarını yere vurup ses çıkarmasınlar buyuruyor. Ayaklarının sesini duyurmaları haram olursa, kendi sesleri öncelikle haram olur. Ayrıca Peygamberimiz (s.a.s.); Imam namazda yanılırsa onu, erkekler "subhanellâh" diyerek, kadınlar da el çırparak uyarır, buyurur. (Örnek olarak bk. Buhârf, sehv9; Nesâî, Imamet7) Hac sırasında okunan "telbiye" duâsını erkeklerin yüksek sesle okuması sünnetken, kadınların seslerini yükseltmeleri yasaklanmıştır. Bunlar da kadının sesinin avret olduğunu gösterir. (bk. Ibn Âbidîn I/406)
Ancak Hanefîlerin diğer bölümü ile geriye kalan mezheplerin bilginleri kadının sesinin avret olmadığını söylemişler ve bunların görüşleri daha çok kimse tarafından benimsenmiştir. Bunlar da konuyu şöyle açıklarlar:
Kadının ayağını yere vururken çıkardığı ses değil, bu davranışıyla dikkatleri üzerine çekmesi ve fitneye sebep olması haramdır. Namazda ve hacda sesini, yükseltmesinin haram olması da aynı şekilde izah edilir. Kaldı ki, ihtiyaçları için kadınların evden çıkmalarına Hz. Peygamber izin vermiştir. Dışarıya çıkan, ihtiyacını ancak konuşarak giderebilecektir. Sonra ashab, Peygamberimizin hanımlarına sık sık fetvâ sorarlardı. Kur`ân-ı Kerîm bunu yasaklamamış, bir şey istedikleri zaman perde arkasından istemeleri hükmünü getirmiştir. (Ahzâb (33) 53) Demek ki kadının sesi avret, yani haram değildir. Sahabe döneminde kadınların sık sık mescide geldikleri ve erkeklere soru sordukları çok rastlanan bir olaydır.
Ne var ki, böyle diyen bilginlerin bazıları da, kadının sesi nameli, yani güfteli olursa, ya da fitneye sebep olacağından korkulursa haram olur. Çünkü Allah kadınların seslerini kadınsi biçimde inceltmelerini yasaklamıştır. (bk. Âhzâb (33) 32; Ibn Âbidîn agk., Mahlûf, el-Fetâvâ`s-şer`iyye I/342) demektedirler.
Bu anlatılanlardan şu ortak sonuca varılabilir: Kadın her şeyiyle olduğu gibi sesiyle de çekici: büyüleyici ve tahrik edicidir ve aslında bu onun çirkin olduğunu değil, güzel olduğunu gösterir. Birer nimet demek olan çekici yönlerini, bu arada sesini, fitneye sebep olmak ve tahrik etmek için kullanırsa, yani konuşmasını kırıla döküle ve kadınsı biçimde yaparsa, ya da nameli sözlerle, normal konuşurken zaten tahrik edici olan sesini daha da etkileyici hale getirirse, sesi avret olduğundan değil de, fitneye sebep olacağından haram olur. Vakarlı ve karşısındakine ümit kestirici edâyla konuşursa haram olmaz. (Allah`u a`lem).
KADININ SESİ AVRETTİR, ONU DİNLEMEK HARAMDIR DİYEN OLDUĞU GİBİ MÜBAHTIR DİYEN DE VARDIR. BU HUSUSTA NE DİYORSUNUZ. BİZ NASIL DAVRANALIM?
Soruda belirtiği gibi kadının sesi hakkında çeşitli mütalaalar serdedilmiştir. Şafi`i ulemasının kaydettiklerine göre kadının sesi avret değildir. Yabancı erkeklere işittirecek kadar bir kadın sesini yükseltirse günahkar olmaz. Hanefi mezhebinde ihtilaflıdır. Ed-Durru`l-Muhtar ile İbn Abidin`e göre en kuvvetli görüş kadının sesi avret değildir. Nevazıl ve el-Kafi ismindeki kitaplara göre avrettir. Bazı ulemaya göre namazda avrettir, onun dışında avret değildir.
Alusi, kanaatıma göre kadının sesi avret değildir, ancak sesi şehveti tahrik edip fitneye vesile olursa o zaman haram olur, demektedir.
Muhammed ali es-Sabuni de şöyle diyor: Kadının sesi fitneye vesile olmazsa avret değildir. Zira Peygamber (sav)`in zevceleri Peygamber (sav)`in hadislerini nakledip rivayet ederler ve içinde yabancı erkek bulunan cemaatle konuşurlardı.
KADININ SORUMLULUKLARI
Kadının, Peygamberimizin belirlemesiyle ilk akla gelen görevi, "yatağı başkasına çiğnetmemek, yani ırzını korumak ve eve, kocanın istemediği kimseleri almamaktır." (Ebû Dâvûd, menâsik 56; Tirmizî, radâ` 11; Ibn Mâce, nikâh 3, menâsik 84; Dârimî, meriâsik 34; Müsned V/73.)
Evin reisi kocadır. Karı-koca arasındaki iş bölümünde bu hak ona Allah (c.c.) tarafından verilmiştir. Sebep; "Allah`ın sizi birbirlerinize üstün tutması" (Kur`ân-ı Kerîm Nisâ (4)/34.) olarak gösterilir. Yani bu âyetten, erkeğin kadına mutlak bir üstünlüğü anlaşılmaz: Bazı konularda da öbürü üstündür. Idare konusunda erkek üstün olduğu için reis odur. Kadın, kendi hakları çiğnenmemek üzere kocasına itaatla emredilmiştir. Öyle ki, Efendimiz, "bir insan AIlah`tan başkasına secde edebilseydi, kadının kocasına secde etmesini emrederdim." (Ibn Mâce, nikâli 4; Müsned IV/381, VI/76, V/228 ) buyurur. Bu hadîs kadının kocasına itaat etmesi gereğini anlattığı gibi, kocanın da karısına karşı zorbalaşamayacağını anlatır.
Kadının, Peygamber Efendimiz`in, yukarıya aldığımız hadîslerinde bildirilen görevlerine, başka bir hadîs bir tanesini daha ekler: Kocası onu ihtiyacı için çağırdığında, tandır başında ise de ona gelmesi. (Tirmizî, radâ` 10; Müsned IV/23.) Aynı sebeple kocası evde olduğu günler onun iznini almadan nafile oruç tutmaması. (Buhârî, nikâh 84; Tirmizî, savm 65; Müsned N/245, 464, 500.) Bundan kadının, kocanın haklarına engel olacak diğer nafile ibadetleri de onun rızası olmadan yapamayacağı anlaşılır. Çünkü onun asıl görevi odur. Öyle bir görevdir ki, aynı zamanda hak ve kendisinin kocasından daha çok yararlanacağı, daha çok zevk alacağı ve daha az yorulacağı bir ilişki. Öyleyse onu hakkıyla yapmalı ve deyim yerinde ise, bu konunun uzmanı olmalıdır. Çünkü onun bu işte, beraber zevkte erkekten daha büyük pay alması yanında, fazlalık olarak bu davranışı ile, sevabın da büyüğünü alacaktır. Efendimiz bu konuda: "Kadın beş vakit namazını kılar, farz orucunu tutar, namusunu korur ve kocasına itaat ederse, Cennetin diledigi kapısından girsin" (Müsned I/191 ) buyurur. Diğer yönüyle de: "Kocası kendisini yatağa çağırdığı halde gelmeyen kadına, dönünceye kadar melekler lânet ederler" (Buhârî, nikâh 85; Müslim, nikâh 121; Ebû Dâvûd, nikâh 40;Müsned N/439, 480) uyarısı vardır. Allah Rasûlü Efendimiz`in öğretileri arasında ve İslam`ın sade olarak uygulandığı dönemlerde kadının, kocanın ihtiyacını giderme (aynı anda kendisinin de) ve ev işlerinde ona yardımcı olma dışında birşeyle sorumlu olduğu görülmemiştir. Ama bu, elbette onun yiyen, içen, yatağa girip çıkan bir robot olduğu anlamına gelmez. O çocuğunun şefkat, kocanın huzur kaynağı olmasını da başarmalıdır.
KADININ SÜNNET OLMASI
Kızların sünnet edilme durumları nasıl olur? Bazı kadın doktorlar bunun tıbben imkansız olduğunu söylüyorlar. Bu doğru mu? Günümüzde kadın sünneti yapan ehil kimseler var mı? Varsa, adresini gönderirseniz bizi sevindirirsiniz?
Kadının sünneti meselesi, bizim örfümüzde bulunmadığı, öncelikli meselelerimizden olmadığı, herkes tarafından aynı derecede gerekli görülmediği, sözünün edilmesi nezaket ve edep sınırlarm zorlayabileceği için, aslında yazılmasa daha iyi olur. Ama Rasûlüllah`ın inci-mercan ifadeleri arasında yer bulduğu ve soru, sorana karşı da saygılı olmamız gerektiği için, bilgilenme maksatıyla bilinenleri kaydediyoruz:
Rasûlullah Efendimiz: "Sünnet olmak (hitan), erkekler için bir sünnet (şiar) kadınlar için ise bir değer ve iyilik (mekrume)dir" buyurmuşlardır. (298 Ebû Dâvûd, edep 167; Müsned V/75) Medine`de kadın sünnetçisi olarak bilinen Ümmü Atiyye isimli kadına da: "Fazla kesme ki, kadınlar daha cok lezzet alsınlar " kocaların da daha çok hoşuna gitsin" (Beyhakî, es-Sünenü`I-Kübr2 VN/324; Ayrıca bk. Siddik Hasan Han, Hüsnü`I-üsve 337) demişlerdir Bu rivayet bir çok değişik kanaldan bize ulaşmaktadır. (el-Hindî, Kenz XVI/435 vd)
Ebû Davûd`u şerheden Halil Ahmed`in bununla ilgili ilginç bir açıklaması vardır: Sünnetsiz erkek cinsel birleşmeden aslında daha çabuk tahrik olur. Ama bu, erkek için arzulanan bir şey değildir. Kadının tatmin olmasını zorlaştırır. Kadının sünnet olması ise, erkekteki oluşumun aksine, onun daha fazla zevk almasını; dolayısıyla daha çabuk orgazma ulaşmasını sağlar. Rasûlullah Efendimiz de bu bilinç düzeyini özellikle tavsiye etmişlerdir. Bu noktalardan bakıldığında Rasûlullah Efendimiz tarafından kadın için bir "değer ölçüsü" (mekrume) olarak vasıflanan "sünnet", belki de aslında ağırlıklı olarak gündemimizde bulunmalı idi. Ama diğer mezheplerde kadın için dahi önemli bir sünnet olarak görülmesine karşılık, Hanefilerde müstehap ve fazilet sayılması ve daha çok Hicaz ve Mısır enlemindeki sıcak ülkelerin meselesi olarak kabul edilmesi, meseleyi bizim meselemiz olmaktan çıkarmış gibi görülüyor. Tibbî yönü ise ayrı bir konu.
Diğer yönden meşhur Hanefi fetvâ kitaplarından olan Bezzâziye`de Hanefi mezhebinin genel kanaatine zıt olarak: "Kadınların sünnet edilmesi (hitâni) sünnettir. Çünkü nas, hünsanın (erdişi) da sünnet edileceğini söyler. Eğer kadının sünneti sünnet değil de sadece fazilet (mekrume) olmuş olsaydı, hünsanın kadın olabileceği ihtimalinden ötürü sünnet edilmemesi gerekirdi" (Bezzazıye VI/372) denmekte, daha sonra gelen diğer meşhur fetva kitabı Hindiyye`de ise, kadınlar için sünnetin bir fazilet olduğu tercihi verilmekte, ancak önceki fıkıhçıların sünnet olduğunu söyledikleri aktarılmaktadır. (Hindiyye V/357; Ayrıca bk. Mahlüf, Fetâvâ şer`iyye I/45)
Buna göre kadınların sünneti (hitâni), Hanefi mezhebinde sünnetle (şiar anlamında) fazilet arasında bir derecede, diğer mezheplerde ise sünnet düzeyinde olduğu anlaşılır. Ülkemizde yapıla gelmekte olan bir uygulama olmadığı için yapanları bilmemiz mümkün değildir. Yapılış şeklini vermenin ise merak gidermekten öte bir faydası yoktur.
Kadının sünneti için bir zaman var mıdır? Büluğa erdikten sonra da sünnet edilebilir mi? Avretini başkasına açma buna engel midir? Engelse kadın hastalığından dolayı zorunlu olarak muayene olduğu doktoruna, nasılsa avretini açmışken sünnet olsa olmaz mı?
Önce Hanefîlere göre, kadının sünnetinin, erkeğin sünneti kadar önemli "şiar" anlamında bir sünnet görülmediğini bilmemiz gerekir. Çünkü Rasûlüllah Efendimiz (s.a.s.) "Hitân (Sünnet olmak), erkekler için bir sünnet, kadınlar için ise bir fazîlettir" buyurmuş ve aralarında fark olduğuna işaret etmiştir. Mâlikîler de Hanefiler gibi düşünürler. Şâfiîlere göre ise erkek için de kadın için de vâciptir. Çünkü hadîslerde "fıtrattan" sayılmıştır. Ve "Sünnet yerinin sünnet yerine değmesiyle guslün vâcip olacağı" söylenmiştir. Bu da iki tarafın da sünnetli olmasını gerektirir. Hanbelîlere göre de erkeğin sünneti vâcip olmakla beraber kadının sünneti vâcip değildir, fazîlettir. Bunlardan ötürü, kadının da sünnet olmasını vacip görenler, onun sünnet edilmeden bulûğa ermiş olanının dahî sünnet edilmesi gerektiğini söylerler. Çünkü bu şiar anlamında bir sünnettir. Onu sadece bir fazîlet görenlere göre ise, bulûga eren bir kadın, kendisi ya da eşi tarafından sünnet edilebilirse edilir. Bunu, beceremezlerse, bir fazîlet için, açıkça haram olan bir şey yapılmaz. Çünkü kadının avretini, mazeret yokken kadına dahî göstermesi haramdır. Ama herhangi bir mazeretten dolayı bir doktora avretini açmak zorunda kalmışsa, Allah`u a`lem, sünnet olmasında bir mahzur olmaz. Ancak kadının sünnetinin iklimle de alâkalı olduğunu da bilmek gerekir. Uzmanlar bunun özellikle sıcak ülkelerde daha gerekli olduğunu söylüyorlar.
KADININ TEK BAŞINA HACCA GİTMESİ
Hanefîler, Hanbelîler ve diğer mezheplerden bazı imamlar, kadına haccın farz olabilmesi için kendisiyle hacca gitmeyi kabul eden kocanın ya da başka bir mahreminin bulunmasını şart görürler. Delilleri de bir çok sahâbiden rivayet edilen su hadîs-i şeriftir: "Allah`a ve Ahiret gününe inanan hiçbir kadının, yanında mahremi yokken sefer müddeti yola çıkması helâl değildir" ( Buhârî, savm 67; Müslim, hac 413-414; Ebû Dâvûd, menâsik 2; Tirmizî, radâ 15)
Imâm-i Şâfî ve Mâlik ise mahremin bulunmasını şart olarak görmezler. Onlar da delil olârak şu âyet-i kerime`yi gösterirler: "Beytullah`ı haccetmek, ona yol bulabilenler için, insanlar üzerinde Allah`ın bir hakkıdır." (3/97) Bu âyet; mahremi olan ya da olmayan diye ayrılmıştır (umumidir). Binaenaleyh, maddi imkânı ve en az iki güvenilir kadın arkadaşı bulunan kadın da farz olan haccına gitmelidir derler. Umre de onlara göre vâcip olduğundan, bir defaya mahsus olmak üzere kadın, aynı şekilde umreye de gidebilir. ( Ibn Rüsd, Bidâye I/322)
Ama bir defa hac ve umre yapan bir kadın, hiçbir mezhebe göre, mahremi olmaksızın ne hacca ne de umreye gidebilir. Böyle bir kadının gayesi sevap kazanmak ise, önünde iki yol vardır :
1. Hacca sarfedeceği parayı, Islâm için yapılmakta olan akıllıca çalışmalara, okuyan talebeye vermek.
2. Kendisiyle evlenebilecek birisi ile ciddî ve kalıcı bir şekilde nikâhlanmak.
Hanefî ve Hanbelîlere göre ise, beraberinde mahremi olmayan kadın hiçbir surette hacca gidemez. Çünkü, âyette geçtiği üzere, kadının oraya yol bulabilmesi, mahreminin bulunmasına bağlıdır Söz konusu hadis bu âyetin umumundan, mahremi bulunmayan kadınlar istisna etmiştir. Umre ise, Hanefilere göre zaten vâcip değildir. ( Bk. Ibn Rüsd, agk. el-Cezirî, el-Fikh, ale`I-mezâbhii`I-erba`a I/636; Şâfiî, el-Um N/117 Hatîp Sirbînî, Mugni`I-muhtâc I/467)
KADININ TENASÜL UZVUNDA DEVAMLI KALMAK SURETİYLE TIBBI BİR PARÇA (spiral) YERLEŞTİRİLEREK HAMİLE KALMASININ ÖNLENMESİ CAİZ MİDİR? BU TAKDİRDE KADININ GUSLÜ SAHİH MİDİR, ORUCU SAHİH OLUR MU?
İslam dini evliliğe iki yönden büyük ehemmiyet vermektedir.
1- İnsan neslinin çoğalması. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "Evleniniz ki çoğalasınız. Ben kıyamette sizinle iftihar edeceğim." (İmam Şafii rivayet etmiştir) (Muğnil Muhtaç).
2- İffet ve namusu korumak. Peygamber (sav) buyuruyor: "Ey gençler topluluğu evlenme gücüne sahip olan kimse evlensin. Çünkü o (evlenme) göz namusu korur. Gücü yetmeyen kimse oruç tutmağa gayret etsin. Çünkü oruç onu frenler" (Buhari, Müslim).
Bir gün Ukkaf bin Vedda`e Peygamber (sav)`e vardı. Peygamber (sav):
Ey Ukkaf eşin var mıdır?
Hayır.
Cariyen de yok mudur?
Hayır.
Sıhhat ile maddi durumun iyi midir?
Evet, Allah`a şükür.
Öyle ise şeytanların arkadaşlarındansın. Hıristiyanların rahiblerinden isen git onlara yetiş. Bizden isen yaptığımızı yap. Evlenmek bizim sünnetimizdendir. En şerirleriniz (kötüleriniz) bekarlarınızdır. Ölülerinizin en alçakları bekar olarak ölenlerdir. (Ahmed bin Hanbel rivayet etmiştir.
Evlenmenin en büyük gayelerinden biri neslin çoğalması olduğuna göre hastalık, çevrenin dinsizliği ve şiddetli fakru zaruret gibi mani olmazsa kadının hamile olmasına engel olmak doğru değildir. Ama meşru bir mazeret varsa gebeliğin önlenmesi için ilaç kullanmak veya tenasül uzvuna spiral takılmasında beis olmadığı gibi içeride bir parçanın olması da oruca da engel değildir. Çünkü bu parça tıkanması gerekmeyen uzvun iç tarafına yerleştirilir. Ancak oruçlu iken bu parçanın tenasül uzvuna yerleştirilmesi uygun değildir. Orucun bozulmasına sebeb olabilir.
KADININ YAKINLARINI ZİYARET HAKKI
Kocanın izni olmasa dahi kadının kendi anne ve babasını ziyaret için evden çıkma hakkı var mıdır?
Bu konuyu açıklamadan önce şu noktaya işaret et etmemiz gerekir: Müslümanın evi Kur`an ifadesi ile bir "sükûn" ve sekînet yuvasıdır. Müslüman erkek dünya yorgunlukları ve stresinden kurtulmak için huzuru evinde arar. Gerçekten de erkek için en büyük ferahlama ve huzur yeri evidir, âilesidir. O hanımından emindir, hanımı da ondan emindir: Ilişkileri güven esası üzerine kuruludur. Bu, ideal ve ütopik bir roman değil, pek çok müslümanın fiilen yaşadığı bir hayattır.
Allah kadınlarla maruf vechile (akl-ı selim ve şeriat ölçülerine göre güzel bilinen ölçülerde) geçinilmesini emreder.(K. Nisâ (4) 19) Insanın yakınlarını görmesi, gözetmesi, ziyaret etmesi hem şeriatın, hemde fıtratın istediği bir şeydir. Binaenaleyh, müslüman ve anlayışlı bir aile reisinin herhangi bir ciddi sebep yokken buna mani olması, az önce işaret ettiğimiz "Onlarla maruf vech ile geçinin" ilâhî emrine uymaması demektir. Yine Rashûlullah Efendimiz: "Birinin hanımı mescide gitmek isterse ona mani olmasın" (Buhari, ezan 166, nikah 116; Müslim, salât 134) Kadınlara hitaben: "Allah ihtiyaçlarından dolayı çıkmanız için size izin vermiştir" buyurmuşlardır. (Buhari, nikah 115) Allah (c.c.) Kur`an-ı Kerim`de "anne-babâya iyiliği" kendisine şirk koşulmamasıyla beraber istemiş,(K. Isrâ (17) 23) Onlarla iyiliği emrederken de, sadece çocuklarını şirke zorlama halini istisna etmiştir. (K. Lokmân (31) 15) Yani bu halin dışında herkes Annesiyle Babasıyla "Dünyada maruf vechile beraberlik kurmak zorundadır." (aga)
Durum bu olunca, azıcık Islâmî bilgisi ve bir nebze anlayışı olan koca için mesele, hukuki müeyyidelere bâşvurmadan, ahlâkî ölçülerle kolaylıkla halledilir. Eğer mesele mahkemelik olmuşsa, ipler zaten iyice gerilmiş demektir. Ama ahlâki ölçülerle bağımlı olmayan koca, hukukî zorlamalardan etkilenebilir. Işte bu noktada Hanefi fıkhına göre mahkemenin vereceği karar şudur: Kocanın karısını her cuma (haftada bir) ziyârete gitmekten alıkoyma hakkı yoktur. Karısının annesi Babası kâfir de olsa durum böyledir. Bazılarına göre bu, annesinin babasının kendi yanına gelmemeleriyle kayıtlıdır. Yani kadının Anne-Babası kendisini ziyarete gelebiliyorlarsa, koca karısını onlara göndermeyebilir, ancak onların gelip kendi evinde kızlarını haftada bir ziyaret etmelerine mânî olamaz.
Anne-baba dışındaki mahremlerde bu süre bir yıl olarâk belirlenmiştir. (Ibn Âbidîn NI/602-603; Mavsilî, ihtiyâr 534; Vehbe, el-Fıkhu`1- Islâmî VN/336) Ancak bu süreler nasla değil, zamanın örfü (maruf olan ölçüsü) ile sabit olduğundan, her yerin örfüne göre değişebilir.
Şâfi ve Hanbelîlere göre ise durum biraz farklıdır: Koca karısını, onun için önemli olan konularda dahi evinden çıkmaktan alıkoyabilir. Bu önemli konular ebeveynini ziyaret, onları hastalıklarında bakma, cenazelerinde bulunma olsa da farketmez. Ahmed b. Hanbel; annesi hasta olan bir kadının, eğer kocası müsâade etmiyorsa, kocasına itaat etmesi, annesine hasta ziyareti yapmasından daha kuvvetli vâciptir, der. Ama izin verirse ne âlâ.(Ibn Kudame, el-Mugnî VN/20; Vehbe, agk.) Böylece onlar da, ahlâkî davranış gereği (bunu diyaneten de diyebiliriz) kocanın karısına anne-babasını ve yakınlarını ziyaret konusunda izin vermek zorunda.olduğunu kabul ediyorlar demektir. Bunu da şu şekilde ifade ediyorlar: Kocanın karısını, valideynini ziyaretten ve hastalıklarında uğramaktan alıkoyması (ahlâken) uygun olmaz. Çünkü bu, sıla-i rahimi kesme ve "maruf vech ile muâmele" etmeme anlamı taşır: (Ibn Kudâme, agk.)
KADININ YALNIZ BAŞINA TAKSİYE BİNMESİ CAİZ MİDİR?
Sefer mesafesi olmayan bir yola gitmek için kadının tek başına taksiye binmesi fıkıh açısından câizdir ama, emniyetin, ahlâkın, adâletin ve fazîletin hakim olduğu bir ortamda câizdir. Bugün için bunların hangisinin var olduğunu söyleyebiliriz? Hattâ bu tür ulaşımlarda öyle ya da böyle kötü muamele, hesaba katılacak ve hükmü değiştirecek kadar çok vuku bulmaktadır. Bu yüzden kadınlar ahlâkını ve diyanetini çok iyi tanıyıp emin olmadıkları rastgele taksi şöförleri ile, zorda kalmadıkça yolculuk yapmamalıdırlar.
Tanıyıp emin oldukları sürücülerle şehir içinde tekbaşlarına bir yerden bir yere gidebilirler, bu câizdir. Çünkü takside halvet olmaz. Ancak müttakî kadınlar bundan bile sakınmalıdırlar. En azından yanlarına mümeyyiz bir çocuk almalıdırlar. Bebeğin bu konuda hiç bir fonksiyonu yoktur. Olsa olsa kötü düşünmeleri azaltır, ama onlara mani olmaz.
KADININ YARATILIŞI
Kur`an-ı Kerîm`de birden çok âyet-i kerîme`de en büyük dedemiz olan Hz. Âdem Peygamber`in topraktan yaratıldığı haber verilmektedir. (Örnek olarak bk. Al-i Imrân (3) 59; Rûm (30) 20. ) Bir âyette de Allah (c.c.) "Sizi bir tek nefisten yaratan, eşini de ondan yaratan Rabbinizden sakının" (55. Nisâ (4) 1.) buyurur. Bu âyet Havvâ annemizin, Âdem Babamızdan yaratıldığını gösterir. Peygamberimiz de (s.a.s.) bunu biraz daha açar ve : "Şüphesiz ki, kadın kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Istediğin gibi doğrultamazsın. Ondan yararlanmak istersen eğri olarak yararlanacaksın. Doğrultmaya kalkarsan kırarsın. Onun kırılması, boşanmasıdır" (Müslim, rada 61; 62; Buharî, enbiyâ 1; Darimî, nikâh 35. ) buyurur. Bu sözleriyle Efendimizin kadını kaburga kemiğine benzetmesi, Havvâ Annemizin Hz. Âdem`in kaburga kemiğinden yaratıldığı içindir. Ibn Abbas (r.a.) Hz. Havvâ`nin Âdem uyurken onun sağ kaburgalarının en kısasından yaratıldığını rivayet etmiştir. (bk. Davudoğlu VN/4l8) Hz. Âdem uyanınca Hz. Havvâ`yı yanında uyurken görmüş ve kucaklamıştır. Bu hadîs aynı zamanda kadınların çok hassas olduklarını, oların her hatâsını cezalandırmaya kalkışmanın onları kıracağını ve bu yüzden boşanmaya kadar gidebileceğini, dolayısıyla onlara güzel davranılmasının gereğini anlatır.
Aynı zamanda ikisinin de aynı kökten olduğunu, birbirlerini suçlayamayacaklarını, görevlerinin birbirlerini eksiklikleriyle kabullenmek ve kucaklamak olduğunu gösterir. Çünkü kadın eğri olmakla eksikse, erkek de kendisinden birşey kopmuş olmakla eksiktir. Sözün kısası; birbirlerinden kopmuş bu iki eksik parça, ancak birbirlerine sarılmakla tamam olur.
KADININ YÜZÜ VEYA VÜCUDUNUN BAŞKA BİR TARAFI AYNADAN GÖRÜNSE ONA BAKMAK CAİZ MİDİR?
Aynaya akseden kadının yüzü veya vücudunun başka bir tarafına bakmak dinen caizdir. Çünkü o hakiki değil hayalidir. Ancak fitneye vesile olduğu taktirde hayali de olsa haram olur. Kadın fotoğrafı ile televizyon, bilgisayarda görünen kadın da böyledir. Yani hayal olduğu için fitneye vesile olmadıkca ona bakmak, İslam dininde söz konusu olan haram bakış sayılmaz. Ama fitneye ve ahlakın bozulmasına vesile olursa haram olur.
KADININ, ADETLİ İKEN KESTİĞİ YENİR Mİ?
Müslüman, ya da ehli kitap olması ve boğazlama şartlarına riâyet etmesi halinde kadının (câriye de dahil) kestiği yenir.
Bunda temiz olma, abdestli olma, âdetli, nifaslı vb. olmama gibi bir kayıt sözkonusu değildir. Yeter ki boğazlamayı bilebilsin ve bunu cesaretle yapabilsin. Zaten kadının boğazlaması sözkonusu olduğunda bazılarının aklına gelen olumsuzluk, sadece merhamet (acıma) duygusu erkeğe göre fazla, cesareti ise erkeğe göre az olan kadının bu işi becerip beceremeyeceğinde tereddüt etmelerinden dolayıdır. Bunu becerebiliyorsa mesele yoktur. Bu anlamda bazı erkekler de bu işten ürperti ve tiksinti duyar; boğazlamaya cesaret edemezlerse aynı olumsuzluk onlar için de geçerlidir.
Bir câriye, ölmek üzere olan bir koyuna yetişip onu bir taşla boğazlamış; durum Rasûlullah`a anlatılınca da onun boğazladığının yenilmesini emretmiştir.( Buhâri, zebâih 18,19; Ibn Mâce, zebâih. 8) Câbir b. Abdullah; "Rasûlullah`la beraber Ensâr`dan bir kadına gittik, o da bize bir koyun boğazladı." demiş ve hep beraber yediklerini anlatmıştır.
KADININ, ERKEK DİNLEYİCİLERE HİTAP ETMESİ, KONFERANS VERMESİ CAİZ MİDİR?
Konunun birden çok yönü vardır. Kadının sesinin avret olup olmaması bunlardan birisidir. Bazı Hanefiler kadının sesinin de avret olduğunu söylerler.`Gizledikleri bilinsin diye ayaklarını yere vurmasınlar"(24/31) mealindeki âyet-i kerime ile ilgili olarak Cessâs der ki: "Bu âyetten anlaşıldığına göre kadının sesini yabancı erkekler duyacak şekilde yükseltmemesi gerekir. Çünkü kadının sesi fitne uyandırmakta halhal`dan daha etkilidir. Bu yüzden imamlarımız kadının ezan okumasını mekruh görmüşlerdir."( Cessâs, Ahkâm NI/393) Namazda ikaz için "tekbir erkekler, ellerini birbirine vurmak da kadınlar içindir." (Buhârî, el-amel fi`s-salât 5, ezan 48; Müslim, salât 107; Ebû Dâvud, salât 169) hadîsi de bunu gösterir. Seslerini yükseltmeleri mahzurlu olmasaydı, onlar da sesle ikaz ederlerdi, derler. Kadının güfteli ve makamlı tegannisinin yabancı erkekler için haram olduğuna ise hemen hemen ittifak vardır. Çünkü bundan ancak erkeklik fıtratında bir arıza olanlar etkilenmezler. Ancak Hanefilerde genel kabul gören görüşe ve Şâfilere göre ise kadının bizzat sesi avret değildir. Çünkü kadınlar seslerini erkeklere duyurmasınlar, diye bir nas yoktur. "Kırıla döküle konuşmayın", (33/32) meâlindeki âyet vardır. Hattâ kadının kocanın dışındaki erkeklerle sertçe konuşması, hem cahiliyye döneminde hem de Islamda onun güzelliklerinden sayılmıştır.(bk. Âlûsî XXN/5) Demek ki yasak olan, kadının sesini duyurması değil, kadınlığı ihsas ettirecek tarzda konuşmasıdır. Sonra kadınların alım-satımı, mahkemede şahidlik yapmaları haklarıdır ve bu herkese göre câizdir. Saâdet asrında kadınların erkeklere (konuşma anlamında) hitap ettikleri; hattâ Halifenin hutbesine müdâhale ettikleri vâkîdir.Meselenin diğer bir yönü ise, bakmak ya da bakışmakla ilgilidir. Bilindiği gibi kadınlara da erkeklere de bakışlarını "kısmaları" emredilmiştir. (24/30-31) Rasûlüllah Efendimiz (s.a.s.)"Bakışı bakışa ekleme"(Ebû Dâvûd, nikâh 43; Timizî, edep 28; Dârimî, rikâk 3; Müsned V/351, 353, 357) buyurmuşlardır.
Cumhur (fıkıhçıların çoğunluğu) kadının yüzünün de avret olduğu görüşündedirler. Hanefilerin çoğunluğu kadının ellerinin ve yüzünün avret olmadığını, ancak fitne söz konusu olduğunda örtmesi gerektiğini söylemişlerdir. Bir kısım Hanefiler ise cümhûra uyarak kadının ellerinin ve yüzünün de avret olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Meselâ Aliyyu`1-Kârî bunlardandır. Görüldüğü gibi fitne söz konusu olduğunda kadının ve özellikle genç kızların yüzlerini dahî kapatmaları konusunda ittifak vardır. "Fitne" onun, karşı cinsten olmaklığına duyulan cinsel arzudur.Bu bağlamda meselenin bir yönünden daha söz edilebilir ki, bu da "teberrüc" yasağıdır. "Teberrüc" kadının, elbise ya da vücudundaki güzelliklerini yabancı erkeklere arzetmesi demektir ve âyet-i kerime ile yasaklanmıştır. (33/33) Süslü bir başörtüsü, alınmış kaşlar, allanmış yanaklar hep "teberrüc" cümlesindendir.
Imdi bütün bu durumlara göre: Kadın, sesini kırıla döküle kullanmazsa, dış elbisesi dahi, müteberrüc olmazsa, dinleyenlere sürekli bakış imkânı sağlamakla fitneye (şehvetli bakışlara) sebep olmazsa, erkeklere hitap etmesi, konferans vermesi vb. caizdir denilebilir. Ancak bir yığın erkeğin huzurunda, hem de genç bir kadının, göz göze, yüz yüze uzun süre konuşması halinde bu şartlar gerçekleşmiş olur mu? Olsa bile bunu yapmaya ve yaptırmaya gerek var mıdır? Bunu da ayrıca tartışmak gerekir. Şahsen ben ne mümkün olduğuna ne de gerek bulunduğuna inanıyorum.
Ramazan'da hastalık sebebiyle hiç oruç tutamayan kişi fidye olarak kaç lira vermeli? Fideye Miktarı ne kadar, bir de fidyeyi kime vermeliyiz?
- "(Size farz kılınan oruç), sayılı günlerdedir. İçinizden hasta olan veya yolculukta bulunan ise, diğer günlerde, tutamadığı günler sayısınca tutar. Ona dayanıp kalacaklar üzerine de bir yoksulu doyuracak kadar fidye gerekir. Her kim de hayrına fidyeyi artırırsa, hakkında daha hayırlıdır. Bununla beraber, eğer bilirseniz, oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." (Bakara 184)
Fidye kelimesi, bir kimsenin şahsı için feda ettiği şey manasınadır. Şeriatta ise. gücünün yetmediği bir ibâdeti terk eden kimsenin, onun karşılığı olarak verdiği mala denir. Fidye, bazı yönleriyle de kefaretlere benzer.
«...Gücü Yetmeyenler Üzerine de Bir Yoksul Doyumu Fidye (Lazımdır)...» Âyetinde, «Gücü Yetmeyenler»den Maksat, Kimlerdir?
Çoğu alimlere göre oruç tutmak, başlangıçta muhayyerdi. İsteyen tutar, istemeyen de tutmaz, hergün için fidye verirdi. Daha sonra bu hüküm, «...İçinizden kim o aya erişirse onu (orucunu) tutsun...» âyetiyle nesh edilince, herkese oruç tutmak farz kılındı. Bunların delili. Buhari ve Muslim'in, Selmete bin el-Ekvâ (r.anh)'dan rivayet ettikleri hadistir.
«...Gücü yetmeyenler üzerine de bir yoksul doyumu fidye (lazımdır)...» âyeti nazil olunca bazılarımız oruç tuttu, bazılarımız da oruç tutmayarak fidye verdi. Daha sonrb, «İçinizden kim o aya erişirse onu (orucunu) tutsun...» âyeti nazil olunca, bir önceki âyetin hükmünü neshettiğinden herkesin oruç tutması farz oldu» (Fahreddin er-Râzi - Tefsirû'l Kebir - C. 1. S. 80; Âlusi - Ruhu'l
Meani, C. 2, S. 58; İbn-i Cevzi - age - C 1. S. 180)
Bu görüş, İbn-i Mesud (r.anh), Muaz bin Cebel (r.anh), İbn-i Ömer (r.anh) ve bazı sahabilerden rivayet edilmiştir.
Diğer alimlere göre de: «...Gücü yetmeyenler üzerine bir yoksul doyumu fidye (lazımdır)» âyetinin hükmü, neshedilmemiştir. Çünkü bu âyet çok yaşlı insanlar ile orucun cok rahatsız ettiği hasta kimseler için nazil olmuştur. Bu görüş, İbn-i Abbas (r.anh)'dan rivayet edilmiştir. O'nun görüşü ise şöyledir:
«Cok yaşlı insanların Ramadan orucu yemeleri, yerine hergün için bir fakir doyurmaları kaydıyla ruhsat olarak verilmiştir Onların oruçlarını tekrar kaza etmelerine gerek yoktur.»
(Ed-Dar Cutni ve Hâkim. İbn-i Abbas (r.anh)'dan rivayet yapmışlardır. Hadisin isnadı da sahihtir)
Buhari, Atâ (r.anh)'dan, O'da İbn-i Abbas (r.anh)'dan: «Gücü yetmeyenler üzerine de 'bir yoksul doyumu fidye (lazımdır)...» âyetinin hükmü, neshedilmemiştir. Çünkü âyet çok yaşlı kadın ve erkekler hakkında nazil olmuştur. Onlar oruç tutmaya güçleri olmadığından yerler. Yedikleri her gün için de birer fakir doyururlar» (Ed-Dar Cutni ve Hâkim. İbn-i Abbas (r.anh.)'dan rivayet yapmışlardır. Hadisin isnadı da sahihtir) rivayetini yapmıştır.
Buhari'nin rivayetine göre, hükmü neshedilmeyen bu âyetin icmali manası şöyledir; «Orucu zorlukla tutabilecek kişiler, tutamadıkları takdirde, her günü için birer fakir doyururlar.» (Muhammed Ali Sabuni, Ahkâm Tefsiri, Şamil Yayınları: 1/170)
Ayet-i Kerimede: "Kim kendi isteğiyle fazladan hayır yaparsa" buyurulmaktadır. Fazladan hayır yapmaktan maksat, bazı mufessirlere göre, fakire, belirlenen fidyeden daha fazlasını vermektir.
Mucahid, Suddi ve Tâvûs bu ifadeyi bu şekilde izah etmişlerdir.
Mucahid: "Bir fakire yanm sa' yerine bir sa' buğday verirse", Tavus: "Bir gün oruç yeme karşılığında bir fakirin yerine daha çok fakiri doyurursa"
Suddi: "Bir fakirin yerine iki fakiri doyurursa" fazladan hayır yapmış olur." demişlerdir.
Diğer bir kısım âlimler, "Fazladan hayır yapmak"tan maksadın, fidye vermekle birlikte oruç tutma olduğunu söylemişlerdir. İbni Şihab ez-Zuhrî bu görüştedir. Mucahid ise "Fazladan hayır yapmak"tan maksadın, yoksula, yiyeceği yemekten daha fazlasını vermek" olduğunu söylemiştir.
Taberi, âyet-i kerimenin genel ifadesinin bütün bu görüşleri kapsadığını, âyeti bunlardan sadece birine tahsis etmenin doğru olmadığını söylemiştir.
Ayeti kerimenin sonunda; "Eğer bilirseniz, oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." buyurulmaktadır. Bundan maksat, oruç tutma ile fidye verip orucu bozma arasında serbest bırakıldığı zaman fidye vermeyi bırakıp oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." demektir.
(Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Taberi Tefsiri, Hisar Yayınevi: 1/424-429)
Fidyenin miktarı o yıl için baz alınan fitre miktarıdır.
Bir fidye -âyet-i kerîmede de belirtildiği gibi- bir fakiri tam bir gün doyurmaktır.
Bir günde ise iki öğün vardır. Fidyeler, yalnız bir fakire verilebileceği gibi, birden fazla fakirlere de verilebilir. Ramadan içinde verilebileceği gibi, evvelinde veya sonunda da verilebilir. Fakirleri sabah - akşam günde iki öğün doyurmak suretiyle olabileceği gibi, öğünlerin parasını vermek suretiyle de olabilir. Para toptan da verilebilir, her gün ayrı ayrı da...
Buna göre iki aylık fidyeyi, zekat verilecek kimselerden istediklerinize verebilirsiniz.
İbadetlerde Fidye:
a- Oruçta Fidye:
İbn Abbas, İbn Ömer, İbn Mes'ûd, Muâz b. Cebel ve Seleme b. Ekva'ın da aralarında bulunduğu bir grup sahâbî, "Sizden ramadan ayına yetişenler o ayda oruç tutsun" (Bakara 185) mealindeki âyet nazil oluncaya kadar ashabtan dileyenin oruç tuttuğunu, dileyenin de oruç tutmayıp fidye verdiğini, bu âyet inince gücü yeten kimseler hakkında fidye hükmünün neshedilib yalnız hasta ve yaşlılar için bir ruhsat olarak kaldığını belirtirler. (Muslim, "Sıyâm", 149-150; Cessâs, I, 218; İbn Kesir, I, 308-309)
Bundan dolayı oruç fidyesiyle ilgili âyet (Bakara 184), "Oruç tutmakta güçlük çekenlere (zorlukla güç yetirenlere veya güç yetiremeyenlere) bir fakir doyumu kadar fidye gerekir" şeklinde anlaşılmış, 185. âyetteki, "Sizden ramadan ayına yetişenler o ayda oruç tutsun" hükmünün tekidiyle de oruç tutmaya gücü yetenlerin fidye ödemesinin caiz olmadığı hususunda görüş birliğine varılmıştır.
Hz. Peygamber'in ve ashabın uygulaması da bu yönde olmuştur. İslâm âlimlerinin ortak kabulüne göre ihtiyarlık ve şifa ümidi kalmamış bir hastalık sebebiyle oruç tutamayan kimse, kaza etmesi mümkün olmadığı için tutamadığı gün sayısınca fidye öder. Bu durumdaki bir kimsenin fidye ödemesi fakihlerin büyük çoğunluğuna göre vacib, Mâlikîler'e göre ise mustehabtır. Burada söz konusu olan ihtiyarlığın ölçüsünün kişiden kişiye değişeceği kabul edilmiş ve 'şeyh-i fânî'lik diye tanımlanan bu çağ "ölüme kadar her gün kuvvetin azalması" şeklinde açıklanmıştır. Bu çağa ulaşan kimse fidyesini ramadan ayının sonunda toptan veya ramazan ayı içinde günlük olarak ödeyebileceği gibi ramazan başında da verebilir. Yaşlı veya hasta olan kimse fidye ödemeden vefat etmişse artık onun adına fidye ödenmesi gerekmez.
Öte yandan, böyle bir kimsenin fidyesini ödedikten sonra iyileşmesi durumunda ödenen fidyenin yeterli olup olmayacağı hususunda mezhebler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır.
Hanbelî mezhebine göre bu durumdaki kişi borcunu ödemiş olup ayrıca kaza etmesine gerek yoktur (îbn Kudâme, III, 141-142)
Diğer üç mezhebe göre ise -fidyenin meşruiyetinin şartı "oruç tutmaya güç yetirememe" olduğundan- gücüne ve sağlığına kavuşan kimse tutamadığı oruçlarını kaza etmelidir.
Şafiî ve Hanbelîler'e göre, hamile veya emzikli bir kadının oruç tutmaya gücü yettiği halde çocuğun zarar görmemesi için tutmaması durumunda daha sonra kaza etmesinin yanı sıra fidye ödemesi de gerekir. Bu mezheblerin fakihleri delil olarak bu yöndeki bazı sahabe fetvalarını kabul ederler ve hamile veya emzikli kadının durumunun hasta ve şeyh-i fânîden farklı olması gerektiğini İleri sürerler. (Hattâbî, II, 739) Ancak böyle bir kadın kendisinin de zarar görmesinden endişe ederek oruç tutmamışsa o takdirde sadece kaza yeterli olur.
Hanefî fakihleriyle Evzâî, Sevrî gibi bazı âlimler hamile veya emziklinin, İmam Mâlik ise sadece hamilenin hasta hükmünde olduğu, yalnızca tutamadığı orucu kaza edeceği, ayrıca fidye ödemesinin gerekmediği görüşündedir (a.y.).
Hanefiler dışındaki üç mezhebe göre, mazereti olmadığı halde kaza borcunu bir sonraki ramazan ayına kadar ödemeyen kimsenin kaza orucu ile birlikte fidye ödemesi de vaciptir. Kaza orucunu birkaç ramazan tehir etmesi halinde fidyenin de geciktirilen ramazan sayısınca tekerrür edip etmeyeceği konusunda bu üç mezhep arasında görüş ayrılığı vardır. Mâliki ve Hanbelfler fidyenin tekerrür etmeyeceği görüşünü benimserken Şafiî mezhebindeki kuvvetli görüşe göre malî haklardan sayılan fidye borcu ramazan sayısınca tekerrür eder. Ayrıca fidye ancak bizatihi asıl olan oruçta caizdir; kefaret orucu gibi başka bir şeyden dolayı tutulması gereken oruç için bu yola başvurulamaz.
Kazaya kalmış oruç borçlarını ödemeden ölen kimsenin eğer vasiyeti varsa malının üçte birinden fidyesi ödenir. Vasiyeti yoksa mirasçılarının teberru kabilinden bunu ödemeleri tavsiye edilmiştir. Bir kimsenin kılamadığı namazlar için ölümünden sonra fidye ödenmesinin (ıskat-i salât) Kur'an ve Sünnet'te bir dayanağı bulunmamakla birlikte, özellikle Hanefî âlimleri namaz için de fidye ödenmesini affa vesile olabileceği düşüncesiyle (fasid bir örf olarak) uygun görmüşlerdir.
Oruçta fidye miktarı, âyette geçen "bir fakirin doyumu" (Bakara 184) ifadesinden de hareketle bir kişiyi bir gûn için doyuracak iki öğün yiyecek olarak anlaşılmış olup bu da fitre miktarıyla uyum gösterir. Bu miktarın aynî olarak veya aynı değerde para yahut mat olarak verilmesi caizdir.
b- Hacda Fidye :
Hac veya umre yapmak maksadıyla ihrama giren kimseye tıraş olmak, tırnak kesmek, koku sürünmek, dikişli elbise giymek, avlanmak, cinsî munasebette bulunmak gibi bazı hususlar yasaklanmıştır. Bu fiillerden birini unutarak veya bir zaruretten dolayı bile olsa işleyen kimsenin kefaret olarak bir bedel ödemesi gerekir.
Kur'ân-ı Kerîm'de "fidye" olarak nitelendirilen bu kefaret türü için şöyle denilmektedir:
"Haca da umreyi de Allah için tam olarak eda edin. Eğer bunları edadan alıkonursanız kolayınıza gelen kurbanı gönderin. Kurban yerine varıncaya kadar başınızı tıraş etmeyin. Sizden biriniz hasta olur yahut başında bir rahatsızlığı bulunursa onun fidye olarak oruç tutması, sadaka vermesi veya kurban kesmesi gerekir" (Bakara 196).
Peygamber (s.a.v.)'de Hudeybiye'de Kâ'b b. Ucre adındaki sahâbîye başındaki rahatsızlığından dolayı, "Tıraş ol ve sonra da üç gün oruç tut, yahut altı fakiri doyur veya bir kurban kes" (Buhârî. "Muhsar", 5-8; "Merdâ", 16; "Keffârât", I; Muslim, "Hac", 80-86) diyerek âyette zikredilen fidye türlerine açıklık getirmiştir.
İhram yasağının ihlâli halinde fidye olarak tutulacak oruç fakihlerin büyük çoğunluğuna göre üç gün olup bu orucun peş peşe tutulması şart değildir. Âyette geçen "sadaka", bir fakiri bir gün için doyuracak kadar gıda maddesi şeklinde anlaşılmış olup bunun miktarı çoğunluğun görüşüne göre bir veya iki müd buğday, bazı fakihlere göre ise fitre miktarıdır. Ancak ihramda iken vuku bulan bazı küçük ihlâller karşılığında daha az miktarda ödenen sadakaların da fidye olarak anıldığı görülür.
Hasan-ı Basrî, İkrime, Nâfi' gibi bazı âlimler, ihramlının fidye olarak on gün oruç tutması veya on fakiri doyurması gerektiği görüşündedir. Âyette zikredilen kurbandan (nusk) maksat küçükbaş hayvanın kurban edilmesidir . İhramlının bazı ağır ihlâllerde ceza olarak kesmesi icap eden büyükbaş hayvan da (bedene) geniş anlamda fidye kavramıyla ifade edilir.
Hastalık veya başka bir rahatsızlık sebebiyle İhram yasaklarından birini çiğnemek (cinayet) zorunda kalan kimsenin, ilgili âyette ve hadiste geçtiği üzere fidye olarak üç gün oruç tutma veya altı fakiri doyurma ya da kurban kesme hususunda muhayyer olduğu konusunda bütün mezhebler görüş birliği içindedir. Bu yasakları kasten çiğneyen kimse hakkında ise görüş ayrılığı vardır.
Mâlikî, Şafiî ve Hanbelî mezheblerine göre yasakları kasten çiğneyen kimse yine fidye olarak anılan üç husustan dilediğini seçebilir. Hanefî fakihleri ise cezasının ağırlaştırılması amacıyla böyle bir kişinin muhayyerlik hakkının iptal edilmesi ve işlediği cinayetin türüne göre ya kurban kesmesi veya sadaka vermesinin gerekli olduğu kanaatindedir.
İhram yasaklarını bilerek ve kendi iradesiyle çiğneyen kimsenin fidye ödemesinin gerektiği hususunda görüş birliği olduğu halde uyku, bayılma, unutma, bilmeme veya zorlanma (ikrah) gibi sebeplerle yasakları ihlâl eden kimse hakkında görüş ayrılığı mevcuttur.
Hanefî ve Mâlikî fakihleri, böyle bir kimseyi de yasağı kasten çiğneyen kişi gibi değerlendirip aynı hükme tâbi tutarken Şafiî ve Hanbelî âlimleri bu şartlarda işlenen cinayeti iki kısma ayırırlar. Bunlara göre kıl koparmak, tıraş olmak ve tırnak kesmek gibi vücut üzerinde tasarrufla ilgili cinayetlerde fidye ödemek vaciptir; elbise giyme, başı Örtme veya koku sürünme gibi ihlâllerde ise fidye gerekli değildir.
İhramlı kimsenin hangi tür fiillerinin ihram yasağına girdiği ve hangi aşamada hangi tür fidyenin gerekli olduğu konusunda, fakihler ve fıkıh mezhebleri arasında çoğu ayrıntı sayılabilecek bir hayli görüş farklılığı mevcuttur. Bu konuda literatürde yer alan ayrıntılar hem ihram yasaklarının sınır ve kapsamını belirleme, hem de bu yasakların ihlâli durumunda ne tür bir fidye ödeneceğini bir kurala bağlama gayretinden kaynaklanır. Meselâ Hanefî mezhebinde, saç veya sakalın dörtte birinden fazlasının tıraş edilmesi halinde fidye olarak ceza kurbanı kesilmesi gerekir. Öte yandan yasağın ihlâlinde verilecek fidye miktarı kişinin kasıtlı, hatalı veya mazeretli oluşuna veya yasağın derecesine göre değişebildiği gibi fakihlere ve ekollere göre de değişmektedir.
Diğer bazı görüş farklılıkları ihramlının tırnak kesmesi, güzel koku sürünmesi, avlanması, erkeklerin dikişli elbise giymeleri, başlarını örtmeleri, kadınların yüzlerini örtmeleri gibi ihram yasaklarının ihlâl edilmesi hallerinde de gündeme gelir.
Meselâ Hanefî mezhebinde, aynı mekânda el ve ayak tırnaklarının tamamını veya sadece bir elin ya da bir ayağın tırnaklarının tamamını kesen kimsenin ceza kurbanı kesmesi, beş tırnaktan daha az sayıda tırnak kesen ihramlının ise her tırnak için bir sadaka vermesi gerekli görülürken Şafiî ve Hanbelîler'e göre üç ve daha çok tırnak kesen kimsenin fidye ödemesi, bir ve iki tırnak kesenin ise bir mud ve iki mud buğday sadaka vermesi icab eder.
Erkeklerin dikişli elbise veya iç çamaşırı giymeleri, başlarını örtmeleri, bazı özel durumlar hariç kadınların yüzlerini örtmeleri de ihram yasaklan arasında bulunduğundan meselâ Hanefî mezhebine göre ihramlı kimse bir gün veya geceden daha uzun bir süre bu halde kalmışsa fidye olarak kurban kesmek zorundadır. Daha kısa bir süre için bu yasağı ihlâl edenlerin sadaka vermesi yeterlidir. Şafiî ve Hanbelî mezheplerinde ise süre kaydı gözetilmeksizin fidye gerekli görülürken Mâlikîler"de sürenin yanı sıra ihramlının kasıt ve amacı da dikkate alınır. Hanefiler, kokunun vücuda sürülmesiyle elbiseye iveya ihram kıyafetine sürülmesini ayrı ayrı değerlendirerek el, kol veya Daş gibi bir organın bütününe sürülmesi halinde kokunun etkisi kısa süreli de olsa ceza kurbanı kesilmesinin vacib olduğunu söylerken elbiseye sürüldüğünde kokunun etkisinin en az bir gün veya gece devam etmesi halinde bu hükmün verilebileceğini belirtmişlerdir. Gerek vücut gerekse elbise için ileri sürülen bu şartların gerçekleşmediği durumlarda ise sadaka verilmesi yeterli görülmüştür.
Âlimlerin çoğunluğu, böyle bir ayırıma gitmeyip vücuduna veya elbisesine koku süren kimsenin fidye ödemesinin vacib olduğuna hükmetmiştir.
Kara hayvanı avlamanın ihramh için yasak olduğu konusunda icmâ bulunduğu gibi yanlışlıkla yapılan avlanmaların da kasten yapılanla aynı hükme tâbi olacağı hususunda dört mezhep görüş birliği içindedir. Bunun cezası, âyette geçtiği üzere (Maide 95) avlanan hayvanın değerinin tesbit edilerek aynı değerde bir hayvanın kurban edilmesi veya her fakire bir fitre miktarı olmak üzere bu değerin tasadduk edilmesi, yahut her fitre miktarı karşılığında bir gün oruç tutulmasıdır. İhramlı iken cinsî munasebette bulunmaktan veya hac menâ-sikinden bazılarını yerine getirmemekten dolayı da kefaret olarak yerine göre büyük veya küçük baş bir hayvanın kesilmesi gerekmektedir.
Fidyenin ödeneceği yer konusunda fakihler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Hanefiler kurbanların Harem'de kesilmesinin gerektiğini, oruç tutma ve fakir doyurmanın ise her yerde olabileceğini söylerken Ahmed b. Hanbel ve Şafiî sadakanın da yalnızca Harem'de verilebileceğini belirtirler.
İmam Mâlik ise fidyenin üç türünün de her yerde ödenebileceği, "hedy" niteliğindeki kurbanın mutlaka Mekke'de kesilmesi gerektiği, fakat ceza mahiyetindeki kurbanın başka bir yerde kesilebileceği görüşündedir.
Bütün fakihlere göre, kasten çiğnenen bir ihram yasağı için fidye ödendikten sonra ayrıca tövbe etmek gerekir. Aksi halde cinayeti işleyen kimse fidye ödese bile günahkâr olarak kalmaya devam eder. Ayrıca fidye sadece fakirlere verilebilir, zekâtın ödeneceği diğer kişilere veya kurumlara verilemez.
Zekat nedir?
Zekat; dinin tarif ettiği ölçüde zengin olan Müslümanların yılda bir defa malının kırkta birini dinin belirlediği kimselere vermesidir.
Zekatı kimler verir?
Hür, Müslüman, akıllı, erginlik çağına gelmiş, asıl ihtiyaçlarından ve borçlarından başka nisab miktarı mala sahip olan ve malının üzerinden bir yıl geçen kimselere zekat vermek farzdır.
Fitre nedir?
Ramazan ayının sonuna yetişen, zekat vermekle yükümlü her hür Müslüman’ın vermesi gereken bir sadakadır. Fıtır sadakası da denir.
Fitre ne zaman ve kimlere verilir?
Fitrenin Ramazan Bayramı’nın birinci günü bayram namazından önce hatta bayramdan daha önce Ramazan içinde verilmesi gerekir ki, verilen yoksul kimse de ihtiyaçlarını giderebilsin. Fitre; küçük, büyük, akıllı, akıl hastası,hasta,sağlıklı her Müslüman için verilir.
5. Nisab miktarı mallar nelerdir?
80 gramveya daha fazlası altın,
560 gramveya fazlası gümüş,
80 gr.altın miktarına eşit para,
Parayla aynı ölçüde ticaret malları,
40 taneden fazla koyun ve keçi,
30 ve fazlası sığır ve manda,
5 ve fazlası deve.
Zekat kimlere verilmelidir?
Zekat, fakirlere, miskinlere, günlük yiyeceğini zor temin edenlere, yolda kalanlara, borçlulara, Allah yolunda cihat edenlere ve ilim öğrenenlere verilebilir. Zekat vermeye en yakınlardan başlanmalıdır.
Zekat kimlere verilmez?
Ana, baba, dede, nine, oğullar, kızlar ve bunlardan olan torunlar servetin kendisiyle korumaya alınıp desteklenmesi gerektiği için, bunlara zekat verilmez. Bununla beraber muhtaç olması durumunda; evlenerek başka aileye karışmış kız ve erkek kardeşlere, bunların çocuklarına yani yeğenlere, hala, amca, dayı, teyzeye ve bunun çocuklarına daha sonra diğer akrabalara ve komşulara zekat verilir.
Zekatı vermede çevremizdekiler uzaktakilere öncelikli değil midir?
Zekat ve fitre vermede ihtiyaç sahibi yakınlarımız ve malın kazanıldığı muhitteki diğer ihtiyaç sahipleri öncelikle hak sahibidir. Öyleyse çevremizdekilerin ihtiyaçları bir ölçüde karşılandıktan sonra uygun görülen uzak yerlere de gönderilmelidir ki; buralardaki kardeşlerimiz de ihtiyaçlarını karşılayıp bayram sevincini hep beraber tadabilsinler.
Zekat vermek için Ramazan ayını beklemek zarureti var mı?
Zekatı vermek için nisab miktarı mala hicri takvime göre bir yıl sahip olmak gerekir. Bu miktara sahip olunduğu andan itibaren bir yıl takip edilir ve dolunca zekat verme süresi başlar. Yani Ramazan’da verme şartı yoktur ancak Ramazan’da ibadetlere katlanarak verilen ecirler, oruçla yoksulun halini anlama kişileri Ramazan’da zekat vermeye sevk etmektedir.
Ticaret için olmayıp kullanmak için alınan arabadan, oturulan evden, kiraya verilen mülkten zekat verilir mi?
Bunlara zekat düşmez fakat eğer varsa getirdiği gelir üzerinden verilir.
Bir yıl dolmadan gelecekte verilecek zekatı şimdi vermek uygun mudur?
Zekatı uygun yer bulunca zamanından önce peşinen vermede mahzur yoktur. Zamanı gelince yeniden vermeye de gerek kalmaz.
Zekat veya fitre verirken verilen kişiye söylemek gerekir mi?
Zekat veya fitre verirken verilen kişiye söylemeye gerek yoktur. Fakat hayır kurumlarına verilirken ne olarak verildiği mutlaka bildirilmelidir.
Evi olmayıp, ev parası biriktiren kişiye bir yıl geçince zekat gerekir mi?
Her ne kadar kişinin evi olmasa da para birikimi olduğu için 80 gr. altın miktarına ulaşınca bir yıl üzerinden geçer geçmez bu birikime zekât düşer.
Zekâtın faydaları nelerdir?
Zekât zenginle yoksulu birbirine yaklaştırır.
Zekât çalışmaktan aciz olanlara normal bir hayat sürme imkanı sağlar.
Zekât kişiyi cimrilikten ve bencillikten korur, cömert yapar.
Zekât Allah’ın verdiği servet nimetinin şükrüdür. Zekâtla kiri giderilen mal, bereketlenir ve artar.
Zekâtı veren kişi içinde yaşadığı topluma karşı da görevini yerine getirmiş olur.
Zekât kimlere verilir?
Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurulur: “Sadakalar (zekâtlar) Allah’tan bir farz olarak ancak şunlar içindir: Fakirler, düşkünler, zekât memurları, kalpleri İslam’a ısındırılacak olanlar, (özgürlüğüne kavuşturulacak) köleler, borçlular, Allah yolunda cihat edenler ve yolda kalmış yolcular…” (Tevbe; 9/60)
Buradaki sekiz grubu şöyle izah etmek mümkündür:
Fakir: Nisap miktarından fazla mala sahip olmayan ve bu sebeple zekât vermekle mükellef olmayan kimsedir.
Düşkün: Hiçbir şeyi olmayan; günlük ihtiyaçlarını, yiyecek ve giyeceğini dahi ancak başkalarının yardımıyla karşılayabilen kimse demektir.
Zekât memuru: Devletin zekât toplamakla görevlendirdiği memurlar -zengin de olsalar- bu işle iştigal ettikleri sürece, kendilerine ve bakmakla yükümlü oldukları kimselere yetecek miktarda zekât malından alabilirler.
Kalpleri İslam’a ısındırılacaklar: İslam’a meyilli olanlarla sıcak ilişki kurup hak ve hakikate ulaşmalarında yardımcı olmak ve İslam’la henüz müşerref olmuş bulunanların sebat ve bağlılığının güçlenmesine katkıda bulunmak gibi amaçlarla zekât fonundan kendilerine bir pay ayrılabilir.
Köle: Köleliğin yürürlükte olduğu devirlerde İslam, kölelere isterlerse sahipleriyle bir miktar para karşılığında özgürlüklerini satın alma anlaşması yapma hakkı getirmiştir. İslam, ödeme yapma imkânı bulunmayan köleye de özgürlüğüne kavuşmasını sağlamak için zekât fonundan belli bir ödeme yapılmasını öngörmüştür.
Borçlu: Borcu olan ve borcundan başka nisap miktarı mala sahip olmayan kimsedir. Bu durumdaki kimseye zekât vermek, borcu olmayan fakire zekât vermekten daha öncelikli ve sevaptır.
Allah yolunda cihat edenler: İ’lâ-yı kelimetullah uğruna veya vatan savunması için Allah yolunda cihada iştirak etmiş olan, ancak nafaka, techizat vb. ihtiyaçları bulunan kimsedir.
Yolda kalmışlar: Gaza, hac veya ilim tahsili gibi yüce bir maksatla yola çıkıp yabancısı olunan memleketlerde nafakası tükenerek yardıma muhtaç duruma düşmüş olanlardır. Böyle kimseler zengin bile olsalar, memleketlerindeki zenginliklerinden o anda faydalanamıyorlarsa zekât alabilirler.
Zekât ibadetinin mahiyeti nedir?
Zekât, insanı madden ve manen arınmaya ve olgunluğa ulaştıracak mali bir ibadettir. Allah zekâtı farz kılarak zenginlere, mallarının/paralarının belirli bir kısmını her yıl düzenli olarak fakirlere, ihtiyaç sahiplerine vermelerini emretmiş; bunu fakirin hakkı ve zenginin yerine getirmesi gereken bir görevi saymıştır. Kur’an’da Allah (c.c.), takva sahiplerinin yeryüzünde güzel davranan kimseler olduğundan bahsederken “…ve mallarında muhtaç ve mahrumların hakkı vardır.” (ez-Zâriyât; 51/19) “Bunlar sahip oldukları mallarda muhtaç ve mahrumun belli bir hakkı bulunduğunu unutmazlar.” (el-Meâric; 70/22-25) diyerek daha Mekke dönemindeyken Müslümanları bu kutlu vazifeye hazırlamıştır. Bu görevi yerine getiren kişiler, zekâtın kelime anlamına da uygun olarak kendilerini ve içinde bulundukları toplumu arındırmış olacaklardır: “Onların mallarından sadaka (zekât) al. Onunla kendilerini temizlemiş ve arıtıp geliştirmiş olursun.” (et-Tevbe, 9/103)
Sadaka nedir?
Sadaka, zekâttan daha geniş olarak Allah (c.c.) için gönüllü olarak yapılan her türlü bağış ve infakı içermektedir. Özelde zekât, genelde ise sadaka İslam’ın, bireylerin ve toplumun maddi ve manevi ihtiyaçlarını karşılamalarını sağlamada sosyal yardımlaşma aracı olarak devreye soktuğu ekonomik bir sistemi de ifade etmektedir.
Sadaka-i cariye nedir?
Sadaka-i cariye, adından da anlaşılacağı üzere bir ırmağın akışı gibi akışı devam eden sadakalar için kullanılır. Vakıf kurma, cami, sebil, çeşme, köprü, medrese yaptırma vb., istifade ettikçe hayrı akmaya devam eden tasadduklar bu kabildendir.
Sadakai cariye ile ilgili hadisi şerif nasıldır?
“Âdemoğlu öldüğünde şu üçü dışında amel defteri kapanır: 1) Devam eden sadaka (sadaka-i cariye) meydana getirenler, 2) Yararlanılan bilgi, 3) Kendisine dua eden hayırlı evlat.” (Müslim, Vasıyyet, 14, No. 1631; Ebu Davud, Vesâyâ, 14; Tirmizî, Ahkâm, 36)
Vakıf ve derneklere yapılan yardımlar sadaka veya sadaka-i cariye sayılır mı?
Hayır kurumlarına verilen bağışlar sadaka/sadaka-i cariye sayılırlar ve veren insanlar ecir alır. Hayır kurumları da hayra vesile olmanın ecrini alır. Sadaka-i cariye, adından da anlaşılacağı üzere bir ırmağın akışı gibi akışı devam eden sadakalar için kullanılır. Vakıf kurma, cami, sebil, çeşme, köprü, medrese yaptırma vb., istifade ettikçe hayrı akmaya devam eden tasadduklar bu kabildendir. Hayır kurumlarının açtırdığı kuyular, yaptırdığı müesseseler, hayırları ulaştırmak için aldığı arabalar, insanları tedavi için kurduğu müesseseler sadaka-i cariye çerçevesi içindedir.
Bir Müslüman’ın zekât vermekle yükümlü olabilmesi için ne kadar serveti olmalıdır?
Asli ihtiyaçlarından ve borcundan başka nisap miktarı veya daha fazla mala sahip olan hür, aklı başında ve buluğ çağını geçmiş Müslümanlar zekât vermekle mükelleftir. Buradaki “asli ihtiyaçlar”dan kasıt şudur: Ev, ev eşyası, binek/araba, teçhizat, elbise, mesleğini/sanatını yürütmek için gerekli araç-gereç, kitap vb. şeyler ve bir yıllık nafaka. Bir kimsenin bunlar dışında kalan mal varlığı -şayet varsa borçları düşülmek suretiyle- nisap miktarına ulaştıktan bir hicri yıl sonra o kimse zekât vermekle yükümlüdür.
Nisap miktarı: Zekâta tabi mallar birkaç türlüdür. Bunların her biri için farklı nisap miktarları vardır. Zekâta tabi mallardan bazıları, bunların nisapları ve zekât miktarları şöyledir:
Altın: 85 grama ulaşmışsa 40’ta 1’i zekât olarak verilir.
Gümüş: 595 grama ulaşmışsa 40’ta 1’i zekât olarak verilir.
Nakit parada da nisap altın ve/veya gümüşte olduğu gibidir. Günümüzde gümüş altına oranla hayli değersiz kaldığı için, nisap hesaplanırken altının esas alınması isabetli olacaktır.
Vergi ve zekât aynı anlama gelebilir mi?
Vergi ile zekâtı birbirine karıştırmamak gerekir. Dinen zengin sayılan bir kimsenin “Ben devlete vergimi ödüyorum” düşüncesiyle zekât vermekten imtina etmesi yanlıştır. Zekât ile vergi arasında teşri kaynağı, miktarı, amacı ve sarf edileceği yerler bakımından esaslı farklılıklar mevcuttur.
Asli ihtiyaçlar tamam olmadığı hâlde elinde zekât ödemeyi gerektirecek miktar ve vasıfta malı bulunan kimse zekât ödemeli midir?
Bir kimsenin elindeki maddi varlık, asli ihtiyaçlar düşüldükten sonra nisap miktarına ulaşmıyorsa o kimse zekât vermekle mükellef değildir.
Borca karşı ayrılmış olan mal veya paraya zekât düşer mi?
Ödenecek bir borç için elde bulundurulan paraya zekât düşmez. Geçmiş yıllara ait zekât borçları bulunan kimse de borçlu gibidir. Geçmiş senelere ait zekât borcunu ödedikten sonra elinde nisap miktarından az mal kalan kimse de zekâtla mükellef değildir.
Kendi evini kiraya verip kendisi başka bir evde kirada kalan kişinin sahip olduğu evin zekâtını ödemesi gerekir mi?
Elde ettiği kira geliri, kendi oturduğu eve ödediği kiradan fazla olup bu fazlalık nisap miktarına ulaşır ve üstünden bir hicri yıl geçerse, bu kimsenin zekât vermesi gerekir.
Kadının ziynetinden zekât ödenir mi?
İster kap-kacak, takı, biblo vb. şekillerde olsun isterse külçe hâlinde bulunsun, kadın ve erkeğin süs veya ev eşyası olarak kullandığı altın ve gümüşün -kendi başına veya diğer malvarlıklarıyla birlikte nisap miktarına ulaşmışsa- zekâtını vermek gerekir.
Bir ailede zekât ve kurban ibadetini karı-kocadan hangisi yerine getirir?
Eğer karı-kocadan her biri münferit olarak gelir sahibi ise ve her birinin geliri nisap miktarını aşıyorsa, hem kocanın hem de kadının zekât vermesi ve kurban kesmesi gerekir.
Çalıştırdığımız işçilerden geçim sıkıntısı çekenlere de zekâtımızdan veriyoruz; bunda bir sakınca var mıdır?
Kişinin çalıştırdığı işçilere zekât vermesinde hiçbir sakınca yoktur.
Zekât verilemeyecek kimseler bellidir: Yukarıdaki 2. maddede anlatılan nisap miktarı veya fazlası malı bulunanlar, gayrimüslimler (müellefe-i kulub’a dâhil olanlar dışındakiler), usul ve füru (yani kişinin anne-babası ile onların anne-babası vb., çocukları ve onların çocukları…), kişinin kendi eşi (hanımı) ve Hz. Muhammed’in soyundan gelenler.
Zekât bunların dışında kalanlara verilir. Zekât vermede en efdal davranış, zekâtın öncelikle zekâta muhtaç olan erkek veya kız kardeşlere, sonra bunların çocuklarına, sonra amca ve halalara, sonra bunların çocuklarına, sonra dayı ve teyzelere, sonra bunların çocuklarına daha sonra da diğer yakınlara verilmesidir. Bunlardan sonra da sırasıyla muhtaç komşular, meslektaşlar vb. gelir.
Zekât, bizim ulaşamayacağımız yerlerdeki yoksul insanlara yardım kuruluşları vasıtasıyla ulaştırılabilir mi?
Zekâtta asıl olan “temlik”tir. Yani ayette sayılan sekiz sınıfa tahsis edilmesidir. Ancak kimi durumlarda zekât veren kimse, zekâta en fazla ihtiyaç duyan hak sahiplerine ulaşamayabilir. Böyle durumlarda “vekâlet” sistemi ile uzak yerlerdeki hak sahiplerine zekâtı ulaştırmak mümkün olur. Şöyle ki, zekât verecek kimse, zekâtını uzak bir memlekette bulunan fakir ve muhtaçlara ulaştırmak istiyorsa, bunu yapabilecek kişi veya kurumlara vekâlet vererek zekâtını teslim eder. O kişi veya kurum da o kişi adına belirtilen yerdeki fakir ve muhtaca zekâtı teslim eder. Böylece hem maksat hasıl olmuş hem de temlik şartı yerine getirilmiş olur.
Yılbaşında zekât borcumuzu hesap ediyor, o yılın sonuna kadar uygun yerler buldukça ödüyoruz; bu usul uygun mudur?
Uygundur. Zekâtın bir kerede birkaç yere verilmesi caiz olduğu gibi, (borçlu olmak gibi) gerçek anlamda zorda olan bir fakire verilmesi de caizdir.
Hangi tür mallar zekât kapsamındadır?
Altın ve gümüş, ticaret malları, define ve madenler, sağmal hayvanlar ve toprak mahsulleri zekâta tabi mallardır. Bunlara ilaveten günümüzde hisse senetleri ve nakit para da zekâta tabi mallar arasına dâhil olmuştur. Bu mallar kişinin tam mülkiyetinde olmalı, üzerinden bir hicri yıl geçmiş bulunmalı, borç ve temel ihtiyaçlar dışında nisap miktarına ulaşmış olmalıdır.
Zekât ve fitre nasıl hesaplanır?
Zekâtın hesaplanış şekli kısaca şöyledir:
Ticaret erbabı, yıl sonunda elinde bulunan ticari malların (neyin alım-satımını yapıyorsa onun) dökümünü yapar ve elinde bulunan nakit para ile kesin alacaklarını da buna ilave eder. Borçlarını düştükten sonra elinde kalan miktar 85 gram veya daha fazla altına tekabül ediyorsa bunun % 2,5’luk kısmını ayırıp zekât olarak verir.
Fitre ise buğday, arpa, üzüm ve hurma olmak üzere dört gıda maddesinden verilir. Yaşadığımız yerde bunların hangisi daha kıymetli ise fitreyi onun üzerinden vermek uygundur.
Fitre, buğdaydan ise yaklaşık olarak 1460 gr; arpa, üzüm ve hurmadan ise yaklaşık olarak 2920 gr olarak verilir. Bu gıda maddelerinin kendileri fitre olarak verilebileceği gibi, değerleri hesaplanmak suretiyle para olarak da verilebilir. Hatta para olarak vermek daha uygundur.
Burada esas olan, bir fakirin sabahlı-akşamlı doymasını temindir. Dolayısıyla herhangi bir yerde veya zamanda, belirtilen miktarlardaki gıda maddelerinin değeri, bir fakiri sabahlı-akşamlı doyurmaya kâfi gelmiyorsa, o miktar üzerinde ısrar etmemeli, bir fakirin bir gün içinde normal ölçülerde yemek yiyerek sabahlı-akşamlı doymasını sağlayacak miktar esas alınmalıdır.
Fitre kimlere verilir? Fitre vermek zorunlu mudur?
Kendilerine zekât düşen herkese fitre de verilebilir. Fıtır sadakası (fitre), kişinin bulunduğu yerdeki fakirlere verilmelidir.
Zekât vermekle mükellef olanların fitre vermesi vaciptir. Fitre ibadetini küçümsememek gerekir. Verilene kadar kişinin uhdesinde bir borç olarak kalır.
Fitre ile zekât arasında ne gibi farklar vardır?
Fitrede, sahip olunan malın ticaret malı olması ve artış gösterme özelliği bulunması gibi zekât yükümlülüğü için gereken birtakım şartlar aranmaz. Yine zekât mükellefiyetinde aranan “çocuk olmama ve akıl sağlığı bozuk bulunmama” şartı da fitre için mevcut değildir. Yani çocuklar ve akıl sağlığı yerinde olmayanlar da mali durumları uygun ise fitre vermekle mükelleftir. Onların yerine bu görevi veli ve vasileri yerine getirir.
Bir diğer fark da fitrenin buğday, arpa, üzüm ve hurmadan ibaret olan dört çeşit mal esas alınarak hesaplanmasıdır. Fitre bu ürünlerden hangisi üzerinden hesaplandığında fakirlerin menfaatine daha çok uygun düşüyorsa, o ürün üzerinden hesaplanmalıdır.
Sadaka ve bağışlar ile hayır kurumları yapılabilir mi?
Sadaka ve bağışlar ile hayır kurumları yapılabilir. Sadaka ve bağışlar ve bunlarla ilgili olarak oluşturulmuş kurumsal yapılar olan okul, köprü, aşevi, konaklama merkezleri, su kuyuları, yetimhaneler gibi sosyal içerikli hizmetler sunan hayır kurumları ve vakıflar, insanların insanca yaşamalarına bir katkı olduğu gibi, toplumsal barış ve huzur için de vazgeçilmezdir.
Zekat ve sadakanın toplumsal adalete katkısı nedir?
Zekât ve sadaka ile geliştirilen sosyal yardımlaşma şekilleri toplumda zengin-fakir arasında var olan servet farkından kaynaklanabilecek dengesizlikleri en aza indirmek hedefindedir. İslam, servetin belli ellerde tekelleşmesine karşı tutumuyla oldukça dikkate değer bir ilkeye sahiptir.
Zekat ve sadaka, toplumda zengin-fakir arasında oluşabilecek dengesizliği önler ve toplumsal adaletin sağlanmasına katkıda bulunur. “…Ta ki mal, içinizden zengin olanlar arasında elden ele dolaşan bir servet hâline gelmesin…” (Haşr; 59/7)
Vakıf, dernek, Kur’an kursu, cami, okul, hastane v.b. yerlere zekat verilir mi?
Zekatta temlik şartı vardır. Bu da; zekat olarak verilen para veya malın, alan kişinin eline ulaşmasıdır. Bu kişilerin eline ulaşmasını sağlayan vakıf ve derneklere zekat verilir, caizdir.
Orucun faydaları nelerdir?
Oruç ahlakımızı güzelleştirir.
Yoksullara karşı şefkatli ve merhametli olmayı öğretir.
İnsana nimetlerin değerini öğretir.
İnsanın sağlıklı olmasını sağlar.
Ramazan orucuna ne zaman niyet edilir?
Önceki günün iftar vaktinden o gün öğleden önceye kadar niyet edilebilir. Niyet için sahura kalkmak zarureti yoktur ancak kalkıp az da olsa bir şeyler yemek ya da en azından bir bardak su içmek, hem sünneti yerine getirir hem de Ramazan heyecanına iştirak edilmiş olur.
Ramazan’da oruç tutmamalarına izin verilen kişiler kimlerdir?
Yolcular, hastalar, gebe veya çocuk emziren kadınlar, yaşlılar, ölüme sebebiyet verecek açlık ve susuzluk çekenler, zorlama ve tehdit altında olanlar, çok ağır işlerde çalışanlar.
Oruç tutmamayı mübah kılan hastalığın ölçüsü nedir?
Oruç tutmakla hasta olan kimsenin çok sıkıntı çekmesi
Oruçtan dolayı ölüm tehlikesinin bulunması
Oruçtan dolayı hastalığın artması ya da şifanın gecikmesi
Oruçlu iken banyo yapılabilir mi?
Banyo yapmanın oruca hiçbir zararı yoktur. Banyo yapan kişinin orucu bozulmaz.
Buruna ve kulağa damla damlatmak orucu bozar mı?
Her ikisine de ilaç akıtmak orucu bozar ve kazayı gerektirir. Ancak kulağa su akıtmak veya kulağı temizlik için sokulan çöp, çubuk v.b. orucu bozmaz.
Göze merhem sürmek, damla damlatmak ya da sürme çekmek orucu bozar mı?
Göze merhem sürmek, damla damlatmak ya da sürme çekmek orucu bozmaz.
Oruçlunun dişlerini misvaklaması ya da macunla fırçalaması orucu bozar mı?
Su ile ıslatılmış olsa bile oruçlu iken misvak kullanmak orucu bozmaz. Macunsuz fırça da misvak gibidir. Ancak macunla fırçalamada boğaza az da olsa su giderse oruç bozulur ve kaza gerekir.
Bir kimse vakti erken zannedip sahur yemeğini yer, sonra da imsaktan sonra yediğini anlarsa oruç bozulur mu?
Bu durumda oruç bozulur ancak yaptığı işte kasıt olmadığı için günahkâr sayılmaz. Sadece o günün kazasını tutar.
Oruçlu abdest esnasında ağzına su verirken boğazına su kaçarsa oruç bozulur mu?
Oruçlu olan kimse oruçlu olduğunu hatırlamadan ağzına su almışsa orucu bozulmaz. Oruçlu olduğunu bilerek ağzına su almış ve boğazına kaçmışsa oruç bozulur ve bir gün kaza gerekir.
İğne veya aşı yaptırmak orucu bozar mı?
Aşı veya iğne ile vücuda giren ilaç orucu bozar. Bu yüzden zaruret olmadığı takdirde bunları iftardan sonra yapmak daha uygundur.
Oruç günlerinde hastaneye gitmek v.b. zaruri bir durumla karşılaşan kimse ne yapabilir?
Böyle bir durum önceden belli ise oruca hiç niyetlenmemek kişiyi zaruri olarak bozmayı gerektiren bir durumdan kurtarır. Ramazan bitiminde o gün için kaza tutulur. Ani bir durum karşısında da oruç bozulur ve yerine kaza gerekir.
Vücuda merhem, krem v.b. sürmek orucu bozar mı?
Su veya herhangi bir maddenin derinin gözeneklerinden vücuda nüfuz etmesiyle oruç bozulmadığı için bunlarla da bozulmaz.
Kusmak orucu bozar mı?
Kendiliğinden gelen kusuntu orucu bozmaz fakat isteyerek kasıtlı meydana gelen kusuntu orucu bozar ve kaza gerektirir. Ağza gelip bir miktar geriye kaçan kusuntu da orucu bozar. Bu sebeple orucun kaza edilmesi daha uygun olur.
Oruçlunun koku sürünmesi ya da koklaması orucu bozar mı? Astım hastalarının kullandığı sprey, nefes açıcı ilaç v.b. orucu bozar mı?
Kendisinden sakınmanın mümkün olmadığı dumanı koklamanın oruca zararı yoktur. Nefes darlığı çeken hastaların rahat nefes almalarını sağlayan oksijenli ilaçlı suyu, spreyi sıkmak orucu bozar. Çünkü bu sadece hava değildir, ilaçtır. Boğazdan tükürük yoluyla mideye ulaşır.
Hastalık sebebiyle oruç tutamayanlar ne yapabilir?
Ramazan’dan sonra iyileştiğinde bu oruçları kaza eder. İyileşmesi mümkün olmayan hastalar ya da oruç tutmaya takati olmayan yaşlılar her gün için fidye vermek zorundadırlar. Fidye; her gün için bir yoksulu sabah ve akşam için doyurmak veya bunun karşılığını nakit olarak vermektir.
Oruçluya kefaret ne zaman gerekir?
Kişi oruca niyetlenip özürsüz olarak ve bilerek orucunu bozarsa kefaret gerekir. Bu da; bir köleyi hürriyete kavuşturmak, imkan yoksa ara vermeden ve ramazana denk getirmeden iki ay oruç tutmak, buna da gücü yetmezse atmış fakiri sabah akşam doyurmaktır. Oruca hiç niyet edilmeden yemek sadece kazayı gerektirir.
İnfak nedir? İnfak sadece mal ile mi yapılır?
Malı veya benzeri ihtiyaç maddelerini hayır yolunda harcamak demektir. İnfak, zekat ve diğer sadakaları içerdiği gibi, gerekli yerlere ve uygun tarzda Allah için yapılmış her türlü bağış, yardım ve hayırları, kendi ailesine ve yakınlarına yardım gibi bütün mal ile yapılan ibadetleri de içine alır. İnfak; paradan, maldan olduğu gibi, ilimden, güzel sözden, güler yüzden de olur. Ayrıca sağlığın, saadetin, gençliğin de infakı vardır. Ve infak, farz olan cihadın bir şubesidir.
Malımızın ne kadarını infak etmeliyiz?
İnfak, Allah’a ibadetin öyle bir parçasıdır ki, onsuz din olmaz. Cömertliğin göstergesi olan “infak” kavramı, Kur’an’da türevleriyle birlikte 73 yerde geçmektedir. “Sana hangi şeyi infak edeceklerini, nafaka vereceklerini sorarlar. De ki: İhtiyacınızdan artanı verin.” (2/Bakara, 219)
İnfakın şartları nelerdir?
Verilen maddi bir varlığın infak olabilmesi için her şeyden önce onun Allah rızası için verilmesi gerekmektedir. Cömertlik vasfının elde edilebilmesi için; yardımın gönüllü olarak yapılması (59/Haşr, 5; 57/Hadîd, 11-18; 5/Mâide, 13); karşılığında hizmet, övgü, mükafat beklenilmemesi (76/İnsan, 8-l0); yardım edileni rencide edebilecek davranışlardan kaçınılması (2/Bakara, 263-264); yapılan yardımın sahibi katında üstün bir değeri olması (3/Âl-i İmrân, 92) şarttır.
İnfakın faydaları nelerdir?
İnfak, fakirin kıskançlık duygusunu körletir; zenginin şahsiyetini geliştirir. İnfak sayesinde zenginle fakir arasında güven, saygı ve sevgi oluşur. İslam kardeşliği de bu yollarla hayata geçer.
İnfak eylemi, mümine, dağıttığı şeylerin kendi özel malı olmadığını hatırlatarak onun bağış bencilliğini kırar; asıl verenin, asıl sahip olanın Allah olduğunu hatırlatır.
İnfak, israf ve lüks gibi şeytani eğilimleri azaltır; kalbin katılaşmasını önler; kalbe sevinç, mutluluk ve huzur verir. İnfak insanlarda şefkat ve merhameti arttırır; dost kazanmaya sebep olur; insanı Allah’tan başkasına ihtiyaç duymama faziletine yükseltir.
İnfak malı çoğaltır, malın bereketini arttırır. “Allah, faize verilen malı noksanlaştırır; sadakalara, zekata verilen malı ise çoğaltır.” (2/Bakara, 276) İnfak, malı afetlerden, kişiyi belalardan korur.
İnfak, fakir-zengin uçurumunu önler. Dilencilik ve başa kakma gibi onur kırıcı davranışlardan insanları korur. Kapkaççılık, hırsızlık, soygun, terör gibi olaylara giden yolu tıkar.
Kimlere infak edilmelidir?
Kimlere infak etmemiz gerektiğini, hangi infakın daha önemli olduğunu Kur’an bildiriyor: “Onlar hangi şeyden infak edeceklerini sana sorarlar. De ki: Maldan infak edeceğiniz şey annenin, babanın, akrabanın, yetimlerin, yoksulların, yolcunun hakkıdır.” (2/Bakara, 215)
Allah (C.C) yolunda infak ederken neleri bilmeliyiz?
1. Fakirlerin mallarımız üzerinde hakkı vardır.
2. Allah (C.C) kendi rızası için yapılan her türlü yardımdan haberdardır.
3. Allah (C.C) yolunda infak etmek malı eksiltmez, artırır.
4. Allah (C.C) için verilen malın yeri mutlaka doldurulur.
5. Allah (C.C) kendi yolunda yapılan yardımın karşılığını aynıyla değil katlayarak verir.
6. Veren el alan elden üstündür.
7. Malını Allah (C.C) yolunda harcayana gıbta edilir.
8. Allah (C.C) yolunda harcama ölmeden kendi elimizle yapılmalıdır.
9. Öldükten sonra kişinin sermayesi yaptığı hayır ve hasenatı olacaktır.
10. Allah (C.C) yolunda verilen sadaka insanı kaza ve belalardan korur.
11. Yardım etmek, sadaka vermek için uygun zaman Ramazan ayıdır.
Hanefi Mezhebine Göre Sehiv Secdesini Gerektiren Haller nelerdir?
1 - Fâtiha'dan sonra zamm-ı sûre okumadan rükû'a gitmek. Rükû'da iken
hatırlarsa, doğrulup sûreyi okur, sonra tekrar rükû'a gider. Namazın
sonunda da sehiv secdesi yapar.
2 - Unutarak Fâtiha'yı iki kere okumak.
3 - Vitir namazlarının tekbir ve kunut duasını unutmak. Rükû'da iken
hatırlasa, doğrulup kunut okumaz. Sonunda sehiv secdesini yapmakla
yetinir.
4 - Dört rek'atlı namazlarda, iki rek'at kıldıktan sonra oturmayı
unutarak üçüncü rek'ata kalkmak, yani, ilk oturuşu terketmek. Bu durumda
bakılır: Eğer namazı kılan kişi tamamen kalkmış veya kalkmaya daha
yakın bir durumda ise, oturmaz; namazı bitirip sonunda sehiv secdesi
yapar. Eğer oturmaya daha yakın bir halde ise, oturur; sonunda da sehiv
secdesi yapmaz. Tam kalktıktan sonra oturmak ise, namazı bozar.
5 - Birinci oturuşta Tehıyyât'ı okuduktan sonra hemen kalkmayıp
salâvatları ve duaları okumak yahut da bir rükün edâ edecek kadar
gecikmek. Bu durumda eğer salâvattan okunan kısım bir cümle teşkil eder
ise (Allahümme salli alâ Muhammedin demek gibi) namazın sonunda sehiv
secdesi yapılır. Fakat okunan kısım bir cümle teşkil etmemişse, sehiv
secdesine gerek yoktur.
6 - Dört rek'atlı farz namazlarda, son rek'atta oturmaksızın beşinci
rek'ata kalkılacak olsa, beşinci rek'atın kıyam, kırâet ve rükû'u
tamamlanıp secdeye gidilmedikçe, dönüp tekrar oturulur. Tehıyyâtdan
sonra selâm verilip sehiv secdesi yapılır. Çünkü bu durumda farz olan
son oturuş te'hire uğramıştır. Fakat beşinci rek'at için secde yapılmış
olursa, bu namaz nâfileye döner. Artık buna bir rek'at daha ilâve
ederek, 6 rek'atlık bir nâfile namazı kılınmış olur. Dolayısıyla sehiv
secdesi de gerekmez. O farzı yeniden kılması gerekir.
7 - Dört rek'atlı bir farz namazın son ka'desinde teşehhüd miktarı
oturduktan sonra kalkan kimse, hemen oturup selâm verir. Tekrar Tehıyyat
okumasına gerek yoktur. Hâtta oturmadan ayakta bile selâm verebilir.
Zira farz olan oturuşu yapmıştır. Yalnız ayakta selâm vermekle sünneti
terketmiş olur. Sonunda ayrıca sehiv secdesi de lâzımdır. Çünkü selâm
te'hire uğramıştır.
8 - İmama sonradan yetişen kimse, kendi kıldığı rek'atlar içinde hatâ yaparsa, o hatâsı için sehiv secdesi yapar.
9 - İmamın, açıktan okuması vâcib olan yerlerde gizli; gizli okuması
vâcib olan yerlerde de açık okuması. Meselâ öğle namazında Fâtiha ve
zamm-ı sûreyi sesli okuması, akşam namazında da içinden okuması gibi.
Namazdaki tesbih ve tekbirlerin cehren okunması, sehiv secdesini icab
ettirmez.
10 - Namaz içinde Fâtiha okunduktan sonra hangi âyet veya sûreyi
okuyacağı bir müddet tefekkür edilse, sehiv secdesi icab eder. Çünkü
vâcib te'hire uğramıştır. Bu süre bir ayet okuyacak kadar veya bir rükü
ve ya secde yapacak kadar bekleme süresi esas alınır.
Bir rüknü veya bir vacibi yerine getirirken meydana gelecek bir dalgınlık ve bir düşünce ise, sehiv secdesi gerektirmez.
11 - Ta'dîl-i erkânın terki, sehiv secdesini gerektirir.
12 - Namazda sehiv secdesini icab eden birkaç hatâdan dolayı tek sehiv secdesi yeterlidir.
13 - Herhangi bir namazın bir rüknünü tekrar etmek, sehiv secdelerini
gerektirir. Bir rekatta iki defa rükü veya üç defa secde yapılması gibi.
Birinci ve ikinci rekatlarda Fatiha'nın tekrarlanarak okunması veya
arka arkaya okunması veya rüku, secde ve teşehhüdde Kur'an okunması da
böyledir. Fakat üçüncü veya dördüncü rekatlarda Fatiha'nın iki defa
okunması veya bunlarda Fatiha ile beraber başka bir surenin de okunması
yahut yalnız başka bir sürenin okunması sehiv secdelerini gerektirmez.
Çünkü bu takdirde bir vacib terk edilmiş veya geciktirilmiş ve Kur'an da
meşru olan yerin başkasında okunmuş olmaz. Ancak bu halde rekatlar,
önceki, rekatlarden daha fazla uzatılmış ve cemaata da ağırlık verilmiş
olursa, kerahetten korunmuş olmaz.
Sehiv secdesinde, iki secde ile Tehıyyât'ı okumak ve selâm vermek
vâcibdir. Tehıyyât'dan sonraki salâvat ve dualar ve secdedeki tekbirler
ve tesbihler ise sünnettir.
* Bir namaz içinde, o namazın rek'atları sayısında şüphe etmek, namaz
kılan kimse vesveseli biri değilse, kılınan namazı iptâl eder. Yeniden
kılmak gerekir. Nitekim vakit varken, namazı kılıp kılmadığında tereddüd
eden de o namazı kılar. Namazı tamamladıktan sonra rek'at sayısında
şüpheye itibar yoktur. Ancak noksan kıldığını kesin olarak anlarsa
namazı yeniden kılar
SEHİV SECDESİ NEDİR NASIL YAPILIR
Hanefi mezhebine göre sehiv secdesi, bir namazın kusurlu kılınması
hâlinde, bu kusuru düzeltmek maksadı ile, namazın sonunda (son oturuşta
tahiyyatı okuduktan sonra) yapılan secdedir. Kusur genellikle namazda
farzın te'hiri, vâciblerden birinin unutularak yapılmaması (terki),
yahut sonraya bırakılması (te'hiri), yahut da vaktinden önce yapılması
(takdimi) suretiyle ortaya çıkar. Namaz içinde bu yanlışlıklar
hatırlanırsa namaz sonunda sehiv secdesi yapılır. Sehiv secdeleri
vâcibdir.
Sehiv Secdesinin Yapılışı Nasıldır?
Son oturuşta Tehıyyât okunduktan sonra, imam olan kimse sadece sağ
tarafına, yalnız kılan ise iki tarafına da selâm verir ve hemen ardından
Allahü Ekber diyerek 2 defa secdeye varır. İkinci secdeden sonra
doğrulup oturur ve yeniden Tehıyyâtı, salâvat ve duaları okuyarak selâm
verir. Böylece sehiv secdesi yerine getirilmiş olur. Namaz kılan kimse
şayet selâm verdikten sonra yanıldığını hatırlarsa, yönünü kıbleden
çevirmemiş ve henüz konuşmamış ise, sehiv secdesini yapabilir. Fakat
yerinden kalkmış, yönünü kıbleden çevirmiş veya konuşmuş ise, artık
sehiv secdesi yapamaz. Namaz sahihtir, ancak sehiv secdesi yapılmadığı
için sevabı noksandır. Vâciblerden biri, kasden terkedilirse namazı iade
etmek gerekir. Sehiv secdesi yapmak kâfi gelmez. Sehiv secdesi yapan
imama iktida sahihtir.
1 - Fâtiha'dan sonra zamm-ı sûre okumadan rükû'a gitmek. Rükû'da iken
hatırlarsa, doğrulup sûreyi okur, sonra tekrar rükû'a gider. Namazın
sonunda da sehiv secdesi yapar.
2 - Unutarak Fâtiha'yı iki kere okumak.
3 - Vitir namazlarının tekbir ve kunut duasını unutmak. Rükû'da iken
hatırlasa, doğrulup kunut okumaz. Sonunda sehiv secdesini yapmakla
yetinir.
4 - Dört rek'atlı namazlarda, iki rek'at kıldıktan sonra oturmayı
unutarak üçüncü rek'ata kalkmak, yani, ilk oturuşu terketmek. Bu durumda
bakılır: Eğer namazı kılan kişi tamamen kalkmış veya kalkmaya daha
yakın bir durumda ise, oturmaz; namazı bitirip sonunda sehiv secdesi
yapar. Eğer oturmaya daha yakın bir halde ise, oturur; sonunda da sehiv
secdesi yapmaz. Tam kalktıktan sonra oturmak ise, namazı bozar.
5 - Birinci oturuşta Tehıyyât'ı okuduktan sonra hemen kalkmayıp
salâvatları ve duaları okumak yahut da bir rükün edâ edecek kadar
gecikmek. Bu durumda eğer salâvattan okunan kısım bir cümle teşkil eder
ise (Allahümme salli alâ Muhammedin demek gibi) namazın sonunda sehiv
secdesi yapılır. Fakat okunan kısım bir cümle teşkil etmemişse, sehiv
secdesine gerek yoktur.
6 - Dört rek'atlı farz namazlarda, son rek'atta oturmaksızın beşinci
rek'ata kalkılacak olsa, beşinci rek'atın kıyam, kırâet ve rükû'u
tamamlanıp secdeye gidilmedikçe, dönüp tekrar oturulur. Tehıyyâtdan
sonra selâm verilip sehiv secdesi yapılır. Çünkü bu durumda farz olan
son oturuş te'hire uğramıştır. Fakat beşinci rek'at için secde yapılmış
olursa, bu namaz nâfileye döner. Artık buna bir rek'at daha ilâve
ederek, 6 rek'atlık bir nâfile namazı kılınmış olur. Dolayısıyla sehiv
secdesi de gerekmez. O farzı yeniden kılması gerekir.
7 - Dört rek'atlı bir farz namazın son ka'desinde teşehhüd miktarı
oturduktan sonra kalkan kimse, hemen oturup selâm verir. Tekrar Tehıyyat
okumasına gerek yoktur. Hâtta oturmadan ayakta bile selâm verebilir.
Zira farz olan oturuşu yapmıştır. Yalnız ayakta selâm vermekle sünneti
terketmiş olur. Sonunda ayrıca sehiv secdesi de lâzımdır. Çünkü selâm
te'hire uğramıştır.
8 - İmama sonradan yetişen kimse, kendi kıldığı rek'atlar içinde hatâ yaparsa, o hatâsı için sehiv secdesi yapar.
9 - İmamın, açıktan okuması vâcib olan yerlerde gizli; gizli okuması
vâcib olan yerlerde de açık okuması. Meselâ öğle namazında Fâtiha ve
zamm-ı sûreyi sesli okuması, akşam namazında da içinden okuması gibi.
Namazdaki tesbih ve tekbirlerin cehren okunması, sehiv secdesini icab
ettirmez.
10 - Namaz içinde Fâtiha okunduktan sonra hangi âyet veya sûreyi
okuyacağı bir müddet tefekkür edilse, sehiv secdesi icab eder. Çünkü
vâcib te'hire uğramıştır. Bu süre bir ayet okuyacak kadar veya bir rükü
ve ya secde yapacak kadar bekleme süresi esas alınır.
Bir rüknü veya bir vacibi yerine getirirken meydana gelecek bir dalgınlık ve bir düşünce ise, sehiv secdesi gerektirmez.
11 - Ta'dîl-i erkânın terki, sehiv secdesini gerektirir.
12 - Namazda sehiv secdesini icab eden birkaç hatâdan dolayı tek sehiv secdesi yeterlidir.
13 - Herhangi bir namazın bir rüknünü tekrar etmek, sehiv secdelerini
gerektirir. Bir rekatta iki defa rükü veya üç defa secde yapılması gibi.
Birinci ve ikinci rekatlarda Fatiha'nın tekrarlanarak okunması veya
arka arkaya okunması veya rüku, secde ve teşehhüdde Kur'an okunması da
böyledir. Fakat üçüncü veya dördüncü rekatlarda Fatiha'nın iki defa
okunması veya bunlarda Fatiha ile beraber başka bir surenin de okunması
yahut yalnız başka bir sürenin okunması sehiv secdelerini gerektirmez.
Çünkü bu takdirde bir vacib terk edilmiş veya geciktirilmiş ve Kur'an da
meşru olan yerin başkasında okunmuş olmaz. Ancak bu halde rekatlar,
önceki, rekatlarden daha fazla uzatılmış ve cemaata da ağırlık verilmiş
olursa, kerahetten korunmuş olmaz.
Sehiv secdesinde, iki secde ile Tehıyyât'ı okumak ve selâm vermek
vâcibdir. Tehıyyât'dan sonraki salâvat ve dualar ve secdedeki tekbirler
ve tesbihler ise sünnettir.
* Bir namaz içinde, o namazın rek'atları sayısında şüphe etmek, namaz
kılan kimse vesveseli biri değilse, kılınan namazı iptâl eder. Yeniden
kılmak gerekir. Nitekim vakit varken, namazı kılıp kılmadığında tereddüd
eden de o namazı kılar. Namazı tamamladıktan sonra rek'at sayısında
şüpheye itibar yoktur. Ancak noksan kıldığını kesin olarak anlarsa
namazı yeniden kılar
SEHİV SECDESİ NEDİR NASIL YAPILIR
Hanefi mezhebine göre sehiv secdesi, bir namazın kusurlu kılınması
hâlinde, bu kusuru düzeltmek maksadı ile, namazın sonunda (son oturuşta
tahiyyatı okuduktan sonra) yapılan secdedir. Kusur genellikle namazda
farzın te'hiri, vâciblerden birinin unutularak yapılmaması (terki),
yahut sonraya bırakılması (te'hiri), yahut da vaktinden önce yapılması
(takdimi) suretiyle ortaya çıkar. Namaz içinde bu yanlışlıklar
hatırlanırsa namaz sonunda sehiv secdesi yapılır. Sehiv secdeleri
vâcibdir.
Sehiv Secdesinin Yapılışı Nasıldır?
Son oturuşta Tehıyyât okunduktan sonra, imam olan kimse sadece sağ
tarafına, yalnız kılan ise iki tarafına da selâm verir ve hemen ardından
Allahü Ekber diyerek 2 defa secdeye varır. İkinci secdeden sonra
doğrulup oturur ve yeniden Tehıyyâtı, salâvat ve duaları okuyarak selâm
verir. Böylece sehiv secdesi yerine getirilmiş olur. Namaz kılan kimse
şayet selâm verdikten sonra yanıldığını hatırlarsa, yönünü kıbleden
çevirmemiş ve henüz konuşmamış ise, sehiv secdesini yapabilir. Fakat
yerinden kalkmış, yönünü kıbleden çevirmiş veya konuşmuş ise, artık
sehiv secdesi yapamaz. Namaz sahihtir, ancak sehiv secdesi yapılmadığı
için sevabı noksandır. Vâciblerden biri, kasden terkedilirse namazı iade
etmek gerekir. Sehiv secdesi yapmak kâfi gelmez. Sehiv secdesi yapan
imama iktida sahihtir.
İmamı Azamın el-'Âlim ve'l-Müte'allim adlı Eseri
İbni Kadi'l-Asker diye bilinen, Ebu'l-Hasen Ali b. Halil ed-Dımeşkî şöyle dedi: Bize Ebu'l-Hasen Bürhanuddin Ali b. el-Belhî Ebu'l-Muîn Meymun b. Muhammed el-Mekhûlî en-Nesefî'den, o babasından, o Abdulkerîm b. Musa el-Pezdevi’den, o Ebû Mansur el-Mâtüridî'den. o Ebû Bekr Ahmed el-Cüzcânî'den, o Ebû Süleyman Musa el-Cüzcânî'den, o da Muhammed b. Mukatil er-Râzî'den, bu son ikisi Ebû Mutî el-Hakem b. Abdillah el-Belhî ve İsâm b. Yusuf el-Belhî'den, bu ikisi de Ebû Mukatil Hafs b. Selm es-Semerkandi’den, o da Ebû Hanifeye sorduğu suallerin cevaplarını naklederek şöyle dedi:
Rahman ve Rahîm olan Allah'ın adıyla.
Hamd âlemlerin Rabbine, salât ve selâm peygamberlerin efendisi ve sonuncusu Hz. Muhammed'e ve Allah'ın sâlih kullarına.
Ben sana Allah'a karşı tâat ve takva tavsiye ederim. Allah hesaba çekici ve cezalandırıcı olarak yeter. Allah bize tertemiz bir hayat ve iyi bir akıbet nasib etsin. İşte senin sorduklarını cevaplandırdım. Eğer uzatma endişesi ve senin için gereğinden çok açıklama yapma durumu olmasaydı, cevaplandırdığım hususlarda daha çok bilgi verirdim. Sana ve kendime hayır dilerim. Kendisinden yardım istenen ve güvenilen ancak Allah'tır.
Talebe Ebû Mukâtil şöyle dedi: Ey âlim, faziletine inandığım ve birlikte bulunmaktan istifade edeceğim için sana geldim. Allah'ın beni senden faydalandırmasını niyaz ederim. Allah sana iyilik versin, eğer sana sual sorarsam bana cevabını ver ki Allah'ın sevabına nail olasın.
Karşılaştığım bazı kimseler, bana bir takım şeyler sordular, sorularına cevap veremedim. Cevap veremediğim için de hak bildiğim şeyi terketmedim. Hakkı açıklayacak bir kimsenin mevcut olduğuna inandım. Zîra hak ortadan kalkıp, bâtıl onun yerine kâim olamazdı. Keza dinin aslını ve mensup olduğum hak yolu bilmemek, iddia ettiğim konularda ne söylediğini bilmeyen, öğrenen bir çocuk yahut hafif akıllı veya kendini nakzederek saçmalayan, kendisine utanç getiren bir delinin durumu gibi olmasını istemedim. Ki bu sayede, bana karşı direnen ve beni hak yoldan uzaklaştırmak isteyen bir sapık gelirse, gücü yetmesin. Öğrenmek için gelen olursa ona da hakkı açıklayayım ve işimde basiretli olayım istedim.
Âlim Ebû Hanife şöyle dedi: Araştırmanda sana fayda verecek iyi bir yola koyulmuşsun. Bil ki, uzuvların göze tâbi olması gibi, amel de ilme tâbidir.Az amelle ilim, çok amelle birlikte olan cehaletten daha hayırlıdır. Bunun gibi hayat için zarurî olan azık ile hidayet cehaletle beraber olan çok azıktan daha faydalıdır. Bundan dolayıdır ki, Allah: "Hiç bilenlerle, bilmeyenler bir olur mu?"(ez-zümer,9.)buyurmaktadır.
Talebe: Benim ilim öğrenmek hususundaki isteğimi arttırdınız Çeşitli insanların sözlerine gelince, inşallah ben onların kendime göre aşağı seviyesinden başlayacağım. Siz, onlara karşı kullanacağım delilleri bana söyleyin.
Bir takım kimseler gördüm. Onlar "Bu meselelere asla girme zira Hz. Peygamberin ashabı bu konulara girmediler, onlar için kâfi olan şey senin için de kâfidir," diyorlardı. Böyle söyleyenler benim üzüntümü arttırdılar. Onların hâlini, büyük ve suyu bol bir nehirde çıkış yerini bilmediği için boğulacak olan kimseye, bir başkasının "Yerinde dur, sakın çıkış yeri arama," demesine benzettim.
Âlim: (Allah rahmet etsin) şöyle dedi: Senin onların bazı kusurlarını ve onlara karşı bazı delilleri bulduğunu görüyorum. Fakat onlar sana "Hz. Peygamber'in ashabı için kâfi olan senin için de kâfi değil midir?" dediklerinde, "evet, ben onların durumunda olsaydım, onlar için mümkün olan benim için de mümkün olurdu." şeklinde cevap ver. Oysaki onların şartları ile bizim şartlarımız birbirinin aynı değildir. Biz, bize ta'neden, kanımızın dökülmesini helâl sayan kimselerle karşı karşıyayız. O halde aramızda isabetlinin ve hatalının kim olduğunu bilmememiz, canımızı ve ırzımızı müdafaa etmememiz caiz değildir. Hz. Peygamber'in ashabının hâli, kendileriyle vuruşanı olmayan, silah taşımaya ihtiyaç duymayan bir kavmin hâlidir. Halbuki biz, bizi vuran ve kanımızı helâl sayanlarla karşı karşıyayız. Öyle ki kişi, insanların ihtilaf ettikleri konuda lisanını muhafaza etse bile, işittiği hususlarda kalbindeki hisleri menedemeyecektir. Zira kalb iki şeyden birini, yahut her ikisini de kötü görecektir. Kalbin, birbirinden farklı iki hususu da sevmesi mümkün değildir. Kalb zulme meylettiği zaman, zâlimleri sever, zâlimleri sevdiğinde de onlardan olur. Kalb Hakk'a ve hak ehline meylettiği zaman, onlarla dost olur. Bu duruma göre söz ve amellerin gerçekliği ancak kalb cihetiyle mümkün olur. O halde lisanı ile îman eden ve fakat kalbi ile îman etmeyen kimse Allah katında mü'min olamaz. Buna mukabil kalbi ile îman eden, fakat dili ile söylemeyen kimse ise, Allah katında mü'mindir.
Talebe: Evet, bu sizin dediğiniz gibidir. Fakat hata edenle, isabet edeni bilmediğim takdirde, bu husus bana zarar verir mi? Bunu açıklayınız.
Âlim (r.a.): Bu sana sadece bir konuda zarar vermemesine karşı bir çok konularda zarar verir. Zarar vermeyecek olan cihet, senin hata eden kimsenin amelinden dolayı muaheze edilmemendir. Buna karşı sana zarar verecek hususlardan birisi; önce doğruyu hatalıdan ayıramadığın için cehaletle itham edilmendir. İkincisi; senden başkaları için olduğu gibi senin için de çıkış yolunu bilmeyeceğin bir şüphe durumunun ortaya çıkmasıdır. Zira sen hatalı mı yoksa İsabetlimi olduğunu bilemediğin bu durumdan kurtulamazsın. Üçüncüsü ise; hatalıyı isabetliden ayıramadığın için. kimi Allah için seveceksin kime Allah için buğzedeceksin? İşte bunu bilemezsin.
Talebe: Benim gözümün perdesini açtınız. Sizinle konuşmamızdaki bereketi görmeye başladım. Fakat hakkı tavsif eden fakat muhalifinin zulüm ve haklılığını bilmeyen kimse için ne dersiniz? Bu o kimse için caiz olur mu? O kimsenin hakkı bildiği yahut hak ehli olduğu söylenebilir mi? Bu hususu açıklayın.
Âlim (r.a.): O kimse hakkı tavsif edip muhalifinin haksızlığını bilmediği zaman adli de, zulmü de bilmiyor demektir. Ey kardeşim, bil ki bana göre bütün zümrelerin en cahili ve en kötüsü, şüphesiz bu kimselerdir. Onların durumu kendilerine beyaz bir elbise getiren ve rengi sorulan dört kişinin durumuna benzer: Bu dört kişiden birisi "bu bir kırmızı elbisedir," der. Diğeri "bu bir sarı elbisedir," der. Üçüncüsü ise "bu bir siyah elbisedir," der. Dördüncüsü de "Bu elbise beyazdır," diye cevap verir. Bu sonuncuya önceki üç kişinin hatalı mı, yahut isabetli mi olduğu sorulduğunda, "şüphesiz ki, ben elbisenin beyaz olduğunu biliyorum. Fakat onların da doğru söylemiş olmaları mümkündür,"der.
Böylece bu sınıfa giren insanlar; "Biz biliyoruz ki zina eden kimse kâfir değildir. Fakat zina edenin zina fiili, kendisinden elbisenin çıkarılması gibi imân özelliğini de giderir, görüşündeki kimselerin kanaatlerinin de doğru olması mümkündür, biz onları yalanlayamayız," derler.
Keza; "Haccetmeye gücü yettiği halde hacca gitmeyen kimseyi mü'min olarak isimlendirir ve cenaze namazını kılarız, onun için Allah'tan af dileriz, haccını kaza ederiz. Fakat o kimsenin Yahûdî yahut Hıristiyan olarak öldüğünü ileri sürenleri de yalanlamayız." derler. Bunlar Şia'nın görüşünü hem reddederler, hem de benimserler. Havâric'in sözünü hem inkâr ederler, hem de kabul ederler. Mürcie'nin düşüncesini hem reddederler, hem de benimserler. Bu halleriyle de kendi düşüncelerinin doğrulanmasını, bu üç zümrenin de görüşlerinin tezyif edilmesinin gerektiğini ileri sürerler. Ayrıca bu konuda bir takım rivayetler de naklederek' Hz. Peygamber'in böyle söylediğini naklederler.
Şüphesiz biz biliyoruz ki, Alluhu Teâla Resulünü tefrika ve müslümanları birbirleriyle vuruşturmak için değil, ayrılığı gidermek ve müslümanlar arasındaki sevgiyi çoğaltmak için bir rahmet olarak gönderdi. Halbuki onlar ihtilafın rivayetlerde nâsih ve mensuh olması dolayısıyla meydana geldiğini iddia ederek, "biz duyduğumuz şekilde rivayet ederiz," diyorlar. Yazıklar olsun, kendi akıbetleri ile ilgili konuda ne kadar az ihtimam gösteriyorlar. Öyle ki insanların karşısına çıkıp mensuh olduğunu bildikleri şeyleri naklediyorlar. Halbuki bu gün mensuh ile amel etmek dalâlettir. İnsanlar da onların sözlerini kabul ederek dalâlete düşüyorlar. Biz şüphesiz biliyoruz ki, Hz. Peygamber bir âyeti iki nevi tefsir etmemiştir. Kur'ân-ı Kerim'in nâsih olan âyetini herkes için nâsih, mensuh olanını da herkes için mensuh olarak tefsir etmiştir. Kur'an'daki ilâhî sıfatlar ve haberlere gelince; bunların hiçbirinde mensûh yoktur. Nâsih ve mensûh ancak emir ve nehiyde cereyan eder.
Talebe: Bana yardım ettiğiniz için Allah sizi cennetiyle mükâfatlandırsın. Siz ne iyi öğreticisiniz, bana ulaşamadığım bir ilim kapısını açtınız. Bu kavmin sözlerinden öyle şeyler naklettiniz ki, artık onların düşünce ve görüşlerinin zayıflığı ve acizliği konusunda daha fazla bilgi sahibi olmaya ihtiyaç duymuyorum. Fakat siz ikinci zümrenin; Allah'ın farz kıldığı her şeyi işlemek, haram kıldığı her şeyden de kaçınmak demek olan mânâda "Allah'ın dini çoktur" şeklindeki iddialarının nasıl reddedileceğini açıklayın.
Âlim (r.a.) : Bilmiyor musun ki, Allah'ın resulleri- Allah hepsine salât ve selâm eylesin- muhtelif dinlere mensup değillerdi. Hiçbiri kendi kavmine, kendisinden önce gelmiş olan resulün dinini terketmeyi emretmemiştir. Çünkü peygamberlerin dini birdir. Buna mukabil her resul kendi şeriatına davet ediyor, kendinden önceki resulün şeriatına uymaktan nehyediyordu. Zira resullerin şeriatları çok ve muhteliftir. Bundan dolayı Allah Kur'an-ı Kerîm'de "Sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı."(el-Maide,48.) buyurmuştur. Allah, bütün peygamberlere tevhid demek olan dinin ikamesini, dinlerini tek bir din kıldığı için de ayrılmamalarını emretmiştir. "O, size, dinden Nuh'a emrettiğini, sana vahyettiğimizi. İbrahim'e, Musa ya ve İsa'ya emrettiğimizi; dini doğru tutun ve ondan ayrılığa düşmeyin diye, kanun yaptı."(eş-Şura,13). "Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki ona, benden başka hiçbir ilâh yoktur, ancak bana ibâdet edin diye vahyetmiş olmayalım."(el-Enbiya,25), "Allah'ın yarattığı değiştirilmez, en doğru din budur."(er-Rum,30) Yani Allah'ın dini değiştirilemez. Nitekim din; tebdil, tahvil ve tağyir edilmemiştir. Şeriatler ise tebdil ve tağyir edilmiştir. Zîra bir takım şeyler bazı insanlar için helâl iken, Allah onları diğer insanlara haram kılmıştır. Bir çok emirler vardır ki, Allah onların yapılmasını bir kısım insanlara emrettiği halde diğer insanları, onları işlemekten nehyetmiştir. O halde şeriatler çok ve muhteliftir. Şeriatler, farz kılınan şeylerdir. Eğer Allah'ın bütün emrettiklerini yapmak ve bütün nehyettiklerinden kaçınmak din olsa idi; bu durumda Allah'ın emrettiklerinden herhangi birini terkeden yahut nehyettiklerinden herhangi bir şeyi işleyen kimse, Allah'ın dinini terketmiş ve kâfir olmuş olurdu. Bu durumda kâfir olan kimsenin de müslümanlarla kendi arasında cereyan eden nikahlanma, miras, cenazesinin peşinden gitmek, kestiklerini yemek ve benzeri hususlar ortadan kalkmış olurdu. Oysaki Allah, müminler arasında can ve mallarının korunup haram kılınmasının sebebi olan îman dolayısıyla bu hususları farz kılmıştır. Allah, mü'minlere farz olan şeyleri, onların dini kabul etmelerinden sonra emretmiştir: "İman eden kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar."(İbrahim,31), "Ey İman edenler, size kısas farz kılındı.."(el-Bakara,178), "Ey îman edenler, Allah'ı çok anın.."(el-Ahzab,41) âyetleri ve benzerleri bu hususu belirtmektedir. Eğer farz kılınan şeyler bizatihi îman olsaydı, Allah o amelleri işleyinceye kadar kullarını mü'min olarak isimlendirmezdi. Oysa ki Allah, îman ve ameli ayırmıştır, "îman eden ve salih ameller işleyenler..."(el-Asır,2,vd), "Hayır, kim muhsin olarak îmanıyla bütün varlığını Allah'a teslim ederse..."(el-Bakara,112), "Kim de mü'min olarak âhireti diler ve onun için çalışırsa..."(el-İsra,19) âyetlerinde îmanın amel olmadığı tesbit edilmiştir. O halde mü'minler. îmanlarından dolayı namaz kılar, oruç tutar, zekât verir, hacceder ve Allah'ı zikrederler. Yoksa namaz, zekât, oruç ve haccetmekten dolayı îman etmiş olmazlar. Bu onların îman ettikten sonra amel işleme durumlarını ortaya koyar. Farz olan şeyleri işlemeleri de îman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa onların îmanı, farz olan şeyleri yaptıklarından dolayı değildir. Bu durum, üzerinde borç bulunan bir kimsenin hâline benzer. Borçlu önce borcunu kabul eder, sonra da öder. Önce ödeyip, sonra da borcunu kabul etmez. Borcunu kabul etmesi ödemesinden dolayı değil; bilakis ödemesi, borcunu kabul etmesinden dolayıdır. Köleler, efendilerinin kölesi olduklarını bildiklerinden dolayı onların namına hizmet ederler, yoksa onlara hizmet ettiklerinden dolayı onların kölesi olduklarını kabul etmezler. Zîra nice insanlar vardır ki başkalarının işinde çalışırlar, fakat onlar bu çalışmaları ile başkasının kölesi olduklarını kabul etmezler. Onların çalışmaları da köleliği kabul mânâsına gelmez. Bir başkası ise köleliğini kabul ettiği halde çalışmaz, fakat onun çalışmaması, köleliğini ortadan kaldırmaz.
Talebe: Çok güzel belirttiniz. Fakat îmanın ne olduğunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Îman; tasdik, marifet, yakîn, ikrar ve islâmdır. însanlar tasdik konusunda üç halde bulunurlar. Bir kısmı Allah'ı ve Allah'tan gelen şeyleri kalb ve lisan ile tasdik ederler. Bir kısmı da kalb ile tasdik eder, lisan ile yalanlar.
Talebe: Benim cevabını bulamadığım bir meseleyi açtınız. Bu üç kısımdan bahsedin. Onların Allah katında mü'min olup olmadıklarını açıklayın.
Âlim (r. a.): Allah'ı ve Allah katından gelen şeyleri kalb ve lisanı ile tasdik eden kimse Allah katında ve insanlar yanında mü'mindir. Lisanıyla tasdik, kalbi ile tekzib eden kimse, Allah katında kâfir, insanlara göre ise mü'min olur. Çünkü insanlar onun kalbinde olanı bilmezler. İkrar ve şehadetinden dolayı onu mü'min diye isimlendirmeleri gerekir. Zîra kalbdekini öğrenme külfetine girme durumu yoktur. Bir kısım kimseler de, Allah katında mü'min, insanlara göre kâfir olur. Bu, îmanını gizleme durumunda, lisanı ile küfür izhar etmiş kimsenin hâlidir, îmanını gizlemek için böyle yaptığını bilmeyen kimse, onu kâfir olarak isimlendirir. Fakat o kimse Allah katında mü'mindir.
Talebe: Hakkı açıkladınız. Fakat görüyorum ki sözlerinizde îmanı; tasdik, marifet, ikrar, islâm ve yakîndir şeklinde çoğaltmış oldunuz.
Âlim (r. a.): Allah iyiliğini versin. Acele etme, fetva konusunda daha ağır ol. Sana bahsettiğim şeylerden beğenmediklerin olursa, eğer ihlaslı isen, bana açıklamasını sor. Nice insanlar vardır ki bir sözü ilk işittikleri zaman beğenmezler, fakat açıklaması yapıldığı zaman memnun olurlar. Sakın bir sözü duyup beğenmeyen, sonra da sahibini lekelemek için o sözü insanlar arasında söyleyip ifşa eden kimselerden olma. Zîra o tip kimseler "söylenen sözün belki benim bilmediğim bir yönü vardır, arkadaşıma sorayım, herhalde bunu kasdetmediği halde söyleyiverdi, benim için gerekli olan dikkatli olmak, arkadaşımı kötülememek, sözünü niçin söylediği anlaşılıncaya kadar onu lekeleyecek bir şey söylememektir." diye düşünmezler.
Talebe: Allah seni ilimde sabit ve muvaffak kılsın, sana verdiği iyilikleri devam ettirsin. Söylediğinizi öğrendim. Ben talebe olduğum için kusurumu bağışlayın. Fakat belirttiğiniz tasdik, marifet, ikrar, islâm ve yakînin size göre mevkii ve tefsiri nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Bunlar birbirinden farklı ve fakat hepsi de bir mânâya, îman mânâsına gelen kelimelerdir. Allah'u Taâlâ'nın Rabb olduğunun ikrarı tasdiki, kesin inancı ve kesin bilgisidir. Bütün bunlar, muhtelif lafızlar olmalarına rağmen mânâları birdir. Meselâ, bir kimseye, ey insan, ey adam veya ey filanca denmesi gibi. Söyleyen kimse, bu kelimelerle aynı mânâyı kastettiği halde muhtelif isimlerle çağırmış olmaktadır.
Talebe: Allah sana rahmetiyle muamele etsin. Eğer kendimdeki kıt bilgi ve görüşümdeki aczi bilmeseydim, sana gelmezdim. Bende hoşlanmadığın bir şey görürsen, yahut ben sizi sıkıntıya sokarsam, beni ayıplamayın. Çünkü hastanın hastalığının tedavi zahmeti doktora aittir. Keza görmeyen kimsenin elinden tutma zahmeti de görene aittir. Bunun gibi âlim de câhilin sıkıntısına katlanmalıdır. Câhilin bir takım sözleri duyunca korkup uzaklaştığını, fakat bu sözler kendisine açıklanınca sükûnete ulaştığını öğrenmiş oldum, îman, tasdik, yakîn ve ihlası ne kadar güzel açıkladınız. Fakat nasıl olur da, bizim îmanımız, melekler ve peygamberlerin îmanı gibidir, diyebiliriz? Oysaki onların, Allah'a karşı bizden daha itaatli olduklarını biliyoruz.
Âlim (r. a.): Şüphesiz onların Allah'a karşı bizden daha itaatli olduklarını biliyorum. Ben sana îmanın amelden başka bir şey olduğunu söylemiştim. Buna göre bizim îmanımız da onların îmanı gibidir. Çünkü biz, Allah'ın birliğini, Rab olduğunu, kudretini ve ilâhî katından gelen her şeyi, meleklerin ikrar ettikleri, peygamberlerin tasdik ettikleri gibi tasdik ettik. Bundan dolayı iddia ediyoruz ki, bizim îmanımız, meleklerin îmanı gibidir. Çünkü biz, meleklerin görüp inandıkları, Allah'ın akıllara hayret veren âyetlerinin hepsine görmediğimiz halde tamamen îman etmiş bulunuyoruz.
Talebe: Allah sizi kurtuluşa erenlere katsın. Ne güzel belirttiniz. Şimdi; îman, tasdik ve yakînimizin meleklerin îmanı, yakîni ve tasdiki gibi olduğunu anladım. Fakat niçin onlar bize nazaran, Allah'tan daha çok korkarlar ve O'na daha çok itaat ederler? Keza câhiller bir musîbet anında bir kimsenin sürçmesini veya feryadını yahut düşmandan korktuğunu veya arzusundaki hırsını görünce, niçin, bu yakînin zayıflığındandır diyorlar? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Câhil kimseler "bu yakînin zayıflığındandır," sözünü yakînin açıklamasını bilmedikleri için söylerler. Bir şey hakkında kullanılan yakîn ifadesi, o şeyi kesin olarak, şek ve şüphe etmeyerek bilmek demektir. Bundan dolayı şehadet ehli olan bir müslüman hangi günahı işlerse işlesin, Allah, kitaplar ve resuller konusunda şüpheye düşmez. Diğer insanların durumunu kendi durumumuzla kıyaslarsak, bizden bir musibet anında bazan sürçme ve feryat veya düşmandan korku sadir olduğunu görürüz. Bu durumda iken Allah ve Allah katından gelen şeyler mevzuunda bize herhangi bir şek ve şüphe arız olmaz. Bizim anlayışımıza göre, kendi durumumuz ne ise, başkalarının durumu da odur. Melekler bize nazaran Allah'tan daha çok korkarlar ve O'na daha çok itaat ederler, sözüne gelince; bu bir takım özelliklerinden dolayıdır. Bu özelliklerinden biri onların nübüvvet ve risaletle üstün kılınmaları yanında, Allah korkusu ve sevgisi ve bütün güzel ahlâk ile başkalarından üstün yaratılmaları durumudur. Bir başka özellik, onların diğer melekleri ve aklı hayrete düşüren başka hususları görmeleridir. Üçüncü özellik, onların musibet anında feryat etmemeleridir. Bu ve benzeri özellikler onları masiyetten alıkoymaktadır.
Talebe: Belirttiklerinizi anladım. Doğruyu ifade ettiniz, güzel söylediniz. Fakat burada, bizim yakînimiz, korkumuz ve cür'etimiz ile meleklerin yakîni, korkusu ve cür'etinin nasıl olduğu konusunda bir kıyas yapmanızı arzu ediyorum. Çünkü cahil, akibeti ile ilgili bir hususa değer verirse öğrenmek ister. Siz onun anlamadığı bir hususu belirttiniz. Bu konuyu bir kıyasla bağlarsanız, daha rahat anlar.
Âlim (r. a.): Kıyas istemeniz iyi bir şey. Meselelerin karşılıklı müzakeresinden faydalanmak isteyen kimse, o esnada söyleneni anlamadığı zaman kıyas yapılmasını ister. Bil ki kıyas, hakkını bulmak isteyenin aradığı hakkı ortaya koyar. Kıyas, hak sahibinin iddia ettiği hakka ulaşmasında âdil şahitler gibidir. Eğer cahiller hakkı inkâr etmeselerdi, âlimler kıyas ve mukayese külfetine girmeyeceklerdi. Meleklerin ve bizim yakînimizin bir olması, fakat onların bize nazaran Allah'tan daha çok korkmalarının nasıl olduğu konusunda istediğin kıyasa gelince; bunu sana şöyle anlatayım: Yüzmek bilen iki kimse var, bunlardan biri diğerinden daha usta yüzücü değil. İkisi de suyu bol, şiddetli akıntılı bir nehre geliyorlar. Bunların biri suya girme konusunda çok cür'etli, diğeri ise korkuyor. Yahut aynı hastalıktan muzdarip olan iki hastadan biri, kendisine getirilen çok acı bir ilacı içmekte cür'etli, diğeri ise korku duyuyor. İşte bu hususta kıyas budur.
Talebe: Gayet güzel açıkladınız. Fakat bizim îmanımız, resullerin îmanı gibi ise, îmanımızın sevabı da onların îmanının sevabı gibi değil midir? Eğer bizim îmanımızın sevabı, onların îmanının sevabı gibi ise, onların bize karşı üstünlükleri nelerdir? Zîra biz onlarla dünyada iken îmanda müsavi oluyoruz, âhirette de îmanın sevabında müsavi oluyoruz. Eğer bizim îmanımızın sevabı onların îmanının sevabından daha aşağı olursa bu zulüm değil midir? Böyle olduğu takdirde, îmanımız onların îmanı gibi olduğu halde, sevabımız, onların sevabı gibi olmuyor.
Âlim (r. a.): Meseleyi büyüttün, fakat fetva hususunda dikkatli ol. Bizim îmanımızın onların îmanı gibi olduğunu bilmiyor musun? Biz de peygamberlerin îman ettikleri her şeye îman ettik. Fakat bunun ötesinde, îman ve bütün ibâdetlerin sevabı hususunda onların bize üstünlükleri vardır. Çünkü Allahu Taâlâ peygamberleri, diğer insanlardan peygamberlik hususiyeti ile üstün kıldığı gibi, sözlerini, namazlarını, evlerini, meskenlerini ve bütün her şeylerini, diğer insanlardan üstün kılmıştır. Allah, bize onlara verdiği sevap gibi sevap vermediği zaman bize zulmetmiş olmaz. Zulüm, ancak bizim hakkımızın karşılığını vermeyip, mahrum etmesi halinde bahis konusudur. Bunun yanında Allah'ın, hakkımızı tam olarak verip bizi hoşnut kılmasından sonra, peygamberlere daha çok ihsanda bulunması zulüm değildir. Oysaki nebî ve resullerin, dünyadaki bütün insanlar üzerinde üstünlükleri vardır. Çünkü onlar önderlerdir. Allah'ın emin kullarıdır. Hiç bir kimse; ibâdet, Allah korkusu, huşu ve zat-ı ilâhi hakkında meşakkatlere katlanmak hususunda, onların seviyesine ulaşamaz. Keza bütün insanlar, Allah'ın izni ve onlar vasıtasıyla fazilete ulaşmışlardır. Onların duaları sonucu cennete gireceklerin ecirlerinin bir benzeri de yine onlara aittir.
Talebe: Şüphesiz ki doğruyu açıkladınız. Allah sizi cennetiyle mükâfatlandırsın. Fakat şirk haricinde, Allah'ın mutlaka cezalandıracağı bir kısım günahlar biliyor musunuz? Yahut hepsinin affedileceği kanaatinde misiniz? Eğer, bir kısmı affolunur, bir kısmı affolunmaz görüşünde iseniz, affolunanlar hangi günahlardır? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a): Allah'ın şirk haricinde mutlaka cezalandıracağı günahlar hakkında bir şey bilmiyorum. Ehl-i kıbleden günahkâr olanların herhangi biri için şirkten maada işlediği günahlar hususunda, Allah onu mutlaka cezalandıracaktır, şeklinde şehadette bulunmam. Bildiğim şudur ki; günahların bir kısmı affedilir. Amma hangisidir? Bunu bilmiyorum. Zîra Kur'an-ı Kerîm'de "Eğer yasakladığımız büyük günahlardan kaçınırsanız sizin kusurlarınız örteriz.."(en-Nisa,31) buyurulmaktadır. Büyük günahların hepsini, yahut affolunacak kusurların tamamını bilmiyorum. Zîra bilmiyorum amma, Allah'ın şirkten başka bütün günahları affetmesi mümkündür. Çünkü "Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasın affetmez. Onun ötesinde dilediği kimselerin günahlarım affeder."(en-Nisa,48)buyurmaktadır. Allahu Taâlâ kimi affetmek ister, kimi affetmek istemez, bunu bilemem.
Talebe: Allah'ın katili affetmesinin, harama bakan bir kimseye de azap etmesinin mümkün olduğunu bilmiyor musunuz' Affedilmelerinin umulması bakımından size göre ikisi de aynı durumda değil midir?
Âlim (r.a.): Eğer Allah katili affederse, harama bir defa bakan kimsenin affedilmeye daha çok layık olduğunu biliyorum. Bir bakıştan dolayı Allah azaba çekerse, öldürme fiilinden dolayı azab; çekmesi daha uygundur. Zîra Allah, "Allah katında en şerefliniz, en çok takva sahibi olanınızdır,"(el-Enbiya,35;el-Ankebut,57) buyurur. Buna göre bakma fiilinin sahibi, eğer adam öldürme fiilini işlememişse, katil olan kimseden daha çok takva sahibidir. Belirttiğin şekilde her ikisinin de affedilmesinin umulmasında, bana göre ikisi de aynı seviyede değildir Çünkü ben, büyük günah işleyen kimseye nazaran, küçük günah işleyenin affedilmesini daha çok ümit ederim. Bu konuda şöyle bir kıyas yapalım: İki kimse var, bunlarda biri denizde, diğeri de küçük bir nehirde yolculuk yapıyor. Ben her ikisinin de boğulmasından endişe eder ve fakat ikisinin de kurtulmasını ümit ederim. Bununla birlikte denizdeki kimseye nazaran, küçük nehirdeki şahsın kurtulacağını daha çok ümit ederim. Tıpkı bunun gibi, büyük günah işleyenin durumundan da, küçük günah işleyene nisbetle daha çok korkarım küçük günah işleyenin, büyük günah işleyene nazaran affedilmesi durumunu daha çok ümit ederim. Buna mukabil, her ikisinin affını ümit etmeme rağmen, her ikisinin de amelleri nisbetinde akıbetlerinden korkarım.
Talebe: Ne kadar güzel kıyas yapıyorsunuz. Fakat büyük günah işleyen kimsenin affedilmesini dilemek mi, yoksa ona beddua etmek mi daha iyidir? Yahut siz onun için istiğfar veya lanetle beddua etmek arasında muhayyer misiniz? Bütün bunları bana açıklayın.
Âlim (r.a.): Allah'a şirk koşmak ötesindeki günahlar iki kısıra ayrılır. Kul bu iki kısım günahtan hangisini işlerse işlesin, onun affı için dua etmek daha iyidir. Fakat ona beddua etsen de günahkâr olmazsın. Bu, sana karşı bir kötülük işleyen kimseye, beddua etmek yerine affetmenin daha iyi olması gibidir. Eğer bir kimse kendisi ile yaratıcısı arasında şirk koşmaksızın bir günah işlerse,ona merhamet edip şehadet hürmetine işlediği günahın affı için dua edersen, bu daha iyidir. Eğer onun helak olması için "Yâ Rabbi, şu adamı günahıyla cezalandır," şeklinde beddua edersen, günaha girersin. Günahkâr kimse için Allah'tan af dilemek, iki husustan dolayı daha faziletlidir. Birincisi, o kimse netice itibariyle günahkâr da olsa mü'mindir. Diğer taraftan Allah'ın o kimseye mutlaka azap edeceğini bildirdikten sonra, onun için af dilersen bu senin için haramdır. Çünkü Allah cehenneme lâyık kıldığı kimseler için af dilenmesini yasaklamıştır. Allah'ın, azap edeceğini bildirdiği kimse için af dilenmesi ve "Yâ Rabbi, sadece beni öldürme" şeklinde, Allah'ın vadinden dönmesinin istenmesi nehyolunmuştur. Zîra Allah, Kur'an-ı Kerîm'de "Her nefis ölümü tadacaktır."(Al-i-İmran,185) buyurmaktadır. Şehâdet kelimesine inananlar için, bu şehâdet ve ikrarları hürmetine affedilmelerine dua etmek efdaldir. Zîra Allaha itaat hususunda, şehâdet kelimesini ikrar etmekten daha faziletli bir şey yoktur. Allah'ın emrettiği bütün farzlar, bu şehâdeti kabul ve tasdik muvacehesinde, yedi kat gök ve yerler arasında bulunan şeylerle, bir yumurtanın mukayesesinden daha küçük bir yer işgal eder. Nasıl ki şirkin günahı en büyük günah ise, şehâdetin ecri de en büyük ecirdir. Allah, şirkin günahının ne kadar büyük olduğunu, hiç bir kötü amel için ifade etmediği bir şekilde belirtmiştir. "Şüphesiz şirk, büyük bir zulümdür."(Lokman,13) Hiçbir kötü amel için Allah, böyle bir ifadede bulunmamıştır. Keza, "Her kim Allah'a şirk koşarsa, yüksekten düşüp de parçalanmış, kuşlar tarafından kapışılmış, yahut rüzgâr tarafından uzak bir yere sürüklenmiş gibi olur."(el-Hacc,31), "Onların, Rahman olan Allah'a oğul isnâd etmelerinden neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak, dağlar parçalanıp çökecektir."(Meryem,91) âyetlerinde görüldüğü gibi, adam öldürme veya daha başka günahlar için, bu şekilde buyurmamıştır.
Talebe: Konuştukça, meselelerin müzakeresine arzumu daha çok arttırıyorsunuz. Bütün mü'minlere hizmetinizden dolayı Allah sizi hayırla mükâfatlandırsın. Mü'minlerin iyisi ve günahkârı hakkındaki sözleriniz, görüş ve davranışlarınız ne kadar güzel. Onların faziletini ne kadar müdrik ve onlara karşı ne kadar müşfiksiniz. Fakat adi ve hak ehli, ehl-i kıble olmalarına rağmen, birbirlerine karşı üstün olma durumu var mıdır? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Adi ve Hak ehli, Allah'ın mukaddes emirlerine hürmet konusunda aynı seviyededirler. Fakat onların bir kısmı; ilim, delil, mukaddes ilâhî emirlere ta'zim ve davet, bu konuda sıkıntılara katlanmak ve ümmetin bozulmaması hususunda büyük gayret sarfetmelerinden, onların haklarını aramak ve müdafaa etmek bakımından, diğerlerinden üstündür. Tıpkı, düşman karşısında el ve gönül birliği yapmış bir ordunun fertlerinin; harp bilgisi, karşılıklı mücadele, hile, silah ve harp malzemelerini kullanmak ve askeri harbe teşvik hususunda, birbirinden farklı bir durum arzetmesi gibi onlar da, birbirinden farklıdırlar.
Talebe: Yemin ederim ki, bundan daha açık bir kıyas bilmiyorum. Fakat mü'min büyük günahları işlediği zaman, Allah düşmanı olur mu? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'min tevhidi terketmediği müddetçe, bütün günahları da işlemiş olsa, yine Allah düşmanı olmaz. Zîra düşman, düşmanına buğz ve nefret besler, noksanlık izafe eder. Halbuki mü'min, büyük günah irtikap etmesine rağmen, Allah'ı her şeyden daha çok sever. Keza mü'min, ateşte yakılması yahut da Allah'a kalbinden iftirada bulunması hususunda muhayyer bırakılsa; ateşte yakılmayı, Allah'a gönlünden iftira etmeye tercih eder.
Talebe: Eğer Allah, mü'mine her şeyden daha sevgili ise. niçin mü'min O'na isyan ediyor? Seven, sevdiğinin emrine isyan eder mi?
Âlim (r.a.): Evet; çocuk babasını sever, fakat bazan da ona âsi olur. Mü'min de böyledir, her ne kadar isyan etse de, Allah ona her şeyden daha sevgilidir. Şehvet, zahir ve galiptir, bir çok şiddetli arzular üstün geldiği için, mü'min Allah'a âsi olur. Bir sultanın işini yapan vazifeli kimse, işini terkederse karşılığında çeşitli işkenceler görür. Fakat serbest bırakılınca, eğer gücü yeterse işine döner. Keza kadın, doğum esnasında en büyük sıkıntılarla karşılaştığı halde, aradan zaman geçip iyi olunca çocuk istemesi bunun misalidir.
Talebe: Şehvetin galip gelmesi hususunu belirtiyorsunuz. Zîra, birçok âbid kişiler vardır ki, şehvet onları sarsmıştır. Fakat günahkâr mü'min, günah işlerken, işlediğinden dolayı hesaba çekileceğini biliyor mu? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'min irtikâp ettiği günahı, azaba çekileceğini bilerek işlemez. Fakat işlediği günahı ya Allah'ın affedeceğini ümit ettiği için veya hastalık ve ölümden önce tevbe edeceğini umduğundan dolayı işler.
Talebe: Kişi azaba uğrayacağından korktuğu bir şeyi işlemeye teşebbüs eder mi?
Âlim (r.a): Evet, kişi kendisinden korktuğu yiyecek, içecek, harp, deniz yolculuğu vs. gibi şeylere yönelir. Eğer insan için, batmadan kurtulmak ümidi olmasaydı hiçbir zaman deniz yolculuğu yapmazdı. Yahut zafer ümidi bulunmasaydı, hiçbir zaman harbetmezdi.
Talebe: Doğru söylediniz. Ben kendimden biliyorum. Zararlı bir yiyecek yediğim zaman, pişman olup, bir daha o yiyeceği yememeye karar veriyorum, amma onu görünce de sabredemiyorum. Fakat acaba küfür nedir?
Âlim (r.a.): Küfrün ismi ve açıklaması vardır. Küfür, inkâr ve yalanlama manâsıyla açıklanır. Küfür, Arapça bir kelimedir. Araplar, küfür kelimesini, inkâr mânâsına koymuşlardır.Allahu Taâlâ da kitabını Arapça inzal etmiştir. Meselâ, bir kimsenin diğerinde, birkaç dirhem alacağı varsa, zamanı gelince alacak-borç muamelesi bitirilir. Eğer, borçlu borcunu kabul edip de ödemezse alacaklı Arapçada "mâlatanî=benden mühlet istedi" der, fakat borçlu borcunu red ve inkâr ederse "kâferenî=inkâr etti" der ve bir önceki kelimeyi kullanmaz. Keza mü'min de red ve inkâr etmeksizin, bir farizayı terkedince günahkâr olarak isimlendirilir. Eğer, farizayı inkâr ederek terkederse, bu takdirde kâfir ve Allah'ın farzlarını inkâr eden kimse diye isimlendirilir.
Talebe: Kişinin inkâr ettiğinden dolayı, inkarcı; tasdik ettiğinden dolayı tasdik edici, günah işlediği için günahkâr, iyilik yaptığı için de iyi diye isimlendirilmesi doğru ve bilinen bir şeydir. Fakat, acaba tevhidi benimseyen ve fakat Hz. Muhammed'i inkâr ediyorum, diyen kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Bu vâkî olmaz. Eğer olursa o kimseyi Allah'ı inkâr eden, Allah'ı bildiği iddiasında yalancı kimse sayarız. Onun, Hz. Muhammed'i inkâr etmesi ile, Allah' ı inkâr ettiği neticesine ulaşılır. Çünkü Allah'ı inkâr etmiş olan, Hz. Muhammed'i de inkâr etmiş olur. Allah'ın inkârı, Hz. Muhammed'i inkârı cihetinden dolayı değildir. Nitekim Hristiyanlar, tek olan, evlât edinmeyen, Allah'ı inkârlarından dolayı onun, üç ilâhın üçüncüsü olduğunu iddia ettiler. Keza Yahudiler, hiçbir şeye muhtaç olmayan, lütfunu esirgemeyen, benzeri olmayan, mülkün sahibi Allah'ın fakir, eli bağlanmış, Uzeyr'in de Allah'ın oğlu olduğunu ve Allah'ın insan şeklinde bulunduğunu iddia etmişlerdir. Ateşi ilâh edinenler, güneş ve aya secde edenler de bu durumdadır. Oysaki Kur'an'da "Bizim âyetlerimizi ancak kâfirler inkâr ederler."(el-Ankebut,47), "Öyle değil, Rabbine yemin olsun ki, onlar aralarında çıkan ihtilaflarda seni hakem kılmadıkça, verdiğin hükümden dolayı hiçbir sıkıntı duymayıp teslim olmadıkça îman etmiş olmazlar."(en-Nisa,65) buyurulur. O halde Allah'ı bilen ve fakat Hz. Muhammed'i inkâr eden kimsenin, Allah'ı inkâr ettiğine, Hz. Muhammed'i inkârı ile istidlal ederiz. Meselâ bir adam 20 kafiz (18 Kg'lık bir ölçü) ağırlığındaki bir yükü taşıyabileceğini iddia eder, biz de onun iki kafizi bile taşımaktan aciz kaldığını görürsek; iki kafizi taşımaktan aciz kalan kimsenin yirmi kafizi taşımak hususunda daha çok aciz kalacağını anlarız. Bunun gibi, "Ben Allah'ın hak olduğunu biliyorum, fakat şu insanın onun mahlûku olduğunu kabul ve ikrar etmiyorum," diyen kimsenin, iddia ettiği konuda yalancı olduğunu hemen anlarız. Çünkü o kimse Allah'ı hakikaten bilip, ona inansa idi, bütün her şeyin O'nun mahlûku olduğunu da bilirdi. Keza yakınından aynı mesafede; yanan bir kandil ile, yanmakta olan büyük bir ateş bulunan kimse, kandili gördüğünü ve fakat yanan koca koca odunları görmediğini iddia ederse, onun yalancı olduğunu anlarsın. Çünkü kandilin yandığını gören kimsenin, yanmakta olan kocaman ateşi daha çok görmesi icabeder.
Talebe: Beni itminana ulaştırdınız. Fakat Allah'ın Resulü için: "Ben senin Allah'ın resulü olduğunu biliyorum, fakat seni öldürmek istiyorum," diyen kimsenin durumu nedir?
Âlim (r.a.): Bu; mevzu karıştırmak isteyenlerin ileri sürdükleri meselelerdendir. Allah'ın resulü olduğunu bildiği halde bir kimsenin, onun katlini, ölümünü veya eziyet çekmesini istemesi mümkün değildir. Bu, bir başkasının kendisi için, bütün insanlardan daha sevgili olduğunu iddia etmesine karşılık, "Ben seni ellerimle öldürmek, etini yemek istiyorum," demesine benzer. Allah'ın birliğini kabul ve Hz. Muhammed'e îman ettiğini belirten kimse, Hz. Peygamber için "O bir a'râbî idi veya fakirdi," şeklinde bir ayıp ve kusur ortaya koyma çabası içinde bulunmaz. Eğer Allah'ı bilir ve Hz. Muhammed'in, O'nun resulü olduğuna îman ederse, Allah ve Resulü onun gözünde, belirtilmek istenen ayıp ve kusurlardan münezzeh olur. Yüce Allah, Kur'an'da Resulünün makamının yüksekliğini "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur."(en-Nisa,80) âyetinde belirterek, onu mahlukatından bütün insan ve cinlerin önderi, emir ve kanunlarının emini kılmıştır. Bunun için Kur'ân-ı Kerîm'de "Resul size neyi verirse, onu alın; sizi neden yasaklarsa ondan kaçının."(el-Haşr,7) buyurulmuştur.
Talebe: Siz bana bir nur getirdiniz, Allah da kıyamet günü sizin yolunuzu aydınlatsın. Acaba Allah'ı bildiğini iddia eden ve fakat Allah'ın çocuk edindiğini iddia etmek isteyen kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Allah Allah!.. Bu sualin şıklarından biri veya diğeri mümkün olmaz. Mesele, tek bir meseledir. Bu ve benzeri sualler, zihin karıştırmak isteyenlerin sualleridir. Ölü katiyen ihtilam olmayacağı halde, nasıl olur da ölünün ihtilam olduğunu söyleyebilirsiniz? Bunun gibi Allah'ın birliğine inandığı halde böyle söyleyen bir kimse olmaz.
Talebe: Yemin ederim, bu sualler sizin dediğiniz gibi zihinleri karıştırmak isteyenlerin sualleridir. Şüphesiz ki bunlar muhal sözlerdir. Fakat acaba bu günün münafıklığı nedir? Bu münafıklık ilk devrin münafıklığı değil midir? Bu günün küfrü de ilk devrin küfrü değil midir? İlk devrin münafıklığı nasıldır?
Âlim (r.a.): Evet. bugünün münafıklığı ilk devrin münafıklığı, bugünün küfrü de ilk devrin küfrüdür. Keza bugünün İslâm'ı da ilk devrin İslâmıdır. Bunu sana anlatayım: İlk münafıklık, kalble inkâr ve yalanlama, dille tasdik edermiş gibi görünme ve ikrar idi. Aynı halde olanlar için durum, bugün de aynıdır. Yüce Allah, münafıkları kitabında şöyle tavsif eder: "Münafıklar sana geldiğinde, biz şahitlik ederiz ki, sen Allah'ın Resulüsün, derler." Allah onları reddetmek ve yalanlamak için "Şüphesiz ki, Allah, senin Resulü olduğunu bilir Allah şahitlik eder ki münafıklar şüphesiz yalancıdırlar."(el-münafikun,1) Allah'ın onları yalanlaması, onların dedikleri şeyin yalan olmasından dolayı değildir. Fakat, onların yalancılıkları dilleri ile açıkladıkları gibi, ikrar ve tasdik durumunda bulunmamalarıdır. Keza Allah onlar hakkında şöyle buyurur: "İman edenlerle karşılaştıkları zaman, biz îman ettik, derler. Şeytanları ile başbaşa kaldıkları zaman, biz sizinle beraberiz, biz ancak alay edicileriz, derler."(el-Bakara,14) Yani onlar, Hz. Peygamber ve ashabına, dilleriyle ikrar ve tasdiki açıklamak suretiyle alay ettiklerini belirtmektedirler.
Talebe: Yemin ederim ki bu, bilinen doğru bir şeydir. Fakat hangi sebepten dolayı Allah, insanları kâfir ve mü'min diye isimlendirdi? Biz de onları hangi sebepten dolayı mü'min ve kâfir diye isimlendiririz? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Allah insanları, kalplerindeki şeylerden dolayı, mü'min ve kâfir diye isimlendirmiştir. Çünkü Allah, kalplerde olanı bilir. Biz de insanları, lisanlarından sadır olan tasdik, tekzib, kıyafet ve ibâdetle mü'min veya kâfir diye isimlendiririz. Meselâ, tanımadığımız halde, mescidlerde bulunan, kıbleye yönelerek namaz kılan kimseleri gördüğümüz zaman, onları mü'min olarak isimlendiririz, kendilerine selam veririz. Bununla beraber, onların Yahûdî veya Hristiyan olmaları da mümkündür. Keza, Hz. Peygamber devrinde, lisanlarıyla îman ettiklerini açıklayan münafıkları, ashap mü'min olarak isimlendiriyordu. Halbuki onlar, kalplerindeki inkâr ve tekzipten dolayı Allah katında kâfirdirler. İşte bundan, kâfir olmaları mümkün olduğu halde, insanların açığa vurdukları îman alâmeti ile, onların mü'min olduklarına hükmedeceğimiz neticesini çıkaracağımızı iddia ediyoruz. Diğer bir kısım insanları da, mü'minlerin şekil ve kıyafetleriyle izhar etmeyip, kâfirlere-ait şeklî özellikleri gösterdikleri için kâfir diye isimlendiririz. Muhtemelen bunlar, Allah'a imanları ve bizim bilgimizin dışında namaz kılmak gibi bir durumları varsa, Allah katında mü'min olabilirler. Bizim onları kâfir bilmemizden dolayı Allah bizi cezalandırmaz. Çünkü Allah bizi, kalplerde bulunanı ve gizli niyetleri bilmekle mükellef kılmamıştır. Ancak Rabbimiz, insanlardan sâdır olan amellere göre onları, mü'min diye isimlendirmemizi, buna göre onları sevmemizi veya sevmememizi teklif etmiştir. Kalplerde gizli olan şeyleri ancak Allah bilir. Keza, Kirâmen Kâtibin melekleri bile, insanların açığa vurdukları amelleri yazmakla vazifelidir.Çünkü kalpte bulunan şeyleri bilmeye imkân yoktur. Kalplerde olanı ancak Allah ve Allah'ın kendisine vahyettiği peygamberlerinden başka kimse bilmez. Vahiy olmadan, kalplerde bulunanı bildiğini iddia eden, âlemlerin Rabbi'nin ilmine sahip olduğunu iddia etmiş olur. Kalplerde ve hariçte, Allah'ın bildiğini, kendisinin de bildiği iddiasında bulunan insan, büyük bir günah işlemiş. Cehennem ve küfrü hak etmiş olur.
Talebe: Şüphesiz doğruyu belirttiniz. Fakat acaba, ircâın( irca, büyük günah işleyen mü'minler için cennetlik veya cehennemliktir şeklinde kesin hüküm vermeyip, onların akıbet ve hükümlerini Allah'a havale etmektir.)aslı nereden gelmiştir? Açıklaması nedir? Akıbetini irca eden kimdir?
Âlim (r. a.): İrcâın aslı meleklerden gelmiştir. Allah, meleklere isimlerin delalet ettiği eşyayı göstererek "Bana bunların isimlerini haber verin."(el-Bakara,31) buyurdu. Bütün melekler hatadan ve ilimsiz söz söyleyerek delâlete düşmekten korkup duraklayarak "Seni tenzih ederiz, senin öğrettiğinden başka bir bilgimiz yoktur."(el-Bakara,32) dediler. Böylece bilmediği şeyi soran, sorduğu konuda aldırmayıp konuşan, isabet etmezse hatalı, isabet ederse ilimsiz ve cahilce söylediği için öğülmeyen kimse gibi bid'at işlemediler. Bunun için Allah, "Bilmediğin şeyin peşine düşme, çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi bundan mes'uldür."(el-İsra,36) buyurur. Yani, gerçek olarak bilmediğini söyleme, demektir. Bu âyetle Allah, Resulüne kesin bilgi olmadan zan ile konuşmak, incitmek, herhangi bir kimseye iftira atmaya ruhsat vermemişken, nasıl olur da insanlar, kesin bilgileri olmadan zanla birbirlerine tecavüz eder ve ayıplarlar? Tevakkufun -duraklamanın-mânâsı ise, haram, helâl veya bizden önceki ümmetler hakkında bilmediğin konularda, sana sorulanlar için "En güzelini Allah bilir" demendir. Eğer üç kimse, bilmediğimiz, tecrübelerimizle ve kendi ölçülerimizle de bilemeyeceğimiz bir sözü bize getirirlerse, bunun ilmini Allah'a havale eder ve tevakkuf edersin.
İrca şöyle bir misalle açıklanabilir: Sen durumları iyi olan bir toplulukta idin. Daha sonra onları, birbiriyle iyi olarak bırakıp ayrıldın. Sonra onların iki zümreye ayrıldıklarını ve birbirlerini öldürdüklerini duydun, onlara geldin. Ayrılırken iyi olarak bıraktığın halde, sonradan birbirini öldüren bu kimselere sorduğun zaman iki zümreden her biri kendisinin zulme uğradığını söyledi. Oysa leh ve aleyhlerinde kendilerinden başka şahit de yoktur. Aralarındaki öldürme fiili sabit olduğu halde mazlum ve zâlim ortada yoktur. Çünkü hasım olan bu iki tarafın birbiri için şehâdetleri caiz değildir, Bu takdirde birbirini öldürmekten dolayı her iki tarafın da, isabetli olmadıklarını bilmen gerekir. Ya iki taraf da hatalı, yahut biri hatalı diğeri isabetlidir.
Günah işleyenlerin cennetlik veya cehennemlik olduklarını söylemeden, onlar hakkındaki hükmü geciktirmen de ircâdır. Zîra insanlar bize göre üç sınıfa ayrılır:
Peygamberler ve peygamberlerin cennetlik olduğunu bildikleri kimseler cennetliktir.
İkinci kısım insanlar, müşriklerdir. Biz onların cehennemlik olduklarına şehâdet ederiz.
Üçüncü sınıf insanlar ise; Allah'ın birliğine inananlar zümresidir. Biz bu konuda tevakkuf ederiz, onların cennet ve cehennem ehli olduklarına şehadet etmeyiz. Onlar için ilâhî affı ummakla birlikte, azaba çekileceklerinden de korkarız. Onlar, Allah'ın buyurduğu gibi "İyi ameli, kötü bir amelle karıştırmışlardır, olur ki Allah onların tevbelerini kabul eder."(et-Tevbe,102) deriz ve Allah'ın onları affedeceğini umarız. Keza, "Allah şüphesiz ki, kendisine şirk koşulmasını affetmez. Ondan başkasını dileyeceği kimse için affeder."(en-Nisa,48) buyurulmuştur. Bunun için günah işleyenlerin de günah ve hatalarının neticesinden korkarız.
Talebe: Ne kadar doğru, açık ve hakka yakın söz söylediniz. Fakat acaba, peygamberler ve onların söyledikleri kimselerin dışında, pek çok oruç tutup, namaz kıldığını gördüğümüz kimsenin cennete girmesi gereklidir, diyebilir miyiz? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Hakkında nass ile cennet vacip kılınanlardan ötesi için cennetliktir, diyemem. Cehennemlikler için de durum aynıdır.
Talebe: "Mü'min zina edince, başından gömleğinin çıkarıldığı gibi, îmanı da çıkarılır, sonra tevbe edince îman kendisine iade edilir"(Bkz, Ebû Davud, es-Sûnne 15; et-Tirmizi, el-îman 11.) hadisini rivayet eden kimseler için ne dersiniz? Eğer tasdik ederseniz Haricîlerin (Haricîler, ameli îmanın bir parçası olarak düşünen, büyük günah işleyenin kafir olduğunu iddia eden bir fırka.) prensiplerini kabul etmiş olursunuz. Onların görüşlerinden şüphe ederseniz, Haricîlerin prensiplerinde de şüpheye düşmüş ve ifade ettiğiniz haktan rücû' etmiş olursunuz. Eğer, râvilerin sözünü tekzip edecek olursanız, onlar da sizi Hz. Peygamber'in sözünü yalanlamış olmakla suçlarlar. Çünkü onlar, Hz. Peygamber'e ulaşıncaya kadar, bu hadisi muteber kişilerden nakletmişlerdir.
Âlim (r. a.): Tekzip etmek, ancak "Ben Hz. Peygamber'in sözünü yalanlıyorum," diyen kimsenin yalanlamasıdır. Lâkin bir kimse "Ben Hz. Peygamber'in söylediği her şeye îman ederim, fakat o kötülük yapılmasını söylemedi, Kur'ân'a da muhalefet etmedi" derse, bu söz o kimsenin, Hz. Peygamber'i ve Kur'ân-ı Kerim'i tasdik etmesi; Allah'ın Resulünü, Kur'ân'a muhalefetten tenzih etmesidir. Eğer, Hz. Peygamber, Kur'ân'a muhalefet etse ve Allah için hak olmayan şeyleri kendiliğinden uydursa idi, Allah onun kudret ve kuvvetini alır, kalp damarını koparırdı. Nitekim bu husus Kur'ân'da şöyle belirtilir: "Eğer peygamber söylemediklerimizi bize karşı, kendiliğinden uydurmuş olsa idi, elbette onu kuvvetle yakalar, sonra da kalp damarını koparıverirdik. Sizin hiçbiriniz de buna mâni olamazdı."(el-Hakka,45,47) Allah'ın peygamberi, Allah'ın kitabına muhalefet etmez, Allah'ın kitabına muhalefet eden kimse de Allah'ın peygamberi olamaz. Onların rivayet ettikleri bu haber Kur'ân'a muhaliftir. Çünkü Allah; Kur'ân-ı Kerîm'de "Zina eden kadın ve erkek.."(en-Nur,2) âyetinde zâni ve zâniyeden iman vasfını nefyetmemiştir. Keza, "Sizden fuhşu irtikap edenlerin her ikisini de.."(en-Nisa,) âyetinde Allah "sizden" kaydı ile Yahûdî ve Hristiyanları değil, Müslümanları kasdetmektedir. O halde Kur'ân-ı Kerîm'in hilafına, Hz. Peygamber'den hadis nakleden herhangi bir kimseyi reddetmek, Hz. Peygamber'i reddetmek veya tekzip etmek demek değildir. Bilakis, Hz. Peygamber adına bâtılı rivayet eden kimseyi reddetmek demektir. İtham Hz. Peygamber'e değil, nakleden kimseye râcidir. Hz. Peygamber'in söylediğini duyduğumuz, yahut duymadığımız her şey can, baş üstünedir. Biz onların hepsine îman ettik, onların Allah'ın Resûlü'nün söylediği gibi olduğuna şehadet ederiz. Keza Hz. Peygamber'in, Allah'ın nehyettiği bir şeyi emretmediğine, Allah'ın kullarına ulaştırılmasını emrettiği bir şeye de mâni olmadığına şahitlik ederiz. O, hiçbir şeyi Allah'ın tavsif ettiğinden başka şekilde tavsif etmez. Yine şehadet ederiz ki O, bütün işlerde Allah'ın emrine muvafakat etmiş, hiçbir bid'at ortaya koymamıştır. Allah'ın söylemediği hiçbir şeyi de, Allah'a isnat etmemiştir. Bunun için Allahu Taâlâ "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur."(en-Nisa,80)) buyurmaktadır.
Talebe: Çok güzel açıkladınız. Fakat içki içen kimsenin, kırk gün ve kırk gece namazının kabul olunmayacağını iddia eden kimse için ne dersiniz? Bana iyilikleri yıkan ve iptal eden bu hususu açıklayınız.
Alim (r. a.): "Allah, içki içen kimsenin kırk gün ve kırk gece kıldığı namazı kabul etmez." (et-Tirmizî, el-Eşribe 1; Ibnu'l-Hanbel, 11/176, V/171.)
sözünün açıklamasını bilmiyorum. Söz sahiplerinin sözlerinin, hakikate kesin olarak aykırı olduğunu bildiğimiz bir açıklama yapmadıkları sürece, onları yalanlamam. Biz biliyoruz ki Allah, kulunu işlediği günahtan dolayı cezalandırır veya günahını affeder. Allah, kulunu işlemediği günahtan ötürü cezalandırmaz, kulun işlediği farzları hesap eder, günahlarını da yazar. Meselâ, bir kimsenin malının zekâtından, daha fazla vermesi gerekirken, elli dirhem verdiğini kabul edelim. Bu durumda Allah onu verdiği miktardan dolayı değil, vermediği miktardan dolayı cezalandırır. Verdiği miktarı kul lehinde değerlendirir. Keza bu kimse oruç tutar, namaz kılar, hacca gider ve adam öldürürse, bu hususta iyilikleri hesap edilir, kötülükleri ise aleyhine yazılır. Allah bu konuda Kur'ân'da şöyle buyurur: "Kazandığı iyilik kendi lehine, yaptığı kötülük de kendi aleyhinedir."(el-Bakara,285), "Bir iş yapanın amelini ben, elbette boşa çıkarmam."(A’li-İmran,195), "Yalnız işlediklerinizin karşılığı ile cezalandırılacaksınız."(Yasin,54), "Ancak işlediklerinizin cezasını göreceksiniz."(et-Tahrim,7), "Kim zerre miktarı iyilik işlerse karşılığını görür, kim de zerre miktarı kötülük işlerse karşılığım görür"(ez-Zilzal,8,8), "Küçük, büyük her şey yazılıdır."(El-Kamer,54) Bu duruma göre, iyilik ve kötülükler az da olsa Allah tarafından yazılmaktadır. "Biz kıyamet günü adalet terazilerini koyacağız. Hiçbir kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmayacaktır. Hardal tanesi ağırlığınca olsa da biz onu hesaba katacağız. Bizim hesap görmemiz elverir."(el-Enbiya,47) Bütün bunların aksini iddia eden kimse Allah'ı zulümle tavsif etmiş olur. Oysaki Allah zulmetmeyeceği hususunda kullarını temin etmiştir: "Hiçbir kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmaz."(el-Enbiya,47), "Ancak işlediklerinizin cezasını görürsünüz."(es-Saffat,39), "Kim bir zerre miktarı iyilik işlerse onun mükâfatını, kim de zerre miktarı bir kötülük işlerse onun cezasını görür."(ez-Zilzal,6,7) âyetleri bu hususu belirtmektedir. Allah, iyiliklere mukabelede bulunduğu için, kendisinin şekûr olduğunu ifade etmiştir. O, merhametlilerin merhametlisidir.
İyiliklere gelince, onları üç şeyden biri boşa çıkarır.
Bunların birincisi, Allah'a şirk koşmaktır. Bu konuda Allah, "Her kim îmanı inkâr ederse, bütün işledikleri boşa gider."(el-Maide,5) buyurmuştur.
İkincisi, bir kimseyi azad etmek, veya sıla-i rahimde bulunmak yahut Allah rızası için bir malı sadaka olarak verdikten sonra gazaplanmak veya gazap haricinde iyilik yaptığı kimseyi minnet altında bırakmak için "Ben sana sıla-i rahimde bulunmadım mı?.." ve benzeri şeyler söyleyerek başa kakma durumudur. Bu ve benzeri durumlarda o kimsenin sevabı suratına çarpılır. Zîra Yüce Allah "Sadakalarınızı, başa kakma ve eza vermek suretiyle iptal etmeyin."8el-Bakara,264) buyurmaktadır.
Üçüncüsü, başkalarına gösteriş yapmak için, amel işlemektir. Riya için yapılan salih ameli Allah kabul etmez. Bu üç günahın ötesindekiler, iyilikleri yıkıp boşa çıkarmazlar.
Talebe: Çok güzel ifade ettiniz. Fakat acaba, sizin kâfir olduğunuz hususunda, şahitlik eden bir kimse hakkında, sizin şehâdetiniz nedir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Benim şehâdetim, onun yalancı olduğu yönündedir. Bundan dolayı onu, kâfir değil, yalancı olarak isimlendiririm. Zîra haram iki türlüdür: Allah'a karşı işlenen haram, kullara karşı işlenen haram. Allah'a karşı işlenen haram, şirk koşmak, tekzip etmek ve küfürdür. Allah'ın kullarına karşı işlenen haram ise, kullar arasında cereyan eden haksızlıklardır. Allah ve Resulünü yalanlayan kimsenin, beni yalanlayan kimse gibi olması gerekmez. Çünkü Allah ve Resulünü yalanlayan kimsenin günahı, bütün insanları yalanlamasından dolayı kazanacağı günahtan daha büyüktür. Benim kâfir olduğuma şehâdet eden kimse bana göre yalancıdır. Onun benim hakkımda yalan söylemesi, benim de onun hakkında yalan söylememi helâl kılmaz. Zîra Allah "Bir kavme düşmanlığınız, sizi adaletsizliğe sevketmesin. Âdil davranın, çünkü adalet takvaya en yakın olandır."(el-Maide,8) buyurmaktadır.
Talebe: Bu iyi bir hususiyet. Fakat kendisinin kâfir olduğuna şehâdet eden kimse için ne dersiniz?
Âlim (r. a.): Onun kendisi hakkında söylemiş olduğu yalanın, tahkik edilmesinin benim için gerekli olmadığını söylerim. Çünkü o, kendisinin eşek olduğunu söylese, benim doğrudur, demem icabetmez. Fakat Allah ile bir ilgisi olmadığını belirtir veya "Ben Allah ve Resulüne iman etmiyorum" derse, kendisinin mü'min olduğunu söylese de ben onu kâfir diye isimlendiririm. Keza Allah'ın birliğini kabul eden ve Allah katından gelen her şeye îman eden kimse, kendisi için kâfir dese bile, ben ona mü'min derim.
Talebe: O kimsenin kendisi için ifade ettiğinden daha güzelini söylediğinizi görüyorum. Siz bu iyiliğe daha çok lâyıksınız. Fakat o kimse bana "senin dininle veya kulluk ettiğinle bir ilgim yoktur" derse durumu ne olur?
Âlim (r. a.): Bana böyle söylerse acele etmem ve o kimseye "Allah'ın dini ile mi, yoksa Allah ile mi ilgin yoktur?" diye sorarım. Bu iki sözden birini söylerse ona kâfir ve müşrik derim. Fakat "Ben Allah'tan ve Allah'ın dininden ilgimi kesmiyorum, fakat senin dinin ile ilgimi kesiyorum. Çünkü senin dinin, Allah'ı inkârdır, senin taptığından ilgimi kesiyorum, zîra sen şeytana tapıyorsun." derse ona kâfir demem, çünkü o, beni tekzip etmektedir.
Talebe: Yemin ederim, bu söz takva ve ihtiyat ehlinin sözüdür. Fakat acaba şeytana itaat eden, onun rızasını gözeten kimse, kâfir ve şeytana tapan olmaz mı? Bu hususu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Bu sual ile ne kasdettiğini biliyor musun? Şüphesiz mü'min, Allah'a isyan ettiği zaman, ameli her ne kadar taat ve rıza yönüyle şeytana muvafık olsa da işlediği bu masiyet ile şeytana itaat eden, onun rızasını isteyen ve ona yönelen kimse olmaz.
Talebe: Bana, ibâdetin açıklamasını yapın.
Âlim (r.a.): İbâdet kelimesi, taat, rağbet ve rubûbiyetin ikrarı mânâlarına gelen şümullü bir kelimedir. Kul îman etmek konusunda, Allah'a itaat ederse, kendisinde Allah'tan ummak ve korkmak durumu hâsıl olur. Bu üç haslet kulda mevcut olunca, Allah'a ibâdet etmiş olur. Allah'tan ummak ve korkmak hâli bulunmayınca, bir kimse mü'min olamaz. Fakat nice mü'minler vardır ki, bir kısmında Allah korkusu daha çok, bir kısmında da daha azdır. Keza, Allah'tan başka bir kimseye, sevabını umarak ve gazabından korkarak itaat eden kimse, ona ibâdet etmiş sayılır.. Eğer her konuda yalnız itaat ile amel etmek ibâdet olsa idi, Allah'tan başkasına itaat eden herkes, itaat ettiklerine ibâdet etmiş olurlardı.
Talebe: Ne kadar güzel söylediniz. Fakat acaba bir şeyden korkan yahut bir şeyden menfaat uman kimse, kâfir olur mu?
Âlim (r. a.): Korku ve ummak iki halde yahut da iki halden birinde bulunur. Bir kimseden uman yahut korkan kimse, onun Allah'ın izni olmadan kendisine zarar veya fayda vermeğe muktedir olduğu görüşünde ise, kâfir olur. Diğer durumda, bir kimse hayrı Allah'tan umduğu, yahut Allah'ın kendisini başkalarının eline düşürmek, yahut bir şeyi sebep kılmakla vereceği beladan endişe ettiği için başkasından korkar veya umarsa bu kimse kâfir olmaz. Çünkü baba, evlâdının kendisine faydalı olmasını, kişi hayvanının kendisini taşımasını, komşusunun kendisine iyilik etmesini, devlet başkanının kendisini korumasını umar. Bu durumda kâfirlik bahis konusu olmaz. Çünkü umduğunu Allah'tan ummaktadır. Kendisini evlâdından ve komşusundan faydalandırmasını, içtiği ilaçtan şifa ihsan etmesini, Allah'tan ümit eden kimse kâfir olmaz. İnsan bazen şerden korkar, Allah'ın kendisini kötü şeylerle müptela kılmasından korkarak kaçar. Meselâ, Allah'ın resul seçtiği ve kelâmı ile mümtaz kıldığı Hz. Musa Allah ile arasında bir elçi olmadan "Beni öldürmelerinden korkarım."(eş-Şuara,14;al-Kasas,33) demişti. Peygamber Efendimiz mağaraya saklanmıştı. Bu durumda onlar için küfür katiyyen bahis mevzuu olamaz. Keza insan yırtıcı hayvanlardan, yılan yahut akrepten veya evinin yıkılması, sel afeti ve zarar verecek yiyecek yahut içeceklerden korkar. Bütün bu durumlarda insana küfür veya şüphe hali değil, ancak korkmak arız olmuş olur.
Talebe: Şüphesiz bildiklerimizi söylediniz. Fakat bu mahlûklardan, Allah'tan korktuğumuzdan daha çok korkan mü'minin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'minin, Allah'tan daha çok korktuğu hiç bir varlık yoktur. Zîra mü'min şiddetli bir şekilde hastalandığı, yahut Allah'tan gelen kötü bir musibete uğradığı zaman bile, gizli veya açık olarak 'Yarabbi, ne kötü yaptın," demez. Bunu içinden de söylemez. Buna mukabil Allah'ı daha çok zikreder. Eğer bu musibetin yüzde biri, dünya hükümdarlarının birisinden gelmiş olsa idi; o kimse güvendiği kimselere, hükümdarların duymadığı yerde onun zulmünü, kalbi ve lisanı ile ifadeden çekinmezdi. Halbuki mü'min gizli, aşikâr, sıcak, soğuk her yerde Allah'ın emrini gözetir. Dünya hükümdarlarının emirleri ise gizli, açık, isteyerek yahut istemeyerek, her hal ve kârda gözetilmez. Meselâ, bazan bir mü'minin soğuk bir gecede yıkanması gerekir, hoşuna gitmese de uykusundan uyanır, Allah'tan başkasının bilmediği bir durum için ve sırf Allah'tan korktuğu için gusleder. Keza şiddetli sıcakta, susuzluktan yanıp kavrulduğu halde orucunu tutar. Yanında kimse bulunmadığı halde Allah'ın emrini gözetir, sabreder. Allah'tan korktuğu için feryâd etmez. Buna mukabil bir kimse, bir hükümdarın huzurunda bulunduğu müddetçe ondan korkar, fakat uzaklaşınca korkmaz. Bütün bunlardan anlıyoruz ki, mü'minin Allah'tan daha çok korktuğu hiçbir varlık yoktur.
Talebe: Yemin ederim, kendi nefsimizden de anlayabileceğimiz bir hususu ifâde ettiniz. Fakat acaba, îman ve küfrün ne olduğunu bilmeyen bir kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a): Şüphesiz ki insanlar; Yüce Allah'ı bilme ve tasdik etmeleri ile mü'min, inkâr etmeleri sebebiyle de kâfir olurlar. Allah'ın kulu olduklarını ikrar, Allah'ın birliğini ve O'nun katından gelen şeyleri tasdik ettikleri zaman, îman ve küfrün ne demek olduğunu bilmeseler de, îmanın hayırlı, küfrün de şerli bir şey olduğunu bildiklerinden dolayı, kâfir olmazlar. Meselâ kendisine bal ve sabır(Sarı renkli, acı bir madde.)getirilen bir kimse ikisinden de tadar; balın tatlı, sabırın da acı olduğunu bilir. O kimsenin acılık ve tatlılık mefhumunu bilmediği söylenemez. Söylenecek tek şey onun acılık ve tatlılık isimlerini bilmediğidir. İman ve küfür isimlerini bilmeyen de böyledir. Fakat o kimse îmanın iyi , küfrün de kötü olduğunu bilir. Bu durumda olan bir kimsenin Allah'ı bilmediği söylenemez. Sadece îman ve küfür isimlerini bilmiyor denilir.
Talebe: Acaba mü'min azap görürse, îmanı ona fayda verir mi? Kendisinde îman mevcut iken, îman ettikten sonra azaba maruz kalır mı? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Suallerin içinde, benzerini sormadığın meseleleri sordun. Ben inşallah sana o konularda fetva vereceğim. "Mü'min eğer azap görürse îmanı fayda verir mi? Kendinde îman olduğu halde azaba uğrar mı?" diyorsun. Evet, îman mü'mine fayda verir, çünkü îman onu en şiddetli azaptan korur. En şiddetli azap ise ancak kâfirin azabıdır. Zîra küfürden daha büyük günah yoktur. Bu durumda bulunan mü'min Allah'ı inkâr etmemiş, fakat emrettiği bazı hususlarda ona âsi olmuştur. Eğer Allah, ona azap ederse işlediği nisbetinde azap eder. İşlemediği şey için azap etmez. Tıpkı adam öldüren ve fakat hırsızlık yapmayan kimsenin, sadece katil suçu ile cezalandırılıp, hırsızlık suçu ile cezalandırılmaması gibi. Nitekim Allah Kur'ân-ı Kerîm'de "Yaptıklarınızdan başkasıyla karşılık görmezsiniz."(Yasin,54) buyurmaktadır. Hastalığı az olan hastanın durumu daha ehvendir. Dünyada azap çekip, en şiddetli azaptan kurtulan sadece bir nevi azap çeken kimsenin durumu, iki çeşit azap çeken kimseden daha kolaydır. Mü'min de böyledir, eğer işlediği bir günah için azap görürse, bu iki günah için çekeceği azaptan daha hafif olur.
Talebe: Yemin ederim ki bu, doğru bildiğimiz şeylerdendir. Fakat acaba ibâdetleri muhtelif ve çok olduğu halde, kâfirlerin küfrü niçin aynıdır? Keza semadakilerin îmanı ile, yeryüzündekilerin îmanı; -oysaki meleklerin yapmaları gereken çeşitli amelleri varken- niçin birdir?
Âlim (r.a.): Meleklerin yapmaları farz olan ameller, bizim yapmamız farz olan amellerden başkadır. Meleklere farz olan ve bizden önceki ümmetlere de farz kılınmış olan şeyler de, bize farz kılınanlardan farklıdır. Sema ehlinin îmanı, evvelki ümmetlerin îmanı ve bizim îmanımız ise, birdir. Çünkü hepimiz îman ettik ve yalnızca Allah'a ibâdet ettik. Tıpkı bunun gibi, kâfirlerin küfrü ve inkârı bir ve fakat ibâdetleri farklıdır. Mesela bir yahûdîye kime ibâdet ettiğini sorarsanız, "Allah'a ibâdet ediyorum," der. Allah'ı sorduğun zaman, onu beşer şeklinde yaratmış olan oğlu Üzeyir olduğunu söyler. Bu durumda olan kimse Allah'a îman etmiş olmaz. Eğer bir hristiyana, kime ibâdet ettiğini sorarsan, "Allah'a ibâdet ediyorum," der. Allah'ı sorduğun zaman da, O'nun İsa'nın cesedinde ve Meryem'in rahminde gizlenen, bir yere sığan ve giren varlık olduğunu söyler. Bu durumda bulunan kimse ise Allah'a îman etmiş olmaz. Mecûsiye de, kime ibâdet ettiğini sorarsan, o da, "Allah'a ibâdet ediyorum," diye cevap verir. Fakat Allah'ı sorduğun zaman, onun ortağı, eşi ve çocuğu bulunan bir varlık olduğunu söyler. Bu durumda olan bir kimse de, Allah'a îman etmiş olmaz. Bütün bu kimselerin Allah'ı bilmemeleri ve inkârları birdir. Vasıfları, sıfat ve ibâdetleri ise çok ve değişiktir. Mesela, üç kişi var, bunlardan biri kendisinde, dünyada eşi bulunmayan bir beyaz inci mevcut olduğunu iddia ediyor. Daha sonra bir kara üzüm danesini çıkararak, bunun inci olduğuna yemin ediyor. Diğerleri ile bu konuda tartışmaya giriyor. Bir başkası kendisinde dünyada benzeri bulunmayan bir inci olduğunu iddia ederek bir ayva çıkarıyor ve bunun inci olduğuna yemin edip insanlarla münakaşaya giriyor. Üçüncüsü, eşsiz kıymetteki incinin kendisinde bulunduğunu iddia ederek, bir çamur parçası çıkarıyor ve bunun inci olduğu hususunda yemin ederek, başkalarıyla bahse giriyor. Bu üç kişi inciyi bilmedikleri konusunda birleşmişlerdir. Zîra, sıfatları çok ve değişik olmasına rağmen, hiçbiri inciyi bilmemektedirler. İşte böylece sen, onların tavsif ve ibâdet ettiklerine, ibâdet etmediğini bilirsin. Çünkü onlar üç yahut iki ilâh tavsif ediyorlar, tavsif ettiklerine de ibâdet ediyorlar. Oysaki sen, bir olan Allah'ı tavsif ediyorsun. O halde senin ibâdet ettiğin ma'budun, onların ibâdet ettiklerinden başkadır. Onların ma'budu da, senin ibâdet ettiğinden başkasıdır. Bunun için Kur'ân'da: "De ki, ey kâfirler, ben sizin taptıklarınıza tapmam, siz de benim taptığıma tapmazsınız."(el-Kafirun,1,3) buyurulmuştur.
Talebe: Anlattığınız bu konuyu, belirttiğiniz veçhile öğrendim. Fakat niçin onlar, Allah Rabbimizdir, dedikleri halde, Allah'ı bilmeyen kimseler oluyorlar?
Âlim (r. a.): Şüphesiz ki onların, Allah Rabbimizdir, dediklerini biliyorum. Oysa ki onlar bununla da Allah'ı bilmiyorlar. Çünkü Allah "Onlara gökleri ve yeri kim yarattı" diye soracak olsan, "Allah, derler. Sen de Allah'a hamdolsun de. Onların çoğu bilmezler."(Lokman,25)buyurmaktadır. Yani onların çoğu, anasından kör olarak doğan bir sabînin, hiçbir şey bilmeksizin geceyi, gündüzü, sarıyı, siyahı söylemesi gibi bu sözü gayri şuuri olarak söyleyenler gibidir. Böyle kâfirler Allah'ın ismini, mü'minlerden işitmişler, işittiklerini de bilmeden söylemektedirler. Bunun için Kur'ân-ı Kerîm'de "Âhirete inanmayanların kalpleri, inkâr edicidir, kendileri de kibirlidir."(en-Nahl,22) buyurulmuştur.
Talebe: Bu husus belirttiğiniz gibi. Fakat acaba peygamberi Allah vasıtasıyla mı bilirsiniz, yoksa Allah'ı peygamber vasıtasıyla mı bilirsiniz? Peygamberi Allah vasıtasıyla bilirseniz, bu nasıl olur? Halbuki peygamber sizi Allah'a çağırmaktadır. Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Evet, peygamberin peygamberliğini Allah tarafından biliriz. Her ne kadar peygamber Allah'a çağırırsa da, hiç bir kimse, Allah'ın gönlüne tasdik ve peygamber olduğu bilgisini koymadan, peygamberin hak ve doğru söylediğini bilemez. Bunun için Allah "Sen şüphesiz ki, sevdiğini hidayete ulaştıramazsın, fakat Allah dilediğini doğru yola iletir."(el-Kasas,56) buyurmaktadır. Eğer Allah'ı bilmek, peygamberler vasıtasıyla olsaydı, insanlara marifetullah nimetini ihsan etmek, Allah'tan değil, peygamberlerden olurdu. Halbuki Rabbini bilme nimetini peygambere ihsan eden de Allah'tır. Peygamberi insanlara da tanıtarak tasdik ettirmesi, Allah'ın insanlar için bir nimeti ve lütfudur. Kul, bildiği hayrı ancak Allah cihetinden bilir, dememiz gerekir.
Talebe: Beni rahatlattınız. Fakat acaba, velayet ve berâetin açıklaması nedir? Velayet ve berâet bir kimsede içtima eder mi?
Âlim (r.a.): Velayet, iyi amelden dolayı hoşnutluk, berâet de kötü amelden dolayı hoşnutsuzluk demektir. Her ikisi de bazen bir insanda birleşebilir, bazen de birleşmezler. İyi ve kötü işler işleyen bir mü'mine yaptığı iyi işlerde muvafakat eder ve onu seversin, işlediği kötü şeylerden dolayı da ona muhalefet eder, ayrılır ve sevmezsin. Bu, sorduğun velayet ve berâetin bir kimsede birleşmesinin misalidir. Kâfir olan, kendisinde iyi bir durum bulunmayan kimseye de buğzeder ve bütün kötülüklerinde kendisinden ayrılırsın. Daima sevdiğin ve hiçbir davranışından hoşnutsuzluk duymadığın kimse ise bütün iyi şeyleri işleyen ve kötü şeylerden sakınan mü'min kimsedir. Sen onun her hususiyetini sever, hiçbir şeyinden hoşnutsuzluk duymazsın.
Talebe: Çok güzel söylediniz. Fakat acaba, nîmete küfür ne demektir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Nimete küfür, kişinin nimetlerin Allah'tan olduğunu inkâr etmesidir. Eğen nimetlerden birini inkâr ve onun Allah'tan olmadığını iddia ederse o kimse Allah katında kâfir olur. Böylece Allah karşısında kâfir olan, nimetlerini de inkâr eder. Yüce Allah Kur'ân-ı Kerîm'de "Onlar Allah'ın nimetlerini itiraf ederler, sonra da inkâr ederler."(en-Nahl,83) Yani kâfirler gecenin gece, gündüzün de, gündüz olduğunu bilirler. Sıhhat, zenginlik ve ulaştıkları rahat ve bolluğun nîmet olduğunu itiraf ederler. Fakat onların asıl lütuf ve ihsan edici olan Allah'a değil, kendilerinin ibâdet ettikleri şeye nisbet ederler. Bundan dolayı Allah, onların Allah'ın nimetlerini itiraf edip sonra da onları inkâr ettiklerini ifade eder. Yani onlar, nimetlerin hiçbir benzeri olmayan Allah'tan olduğunu inkâr ederler.
Ancak Allah'tan yardım dileriz. Onun yardımı bize kâfidir, O ne güzel vekildir. Allah'u Taâlâ, Efendimiz Muhammed aleyhi's-selâm ve onun âl ve ashabına salât ve selâm eylesin.
Elhamdülillah, el-'Âlim ve'l-Müte'allim burada bitti.
İbni Kadi'l-Asker diye bilinen, Ebu'l-Hasen Ali b. Halil ed-Dımeşkî şöyle dedi: Bize Ebu'l-Hasen Bürhanuddin Ali b. el-Belhî Ebu'l-Muîn Meymun b. Muhammed el-Mekhûlî en-Nesefî'den, o babasından, o Abdulkerîm b. Musa el-Pezdevi’den, o Ebû Mansur el-Mâtüridî'den. o Ebû Bekr Ahmed el-Cüzcânî'den, o Ebû Süleyman Musa el-Cüzcânî'den, o da Muhammed b. Mukatil er-Râzî'den, bu son ikisi Ebû Mutî el-Hakem b. Abdillah el-Belhî ve İsâm b. Yusuf el-Belhî'den, bu ikisi de Ebû Mukatil Hafs b. Selm es-Semerkandi’den, o da Ebû Hanifeye sorduğu suallerin cevaplarını naklederek şöyle dedi:
Rahman ve Rahîm olan Allah'ın adıyla.
Hamd âlemlerin Rabbine, salât ve selâm peygamberlerin efendisi ve sonuncusu Hz. Muhammed'e ve Allah'ın sâlih kullarına.
Ben sana Allah'a karşı tâat ve takva tavsiye ederim. Allah hesaba çekici ve cezalandırıcı olarak yeter. Allah bize tertemiz bir hayat ve iyi bir akıbet nasib etsin. İşte senin sorduklarını cevaplandırdım. Eğer uzatma endişesi ve senin için gereğinden çok açıklama yapma durumu olmasaydı, cevaplandırdığım hususlarda daha çok bilgi verirdim. Sana ve kendime hayır dilerim. Kendisinden yardım istenen ve güvenilen ancak Allah'tır.
Talebe Ebû Mukâtil şöyle dedi: Ey âlim, faziletine inandığım ve birlikte bulunmaktan istifade edeceğim için sana geldim. Allah'ın beni senden faydalandırmasını niyaz ederim. Allah sana iyilik versin, eğer sana sual sorarsam bana cevabını ver ki Allah'ın sevabına nail olasın.
Karşılaştığım bazı kimseler, bana bir takım şeyler sordular, sorularına cevap veremedim. Cevap veremediğim için de hak bildiğim şeyi terketmedim. Hakkı açıklayacak bir kimsenin mevcut olduğuna inandım. Zîra hak ortadan kalkıp, bâtıl onun yerine kâim olamazdı. Keza dinin aslını ve mensup olduğum hak yolu bilmemek, iddia ettiğim konularda ne söylediğini bilmeyen, öğrenen bir çocuk yahut hafif akıllı veya kendini nakzederek saçmalayan, kendisine utanç getiren bir delinin durumu gibi olmasını istemedim. Ki bu sayede, bana karşı direnen ve beni hak yoldan uzaklaştırmak isteyen bir sapık gelirse, gücü yetmesin. Öğrenmek için gelen olursa ona da hakkı açıklayayım ve işimde basiretli olayım istedim.
Âlim Ebû Hanife şöyle dedi: Araştırmanda sana fayda verecek iyi bir yola koyulmuşsun. Bil ki, uzuvların göze tâbi olması gibi, amel de ilme tâbidir.Az amelle ilim, çok amelle birlikte olan cehaletten daha hayırlıdır. Bunun gibi hayat için zarurî olan azık ile hidayet cehaletle beraber olan çok azıktan daha faydalıdır. Bundan dolayıdır ki, Allah: "Hiç bilenlerle, bilmeyenler bir olur mu?"(ez-zümer,9.)buyurmaktadır.
Talebe: Benim ilim öğrenmek hususundaki isteğimi arttırdınız Çeşitli insanların sözlerine gelince, inşallah ben onların kendime göre aşağı seviyesinden başlayacağım. Siz, onlara karşı kullanacağım delilleri bana söyleyin.
Bir takım kimseler gördüm. Onlar "Bu meselelere asla girme zira Hz. Peygamberin ashabı bu konulara girmediler, onlar için kâfi olan şey senin için de kâfidir," diyorlardı. Böyle söyleyenler benim üzüntümü arttırdılar. Onların hâlini, büyük ve suyu bol bir nehirde çıkış yerini bilmediği için boğulacak olan kimseye, bir başkasının "Yerinde dur, sakın çıkış yeri arama," demesine benzettim.
Âlim: (Allah rahmet etsin) şöyle dedi: Senin onların bazı kusurlarını ve onlara karşı bazı delilleri bulduğunu görüyorum. Fakat onlar sana "Hz. Peygamber'in ashabı için kâfi olan senin için de kâfi değil midir?" dediklerinde, "evet, ben onların durumunda olsaydım, onlar için mümkün olan benim için de mümkün olurdu." şeklinde cevap ver. Oysaki onların şartları ile bizim şartlarımız birbirinin aynı değildir. Biz, bize ta'neden, kanımızın dökülmesini helâl sayan kimselerle karşı karşıyayız. O halde aramızda isabetlinin ve hatalının kim olduğunu bilmememiz, canımızı ve ırzımızı müdafaa etmememiz caiz değildir. Hz. Peygamber'in ashabının hâli, kendileriyle vuruşanı olmayan, silah taşımaya ihtiyaç duymayan bir kavmin hâlidir. Halbuki biz, bizi vuran ve kanımızı helâl sayanlarla karşı karşıyayız. Öyle ki kişi, insanların ihtilaf ettikleri konuda lisanını muhafaza etse bile, işittiği hususlarda kalbindeki hisleri menedemeyecektir. Zira kalb iki şeyden birini, yahut her ikisini de kötü görecektir. Kalbin, birbirinden farklı iki hususu da sevmesi mümkün değildir. Kalb zulme meylettiği zaman, zâlimleri sever, zâlimleri sevdiğinde de onlardan olur. Kalb Hakk'a ve hak ehline meylettiği zaman, onlarla dost olur. Bu duruma göre söz ve amellerin gerçekliği ancak kalb cihetiyle mümkün olur. O halde lisanı ile îman eden ve fakat kalbi ile îman etmeyen kimse Allah katında mü'min olamaz. Buna mukabil kalbi ile îman eden, fakat dili ile söylemeyen kimse ise, Allah katında mü'mindir.
Talebe: Evet, bu sizin dediğiniz gibidir. Fakat hata edenle, isabet edeni bilmediğim takdirde, bu husus bana zarar verir mi? Bunu açıklayınız.
Âlim (r.a.): Bu sana sadece bir konuda zarar vermemesine karşı bir çok konularda zarar verir. Zarar vermeyecek olan cihet, senin hata eden kimsenin amelinden dolayı muaheze edilmemendir. Buna karşı sana zarar verecek hususlardan birisi; önce doğruyu hatalıdan ayıramadığın için cehaletle itham edilmendir. İkincisi; senden başkaları için olduğu gibi senin için de çıkış yolunu bilmeyeceğin bir şüphe durumunun ortaya çıkmasıdır. Zira sen hatalı mı yoksa İsabetlimi olduğunu bilemediğin bu durumdan kurtulamazsın. Üçüncüsü ise; hatalıyı isabetliden ayıramadığın için. kimi Allah için seveceksin kime Allah için buğzedeceksin? İşte bunu bilemezsin.
Talebe: Benim gözümün perdesini açtınız. Sizinle konuşmamızdaki bereketi görmeye başladım. Fakat hakkı tavsif eden fakat muhalifinin zulüm ve haklılığını bilmeyen kimse için ne dersiniz? Bu o kimse için caiz olur mu? O kimsenin hakkı bildiği yahut hak ehli olduğu söylenebilir mi? Bu hususu açıklayın.
Âlim (r.a.): O kimse hakkı tavsif edip muhalifinin haksızlığını bilmediği zaman adli de, zulmü de bilmiyor demektir. Ey kardeşim, bil ki bana göre bütün zümrelerin en cahili ve en kötüsü, şüphesiz bu kimselerdir. Onların durumu kendilerine beyaz bir elbise getiren ve rengi sorulan dört kişinin durumuna benzer: Bu dört kişiden birisi "bu bir kırmızı elbisedir," der. Diğeri "bu bir sarı elbisedir," der. Üçüncüsü ise "bu bir siyah elbisedir," der. Dördüncüsü de "Bu elbise beyazdır," diye cevap verir. Bu sonuncuya önceki üç kişinin hatalı mı, yahut isabetli mi olduğu sorulduğunda, "şüphesiz ki, ben elbisenin beyaz olduğunu biliyorum. Fakat onların da doğru söylemiş olmaları mümkündür,"der.
Böylece bu sınıfa giren insanlar; "Biz biliyoruz ki zina eden kimse kâfir değildir. Fakat zina edenin zina fiili, kendisinden elbisenin çıkarılması gibi imân özelliğini de giderir, görüşündeki kimselerin kanaatlerinin de doğru olması mümkündür, biz onları yalanlayamayız," derler.
Keza; "Haccetmeye gücü yettiği halde hacca gitmeyen kimseyi mü'min olarak isimlendirir ve cenaze namazını kılarız, onun için Allah'tan af dileriz, haccını kaza ederiz. Fakat o kimsenin Yahûdî yahut Hıristiyan olarak öldüğünü ileri sürenleri de yalanlamayız." derler. Bunlar Şia'nın görüşünü hem reddederler, hem de benimserler. Havâric'in sözünü hem inkâr ederler, hem de kabul ederler. Mürcie'nin düşüncesini hem reddederler, hem de benimserler. Bu halleriyle de kendi düşüncelerinin doğrulanmasını, bu üç zümrenin de görüşlerinin tezyif edilmesinin gerektiğini ileri sürerler. Ayrıca bu konuda bir takım rivayetler de naklederek' Hz. Peygamber'in böyle söylediğini naklederler.
Şüphesiz biz biliyoruz ki, Alluhu Teâla Resulünü tefrika ve müslümanları birbirleriyle vuruşturmak için değil, ayrılığı gidermek ve müslümanlar arasındaki sevgiyi çoğaltmak için bir rahmet olarak gönderdi. Halbuki onlar ihtilafın rivayetlerde nâsih ve mensuh olması dolayısıyla meydana geldiğini iddia ederek, "biz duyduğumuz şekilde rivayet ederiz," diyorlar. Yazıklar olsun, kendi akıbetleri ile ilgili konuda ne kadar az ihtimam gösteriyorlar. Öyle ki insanların karşısına çıkıp mensuh olduğunu bildikleri şeyleri naklediyorlar. Halbuki bu gün mensuh ile amel etmek dalâlettir. İnsanlar da onların sözlerini kabul ederek dalâlete düşüyorlar. Biz şüphesiz biliyoruz ki, Hz. Peygamber bir âyeti iki nevi tefsir etmemiştir. Kur'ân-ı Kerim'in nâsih olan âyetini herkes için nâsih, mensuh olanını da herkes için mensuh olarak tefsir etmiştir. Kur'an'daki ilâhî sıfatlar ve haberlere gelince; bunların hiçbirinde mensûh yoktur. Nâsih ve mensûh ancak emir ve nehiyde cereyan eder.
Talebe: Bana yardım ettiğiniz için Allah sizi cennetiyle mükâfatlandırsın. Siz ne iyi öğreticisiniz, bana ulaşamadığım bir ilim kapısını açtınız. Bu kavmin sözlerinden öyle şeyler naklettiniz ki, artık onların düşünce ve görüşlerinin zayıflığı ve acizliği konusunda daha fazla bilgi sahibi olmaya ihtiyaç duymuyorum. Fakat siz ikinci zümrenin; Allah'ın farz kıldığı her şeyi işlemek, haram kıldığı her şeyden de kaçınmak demek olan mânâda "Allah'ın dini çoktur" şeklindeki iddialarının nasıl reddedileceğini açıklayın.
Âlim (r.a.) : Bilmiyor musun ki, Allah'ın resulleri- Allah hepsine salât ve selâm eylesin- muhtelif dinlere mensup değillerdi. Hiçbiri kendi kavmine, kendisinden önce gelmiş olan resulün dinini terketmeyi emretmemiştir. Çünkü peygamberlerin dini birdir. Buna mukabil her resul kendi şeriatına davet ediyor, kendinden önceki resulün şeriatına uymaktan nehyediyordu. Zira resullerin şeriatları çok ve muhteliftir. Bundan dolayı Allah Kur'an-ı Kerîm'de "Sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı."(el-Maide,48.) buyurmuştur. Allah, bütün peygamberlere tevhid demek olan dinin ikamesini, dinlerini tek bir din kıldığı için de ayrılmamalarını emretmiştir. "O, size, dinden Nuh'a emrettiğini, sana vahyettiğimizi. İbrahim'e, Musa ya ve İsa'ya emrettiğimizi; dini doğru tutun ve ondan ayrılığa düşmeyin diye, kanun yaptı."(eş-Şura,13). "Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki ona, benden başka hiçbir ilâh yoktur, ancak bana ibâdet edin diye vahyetmiş olmayalım."(el-Enbiya,25), "Allah'ın yarattığı değiştirilmez, en doğru din budur."(er-Rum,30) Yani Allah'ın dini değiştirilemez. Nitekim din; tebdil, tahvil ve tağyir edilmemiştir. Şeriatler ise tebdil ve tağyir edilmiştir. Zîra bir takım şeyler bazı insanlar için helâl iken, Allah onları diğer insanlara haram kılmıştır. Bir çok emirler vardır ki, Allah onların yapılmasını bir kısım insanlara emrettiği halde diğer insanları, onları işlemekten nehyetmiştir. O halde şeriatler çok ve muhteliftir. Şeriatler, farz kılınan şeylerdir. Eğer Allah'ın bütün emrettiklerini yapmak ve bütün nehyettiklerinden kaçınmak din olsa idi; bu durumda Allah'ın emrettiklerinden herhangi birini terkeden yahut nehyettiklerinden herhangi bir şeyi işleyen kimse, Allah'ın dinini terketmiş ve kâfir olmuş olurdu. Bu durumda kâfir olan kimsenin de müslümanlarla kendi arasında cereyan eden nikahlanma, miras, cenazesinin peşinden gitmek, kestiklerini yemek ve benzeri hususlar ortadan kalkmış olurdu. Oysaki Allah, müminler arasında can ve mallarının korunup haram kılınmasının sebebi olan îman dolayısıyla bu hususları farz kılmıştır. Allah, mü'minlere farz olan şeyleri, onların dini kabul etmelerinden sonra emretmiştir: "İman eden kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar."(İbrahim,31), "Ey İman edenler, size kısas farz kılındı.."(el-Bakara,178), "Ey îman edenler, Allah'ı çok anın.."(el-Ahzab,41) âyetleri ve benzerleri bu hususu belirtmektedir. Eğer farz kılınan şeyler bizatihi îman olsaydı, Allah o amelleri işleyinceye kadar kullarını mü'min olarak isimlendirmezdi. Oysa ki Allah, îman ve ameli ayırmıştır, "îman eden ve salih ameller işleyenler..."(el-Asır,2,vd), "Hayır, kim muhsin olarak îmanıyla bütün varlığını Allah'a teslim ederse..."(el-Bakara,112), "Kim de mü'min olarak âhireti diler ve onun için çalışırsa..."(el-İsra,19) âyetlerinde îmanın amel olmadığı tesbit edilmiştir. O halde mü'minler. îmanlarından dolayı namaz kılar, oruç tutar, zekât verir, hacceder ve Allah'ı zikrederler. Yoksa namaz, zekât, oruç ve haccetmekten dolayı îman etmiş olmazlar. Bu onların îman ettikten sonra amel işleme durumlarını ortaya koyar. Farz olan şeyleri işlemeleri de îman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa onların îmanı, farz olan şeyleri yaptıklarından dolayı değildir. Bu durum, üzerinde borç bulunan bir kimsenin hâline benzer. Borçlu önce borcunu kabul eder, sonra da öder. Önce ödeyip, sonra da borcunu kabul etmez. Borcunu kabul etmesi ödemesinden dolayı değil; bilakis ödemesi, borcunu kabul etmesinden dolayıdır. Köleler, efendilerinin kölesi olduklarını bildiklerinden dolayı onların namına hizmet ederler, yoksa onlara hizmet ettiklerinden dolayı onların kölesi olduklarını kabul etmezler. Zîra nice insanlar vardır ki başkalarının işinde çalışırlar, fakat onlar bu çalışmaları ile başkasının kölesi olduklarını kabul etmezler. Onların çalışmaları da köleliği kabul mânâsına gelmez. Bir başkası ise köleliğini kabul ettiği halde çalışmaz, fakat onun çalışmaması, köleliğini ortadan kaldırmaz.
Talebe: Çok güzel belirttiniz. Fakat îmanın ne olduğunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Îman; tasdik, marifet, yakîn, ikrar ve islâmdır. însanlar tasdik konusunda üç halde bulunurlar. Bir kısmı Allah'ı ve Allah'tan gelen şeyleri kalb ve lisan ile tasdik ederler. Bir kısmı da kalb ile tasdik eder, lisan ile yalanlar.
Talebe: Benim cevabını bulamadığım bir meseleyi açtınız. Bu üç kısımdan bahsedin. Onların Allah katında mü'min olup olmadıklarını açıklayın.
Âlim (r. a.): Allah'ı ve Allah katından gelen şeyleri kalb ve lisanı ile tasdik eden kimse Allah katında ve insanlar yanında mü'mindir. Lisanıyla tasdik, kalbi ile tekzib eden kimse, Allah katında kâfir, insanlara göre ise mü'min olur. Çünkü insanlar onun kalbinde olanı bilmezler. İkrar ve şehadetinden dolayı onu mü'min diye isimlendirmeleri gerekir. Zîra kalbdekini öğrenme külfetine girme durumu yoktur. Bir kısım kimseler de, Allah katında mü'min, insanlara göre kâfir olur. Bu, îmanını gizleme durumunda, lisanı ile küfür izhar etmiş kimsenin hâlidir, îmanını gizlemek için böyle yaptığını bilmeyen kimse, onu kâfir olarak isimlendirir. Fakat o kimse Allah katında mü'mindir.
Talebe: Hakkı açıkladınız. Fakat görüyorum ki sözlerinizde îmanı; tasdik, marifet, ikrar, islâm ve yakîndir şeklinde çoğaltmış oldunuz.
Âlim (r. a.): Allah iyiliğini versin. Acele etme, fetva konusunda daha ağır ol. Sana bahsettiğim şeylerden beğenmediklerin olursa, eğer ihlaslı isen, bana açıklamasını sor. Nice insanlar vardır ki bir sözü ilk işittikleri zaman beğenmezler, fakat açıklaması yapıldığı zaman memnun olurlar. Sakın bir sözü duyup beğenmeyen, sonra da sahibini lekelemek için o sözü insanlar arasında söyleyip ifşa eden kimselerden olma. Zîra o tip kimseler "söylenen sözün belki benim bilmediğim bir yönü vardır, arkadaşıma sorayım, herhalde bunu kasdetmediği halde söyleyiverdi, benim için gerekli olan dikkatli olmak, arkadaşımı kötülememek, sözünü niçin söylediği anlaşılıncaya kadar onu lekeleyecek bir şey söylememektir." diye düşünmezler.
Talebe: Allah seni ilimde sabit ve muvaffak kılsın, sana verdiği iyilikleri devam ettirsin. Söylediğinizi öğrendim. Ben talebe olduğum için kusurumu bağışlayın. Fakat belirttiğiniz tasdik, marifet, ikrar, islâm ve yakînin size göre mevkii ve tefsiri nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Bunlar birbirinden farklı ve fakat hepsi de bir mânâya, îman mânâsına gelen kelimelerdir. Allah'u Taâlâ'nın Rabb olduğunun ikrarı tasdiki, kesin inancı ve kesin bilgisidir. Bütün bunlar, muhtelif lafızlar olmalarına rağmen mânâları birdir. Meselâ, bir kimseye, ey insan, ey adam veya ey filanca denmesi gibi. Söyleyen kimse, bu kelimelerle aynı mânâyı kastettiği halde muhtelif isimlerle çağırmış olmaktadır.
Talebe: Allah sana rahmetiyle muamele etsin. Eğer kendimdeki kıt bilgi ve görüşümdeki aczi bilmeseydim, sana gelmezdim. Bende hoşlanmadığın bir şey görürsen, yahut ben sizi sıkıntıya sokarsam, beni ayıplamayın. Çünkü hastanın hastalığının tedavi zahmeti doktora aittir. Keza görmeyen kimsenin elinden tutma zahmeti de görene aittir. Bunun gibi âlim de câhilin sıkıntısına katlanmalıdır. Câhilin bir takım sözleri duyunca korkup uzaklaştığını, fakat bu sözler kendisine açıklanınca sükûnete ulaştığını öğrenmiş oldum, îman, tasdik, yakîn ve ihlası ne kadar güzel açıkladınız. Fakat nasıl olur da, bizim îmanımız, melekler ve peygamberlerin îmanı gibidir, diyebiliriz? Oysaki onların, Allah'a karşı bizden daha itaatli olduklarını biliyoruz.
Âlim (r. a.): Şüphesiz onların Allah'a karşı bizden daha itaatli olduklarını biliyorum. Ben sana îmanın amelden başka bir şey olduğunu söylemiştim. Buna göre bizim îmanımız da onların îmanı gibidir. Çünkü biz, Allah'ın birliğini, Rab olduğunu, kudretini ve ilâhî katından gelen her şeyi, meleklerin ikrar ettikleri, peygamberlerin tasdik ettikleri gibi tasdik ettik. Bundan dolayı iddia ediyoruz ki, bizim îmanımız, meleklerin îmanı gibidir. Çünkü biz, meleklerin görüp inandıkları, Allah'ın akıllara hayret veren âyetlerinin hepsine görmediğimiz halde tamamen îman etmiş bulunuyoruz.
Talebe: Allah sizi kurtuluşa erenlere katsın. Ne güzel belirttiniz. Şimdi; îman, tasdik ve yakînimizin meleklerin îmanı, yakîni ve tasdiki gibi olduğunu anladım. Fakat niçin onlar bize nazaran, Allah'tan daha çok korkarlar ve O'na daha çok itaat ederler? Keza câhiller bir musîbet anında bir kimsenin sürçmesini veya feryadını yahut düşmandan korktuğunu veya arzusundaki hırsını görünce, niçin, bu yakînin zayıflığındandır diyorlar? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Câhil kimseler "bu yakînin zayıflığındandır," sözünü yakînin açıklamasını bilmedikleri için söylerler. Bir şey hakkında kullanılan yakîn ifadesi, o şeyi kesin olarak, şek ve şüphe etmeyerek bilmek demektir. Bundan dolayı şehadet ehli olan bir müslüman hangi günahı işlerse işlesin, Allah, kitaplar ve resuller konusunda şüpheye düşmez. Diğer insanların durumunu kendi durumumuzla kıyaslarsak, bizden bir musibet anında bazan sürçme ve feryat veya düşmandan korku sadir olduğunu görürüz. Bu durumda iken Allah ve Allah katından gelen şeyler mevzuunda bize herhangi bir şek ve şüphe arız olmaz. Bizim anlayışımıza göre, kendi durumumuz ne ise, başkalarının durumu da odur. Melekler bize nazaran Allah'tan daha çok korkarlar ve O'na daha çok itaat ederler, sözüne gelince; bu bir takım özelliklerinden dolayıdır. Bu özelliklerinden biri onların nübüvvet ve risaletle üstün kılınmaları yanında, Allah korkusu ve sevgisi ve bütün güzel ahlâk ile başkalarından üstün yaratılmaları durumudur. Bir başka özellik, onların diğer melekleri ve aklı hayrete düşüren başka hususları görmeleridir. Üçüncü özellik, onların musibet anında feryat etmemeleridir. Bu ve benzeri özellikler onları masiyetten alıkoymaktadır.
Talebe: Belirttiklerinizi anladım. Doğruyu ifade ettiniz, güzel söylediniz. Fakat burada, bizim yakînimiz, korkumuz ve cür'etimiz ile meleklerin yakîni, korkusu ve cür'etinin nasıl olduğu konusunda bir kıyas yapmanızı arzu ediyorum. Çünkü cahil, akibeti ile ilgili bir hususa değer verirse öğrenmek ister. Siz onun anlamadığı bir hususu belirttiniz. Bu konuyu bir kıyasla bağlarsanız, daha rahat anlar.
Âlim (r. a.): Kıyas istemeniz iyi bir şey. Meselelerin karşılıklı müzakeresinden faydalanmak isteyen kimse, o esnada söyleneni anlamadığı zaman kıyas yapılmasını ister. Bil ki kıyas, hakkını bulmak isteyenin aradığı hakkı ortaya koyar. Kıyas, hak sahibinin iddia ettiği hakka ulaşmasında âdil şahitler gibidir. Eğer cahiller hakkı inkâr etmeselerdi, âlimler kıyas ve mukayese külfetine girmeyeceklerdi. Meleklerin ve bizim yakînimizin bir olması, fakat onların bize nazaran Allah'tan daha çok korkmalarının nasıl olduğu konusunda istediğin kıyasa gelince; bunu sana şöyle anlatayım: Yüzmek bilen iki kimse var, bunlardan biri diğerinden daha usta yüzücü değil. İkisi de suyu bol, şiddetli akıntılı bir nehre geliyorlar. Bunların biri suya girme konusunda çok cür'etli, diğeri ise korkuyor. Yahut aynı hastalıktan muzdarip olan iki hastadan biri, kendisine getirilen çok acı bir ilacı içmekte cür'etli, diğeri ise korku duyuyor. İşte bu hususta kıyas budur.
Talebe: Gayet güzel açıkladınız. Fakat bizim îmanımız, resullerin îmanı gibi ise, îmanımızın sevabı da onların îmanının sevabı gibi değil midir? Eğer bizim îmanımızın sevabı, onların îmanının sevabı gibi ise, onların bize karşı üstünlükleri nelerdir? Zîra biz onlarla dünyada iken îmanda müsavi oluyoruz, âhirette de îmanın sevabında müsavi oluyoruz. Eğer bizim îmanımızın sevabı onların îmanının sevabından daha aşağı olursa bu zulüm değil midir? Böyle olduğu takdirde, îmanımız onların îmanı gibi olduğu halde, sevabımız, onların sevabı gibi olmuyor.
Âlim (r. a.): Meseleyi büyüttün, fakat fetva hususunda dikkatli ol. Bizim îmanımızın onların îmanı gibi olduğunu bilmiyor musun? Biz de peygamberlerin îman ettikleri her şeye îman ettik. Fakat bunun ötesinde, îman ve bütün ibâdetlerin sevabı hususunda onların bize üstünlükleri vardır. Çünkü Allahu Taâlâ peygamberleri, diğer insanlardan peygamberlik hususiyeti ile üstün kıldığı gibi, sözlerini, namazlarını, evlerini, meskenlerini ve bütün her şeylerini, diğer insanlardan üstün kılmıştır. Allah, bize onlara verdiği sevap gibi sevap vermediği zaman bize zulmetmiş olmaz. Zulüm, ancak bizim hakkımızın karşılığını vermeyip, mahrum etmesi halinde bahis konusudur. Bunun yanında Allah'ın, hakkımızı tam olarak verip bizi hoşnut kılmasından sonra, peygamberlere daha çok ihsanda bulunması zulüm değildir. Oysaki nebî ve resullerin, dünyadaki bütün insanlar üzerinde üstünlükleri vardır. Çünkü onlar önderlerdir. Allah'ın emin kullarıdır. Hiç bir kimse; ibâdet, Allah korkusu, huşu ve zat-ı ilâhi hakkında meşakkatlere katlanmak hususunda, onların seviyesine ulaşamaz. Keza bütün insanlar, Allah'ın izni ve onlar vasıtasıyla fazilete ulaşmışlardır. Onların duaları sonucu cennete gireceklerin ecirlerinin bir benzeri de yine onlara aittir.
Talebe: Şüphesiz ki doğruyu açıkladınız. Allah sizi cennetiyle mükâfatlandırsın. Fakat şirk haricinde, Allah'ın mutlaka cezalandıracağı bir kısım günahlar biliyor musunuz? Yahut hepsinin affedileceği kanaatinde misiniz? Eğer, bir kısmı affolunur, bir kısmı affolunmaz görüşünde iseniz, affolunanlar hangi günahlardır? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a): Allah'ın şirk haricinde mutlaka cezalandıracağı günahlar hakkında bir şey bilmiyorum. Ehl-i kıbleden günahkâr olanların herhangi biri için şirkten maada işlediği günahlar hususunda, Allah onu mutlaka cezalandıracaktır, şeklinde şehadette bulunmam. Bildiğim şudur ki; günahların bir kısmı affedilir. Amma hangisidir? Bunu bilmiyorum. Zîra Kur'an-ı Kerîm'de "Eğer yasakladığımız büyük günahlardan kaçınırsanız sizin kusurlarınız örteriz.."(en-Nisa,31) buyurulmaktadır. Büyük günahların hepsini, yahut affolunacak kusurların tamamını bilmiyorum. Zîra bilmiyorum amma, Allah'ın şirkten başka bütün günahları affetmesi mümkündür. Çünkü "Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasın affetmez. Onun ötesinde dilediği kimselerin günahlarım affeder."(en-Nisa,48)buyurmaktadır. Allahu Taâlâ kimi affetmek ister, kimi affetmek istemez, bunu bilemem.
Talebe: Allah'ın katili affetmesinin, harama bakan bir kimseye de azap etmesinin mümkün olduğunu bilmiyor musunuz' Affedilmelerinin umulması bakımından size göre ikisi de aynı durumda değil midir?
Âlim (r.a.): Eğer Allah katili affederse, harama bir defa bakan kimsenin affedilmeye daha çok layık olduğunu biliyorum. Bir bakıştan dolayı Allah azaba çekerse, öldürme fiilinden dolayı azab; çekmesi daha uygundur. Zîra Allah, "Allah katında en şerefliniz, en çok takva sahibi olanınızdır,"(el-Enbiya,35;el-Ankebut,57) buyurur. Buna göre bakma fiilinin sahibi, eğer adam öldürme fiilini işlememişse, katil olan kimseden daha çok takva sahibidir. Belirttiğin şekilde her ikisinin de affedilmesinin umulmasında, bana göre ikisi de aynı seviyede değildir Çünkü ben, büyük günah işleyen kimseye nazaran, küçük günah işleyenin affedilmesini daha çok ümit ederim. Bu konuda şöyle bir kıyas yapalım: İki kimse var, bunlarda biri denizde, diğeri de küçük bir nehirde yolculuk yapıyor. Ben her ikisinin de boğulmasından endişe eder ve fakat ikisinin de kurtulmasını ümit ederim. Bununla birlikte denizdeki kimseye nazaran, küçük nehirdeki şahsın kurtulacağını daha çok ümit ederim. Tıpkı bunun gibi, büyük günah işleyenin durumundan da, küçük günah işleyene nisbetle daha çok korkarım küçük günah işleyenin, büyük günah işleyene nazaran affedilmesi durumunu daha çok ümit ederim. Buna mukabil, her ikisinin affını ümit etmeme rağmen, her ikisinin de amelleri nisbetinde akıbetlerinden korkarım.
Talebe: Ne kadar güzel kıyas yapıyorsunuz. Fakat büyük günah işleyen kimsenin affedilmesini dilemek mi, yoksa ona beddua etmek mi daha iyidir? Yahut siz onun için istiğfar veya lanetle beddua etmek arasında muhayyer misiniz? Bütün bunları bana açıklayın.
Âlim (r.a.): Allah'a şirk koşmak ötesindeki günahlar iki kısıra ayrılır. Kul bu iki kısım günahtan hangisini işlerse işlesin, onun affı için dua etmek daha iyidir. Fakat ona beddua etsen de günahkâr olmazsın. Bu, sana karşı bir kötülük işleyen kimseye, beddua etmek yerine affetmenin daha iyi olması gibidir. Eğer bir kimse kendisi ile yaratıcısı arasında şirk koşmaksızın bir günah işlerse,ona merhamet edip şehadet hürmetine işlediği günahın affı için dua edersen, bu daha iyidir. Eğer onun helak olması için "Yâ Rabbi, şu adamı günahıyla cezalandır," şeklinde beddua edersen, günaha girersin. Günahkâr kimse için Allah'tan af dilemek, iki husustan dolayı daha faziletlidir. Birincisi, o kimse netice itibariyle günahkâr da olsa mü'mindir. Diğer taraftan Allah'ın o kimseye mutlaka azap edeceğini bildirdikten sonra, onun için af dilersen bu senin için haramdır. Çünkü Allah cehenneme lâyık kıldığı kimseler için af dilenmesini yasaklamıştır. Allah'ın, azap edeceğini bildirdiği kimse için af dilenmesi ve "Yâ Rabbi, sadece beni öldürme" şeklinde, Allah'ın vadinden dönmesinin istenmesi nehyolunmuştur. Zîra Allah, Kur'an-ı Kerîm'de "Her nefis ölümü tadacaktır."(Al-i-İmran,185) buyurmaktadır. Şehâdet kelimesine inananlar için, bu şehâdet ve ikrarları hürmetine affedilmelerine dua etmek efdaldir. Zîra Allaha itaat hususunda, şehâdet kelimesini ikrar etmekten daha faziletli bir şey yoktur. Allah'ın emrettiği bütün farzlar, bu şehâdeti kabul ve tasdik muvacehesinde, yedi kat gök ve yerler arasında bulunan şeylerle, bir yumurtanın mukayesesinden daha küçük bir yer işgal eder. Nasıl ki şirkin günahı en büyük günah ise, şehâdetin ecri de en büyük ecirdir. Allah, şirkin günahının ne kadar büyük olduğunu, hiç bir kötü amel için ifade etmediği bir şekilde belirtmiştir. "Şüphesiz şirk, büyük bir zulümdür."(Lokman,13) Hiçbir kötü amel için Allah, böyle bir ifadede bulunmamıştır. Keza, "Her kim Allah'a şirk koşarsa, yüksekten düşüp de parçalanmış, kuşlar tarafından kapışılmış, yahut rüzgâr tarafından uzak bir yere sürüklenmiş gibi olur."(el-Hacc,31), "Onların, Rahman olan Allah'a oğul isnâd etmelerinden neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak, dağlar parçalanıp çökecektir."(Meryem,91) âyetlerinde görüldüğü gibi, adam öldürme veya daha başka günahlar için, bu şekilde buyurmamıştır.
Talebe: Konuştukça, meselelerin müzakeresine arzumu daha çok arttırıyorsunuz. Bütün mü'minlere hizmetinizden dolayı Allah sizi hayırla mükâfatlandırsın. Mü'minlerin iyisi ve günahkârı hakkındaki sözleriniz, görüş ve davranışlarınız ne kadar güzel. Onların faziletini ne kadar müdrik ve onlara karşı ne kadar müşfiksiniz. Fakat adi ve hak ehli, ehl-i kıble olmalarına rağmen, birbirlerine karşı üstün olma durumu var mıdır? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Adi ve Hak ehli, Allah'ın mukaddes emirlerine hürmet konusunda aynı seviyededirler. Fakat onların bir kısmı; ilim, delil, mukaddes ilâhî emirlere ta'zim ve davet, bu konuda sıkıntılara katlanmak ve ümmetin bozulmaması hususunda büyük gayret sarfetmelerinden, onların haklarını aramak ve müdafaa etmek bakımından, diğerlerinden üstündür. Tıpkı, düşman karşısında el ve gönül birliği yapmış bir ordunun fertlerinin; harp bilgisi, karşılıklı mücadele, hile, silah ve harp malzemelerini kullanmak ve askeri harbe teşvik hususunda, birbirinden farklı bir durum arzetmesi gibi onlar da, birbirinden farklıdırlar.
Talebe: Yemin ederim ki, bundan daha açık bir kıyas bilmiyorum. Fakat mü'min büyük günahları işlediği zaman, Allah düşmanı olur mu? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'min tevhidi terketmediği müddetçe, bütün günahları da işlemiş olsa, yine Allah düşmanı olmaz. Zîra düşman, düşmanına buğz ve nefret besler, noksanlık izafe eder. Halbuki mü'min, büyük günah irtikap etmesine rağmen, Allah'ı her şeyden daha çok sever. Keza mü'min, ateşte yakılması yahut da Allah'a kalbinden iftirada bulunması hususunda muhayyer bırakılsa; ateşte yakılmayı, Allah'a gönlünden iftira etmeye tercih eder.
Talebe: Eğer Allah, mü'mine her şeyden daha sevgili ise. niçin mü'min O'na isyan ediyor? Seven, sevdiğinin emrine isyan eder mi?
Âlim (r.a.): Evet; çocuk babasını sever, fakat bazan da ona âsi olur. Mü'min de böyledir, her ne kadar isyan etse de, Allah ona her şeyden daha sevgilidir. Şehvet, zahir ve galiptir, bir çok şiddetli arzular üstün geldiği için, mü'min Allah'a âsi olur. Bir sultanın işini yapan vazifeli kimse, işini terkederse karşılığında çeşitli işkenceler görür. Fakat serbest bırakılınca, eğer gücü yeterse işine döner. Keza kadın, doğum esnasında en büyük sıkıntılarla karşılaştığı halde, aradan zaman geçip iyi olunca çocuk istemesi bunun misalidir.
Talebe: Şehvetin galip gelmesi hususunu belirtiyorsunuz. Zîra, birçok âbid kişiler vardır ki, şehvet onları sarsmıştır. Fakat günahkâr mü'min, günah işlerken, işlediğinden dolayı hesaba çekileceğini biliyor mu? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'min irtikâp ettiği günahı, azaba çekileceğini bilerek işlemez. Fakat işlediği günahı ya Allah'ın affedeceğini ümit ettiği için veya hastalık ve ölümden önce tevbe edeceğini umduğundan dolayı işler.
Talebe: Kişi azaba uğrayacağından korktuğu bir şeyi işlemeye teşebbüs eder mi?
Âlim (r.a): Evet, kişi kendisinden korktuğu yiyecek, içecek, harp, deniz yolculuğu vs. gibi şeylere yönelir. Eğer insan için, batmadan kurtulmak ümidi olmasaydı hiçbir zaman deniz yolculuğu yapmazdı. Yahut zafer ümidi bulunmasaydı, hiçbir zaman harbetmezdi.
Talebe: Doğru söylediniz. Ben kendimden biliyorum. Zararlı bir yiyecek yediğim zaman, pişman olup, bir daha o yiyeceği yememeye karar veriyorum, amma onu görünce de sabredemiyorum. Fakat acaba küfür nedir?
Âlim (r.a.): Küfrün ismi ve açıklaması vardır. Küfür, inkâr ve yalanlama manâsıyla açıklanır. Küfür, Arapça bir kelimedir. Araplar, küfür kelimesini, inkâr mânâsına koymuşlardır.Allahu Taâlâ da kitabını Arapça inzal etmiştir. Meselâ, bir kimsenin diğerinde, birkaç dirhem alacağı varsa, zamanı gelince alacak-borç muamelesi bitirilir. Eğer, borçlu borcunu kabul edip de ödemezse alacaklı Arapçada "mâlatanî=benden mühlet istedi" der, fakat borçlu borcunu red ve inkâr ederse "kâferenî=inkâr etti" der ve bir önceki kelimeyi kullanmaz. Keza mü'min de red ve inkâr etmeksizin, bir farizayı terkedince günahkâr olarak isimlendirilir. Eğer, farizayı inkâr ederek terkederse, bu takdirde kâfir ve Allah'ın farzlarını inkâr eden kimse diye isimlendirilir.
Talebe: Kişinin inkâr ettiğinden dolayı, inkarcı; tasdik ettiğinden dolayı tasdik edici, günah işlediği için günahkâr, iyilik yaptığı için de iyi diye isimlendirilmesi doğru ve bilinen bir şeydir. Fakat, acaba tevhidi benimseyen ve fakat Hz. Muhammed'i inkâr ediyorum, diyen kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Bu vâkî olmaz. Eğer olursa o kimseyi Allah'ı inkâr eden, Allah'ı bildiği iddiasında yalancı kimse sayarız. Onun, Hz. Muhammed'i inkâr etmesi ile, Allah' ı inkâr ettiği neticesine ulaşılır. Çünkü Allah'ı inkâr etmiş olan, Hz. Muhammed'i de inkâr etmiş olur. Allah'ın inkârı, Hz. Muhammed'i inkârı cihetinden dolayı değildir. Nitekim Hristiyanlar, tek olan, evlât edinmeyen, Allah'ı inkârlarından dolayı onun, üç ilâhın üçüncüsü olduğunu iddia ettiler. Keza Yahudiler, hiçbir şeye muhtaç olmayan, lütfunu esirgemeyen, benzeri olmayan, mülkün sahibi Allah'ın fakir, eli bağlanmış, Uzeyr'in de Allah'ın oğlu olduğunu ve Allah'ın insan şeklinde bulunduğunu iddia etmişlerdir. Ateşi ilâh edinenler, güneş ve aya secde edenler de bu durumdadır. Oysaki Kur'an'da "Bizim âyetlerimizi ancak kâfirler inkâr ederler."(el-Ankebut,47), "Öyle değil, Rabbine yemin olsun ki, onlar aralarında çıkan ihtilaflarda seni hakem kılmadıkça, verdiğin hükümden dolayı hiçbir sıkıntı duymayıp teslim olmadıkça îman etmiş olmazlar."(en-Nisa,65) buyurulur. O halde Allah'ı bilen ve fakat Hz. Muhammed'i inkâr eden kimsenin, Allah'ı inkâr ettiğine, Hz. Muhammed'i inkârı ile istidlal ederiz. Meselâ bir adam 20 kafiz (18 Kg'lık bir ölçü) ağırlığındaki bir yükü taşıyabileceğini iddia eder, biz de onun iki kafizi bile taşımaktan aciz kaldığını görürsek; iki kafizi taşımaktan aciz kalan kimsenin yirmi kafizi taşımak hususunda daha çok aciz kalacağını anlarız. Bunun gibi, "Ben Allah'ın hak olduğunu biliyorum, fakat şu insanın onun mahlûku olduğunu kabul ve ikrar etmiyorum," diyen kimsenin, iddia ettiği konuda yalancı olduğunu hemen anlarız. Çünkü o kimse Allah'ı hakikaten bilip, ona inansa idi, bütün her şeyin O'nun mahlûku olduğunu da bilirdi. Keza yakınından aynı mesafede; yanan bir kandil ile, yanmakta olan büyük bir ateş bulunan kimse, kandili gördüğünü ve fakat yanan koca koca odunları görmediğini iddia ederse, onun yalancı olduğunu anlarsın. Çünkü kandilin yandığını gören kimsenin, yanmakta olan kocaman ateşi daha çok görmesi icabeder.
Talebe: Beni itminana ulaştırdınız. Fakat Allah'ın Resulü için: "Ben senin Allah'ın resulü olduğunu biliyorum, fakat seni öldürmek istiyorum," diyen kimsenin durumu nedir?
Âlim (r.a.): Bu; mevzu karıştırmak isteyenlerin ileri sürdükleri meselelerdendir. Allah'ın resulü olduğunu bildiği halde bir kimsenin, onun katlini, ölümünü veya eziyet çekmesini istemesi mümkün değildir. Bu, bir başkasının kendisi için, bütün insanlardan daha sevgili olduğunu iddia etmesine karşılık, "Ben seni ellerimle öldürmek, etini yemek istiyorum," demesine benzer. Allah'ın birliğini kabul ve Hz. Muhammed'e îman ettiğini belirten kimse, Hz. Peygamber için "O bir a'râbî idi veya fakirdi," şeklinde bir ayıp ve kusur ortaya koyma çabası içinde bulunmaz. Eğer Allah'ı bilir ve Hz. Muhammed'in, O'nun resulü olduğuna îman ederse, Allah ve Resulü onun gözünde, belirtilmek istenen ayıp ve kusurlardan münezzeh olur. Yüce Allah, Kur'an'da Resulünün makamının yüksekliğini "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur."(en-Nisa,80) âyetinde belirterek, onu mahlukatından bütün insan ve cinlerin önderi, emir ve kanunlarının emini kılmıştır. Bunun için Kur'ân-ı Kerîm'de "Resul size neyi verirse, onu alın; sizi neden yasaklarsa ondan kaçının."(el-Haşr,7) buyurulmuştur.
Talebe: Siz bana bir nur getirdiniz, Allah da kıyamet günü sizin yolunuzu aydınlatsın. Acaba Allah'ı bildiğini iddia eden ve fakat Allah'ın çocuk edindiğini iddia etmek isteyen kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Allah Allah!.. Bu sualin şıklarından biri veya diğeri mümkün olmaz. Mesele, tek bir meseledir. Bu ve benzeri sualler, zihin karıştırmak isteyenlerin sualleridir. Ölü katiyen ihtilam olmayacağı halde, nasıl olur da ölünün ihtilam olduğunu söyleyebilirsiniz? Bunun gibi Allah'ın birliğine inandığı halde böyle söyleyen bir kimse olmaz.
Talebe: Yemin ederim, bu sualler sizin dediğiniz gibi zihinleri karıştırmak isteyenlerin sualleridir. Şüphesiz ki bunlar muhal sözlerdir. Fakat acaba bu günün münafıklığı nedir? Bu münafıklık ilk devrin münafıklığı değil midir? Bu günün küfrü de ilk devrin küfrü değil midir? İlk devrin münafıklığı nasıldır?
Âlim (r.a.): Evet. bugünün münafıklığı ilk devrin münafıklığı, bugünün küfrü de ilk devrin küfrüdür. Keza bugünün İslâm'ı da ilk devrin İslâmıdır. Bunu sana anlatayım: İlk münafıklık, kalble inkâr ve yalanlama, dille tasdik edermiş gibi görünme ve ikrar idi. Aynı halde olanlar için durum, bugün de aynıdır. Yüce Allah, münafıkları kitabında şöyle tavsif eder: "Münafıklar sana geldiğinde, biz şahitlik ederiz ki, sen Allah'ın Resulüsün, derler." Allah onları reddetmek ve yalanlamak için "Şüphesiz ki, Allah, senin Resulü olduğunu bilir Allah şahitlik eder ki münafıklar şüphesiz yalancıdırlar."(el-münafikun,1) Allah'ın onları yalanlaması, onların dedikleri şeyin yalan olmasından dolayı değildir. Fakat, onların yalancılıkları dilleri ile açıkladıkları gibi, ikrar ve tasdik durumunda bulunmamalarıdır. Keza Allah onlar hakkında şöyle buyurur: "İman edenlerle karşılaştıkları zaman, biz îman ettik, derler. Şeytanları ile başbaşa kaldıkları zaman, biz sizinle beraberiz, biz ancak alay edicileriz, derler."(el-Bakara,14) Yani onlar, Hz. Peygamber ve ashabına, dilleriyle ikrar ve tasdiki açıklamak suretiyle alay ettiklerini belirtmektedirler.
Talebe: Yemin ederim ki bu, bilinen doğru bir şeydir. Fakat hangi sebepten dolayı Allah, insanları kâfir ve mü'min diye isimlendirdi? Biz de onları hangi sebepten dolayı mü'min ve kâfir diye isimlendiririz? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Allah insanları, kalplerindeki şeylerden dolayı, mü'min ve kâfir diye isimlendirmiştir. Çünkü Allah, kalplerde olanı bilir. Biz de insanları, lisanlarından sadır olan tasdik, tekzib, kıyafet ve ibâdetle mü'min veya kâfir diye isimlendiririz. Meselâ, tanımadığımız halde, mescidlerde bulunan, kıbleye yönelerek namaz kılan kimseleri gördüğümüz zaman, onları mü'min olarak isimlendiririz, kendilerine selam veririz. Bununla beraber, onların Yahûdî veya Hristiyan olmaları da mümkündür. Keza, Hz. Peygamber devrinde, lisanlarıyla îman ettiklerini açıklayan münafıkları, ashap mü'min olarak isimlendiriyordu. Halbuki onlar, kalplerindeki inkâr ve tekzipten dolayı Allah katında kâfirdirler. İşte bundan, kâfir olmaları mümkün olduğu halde, insanların açığa vurdukları îman alâmeti ile, onların mü'min olduklarına hükmedeceğimiz neticesini çıkaracağımızı iddia ediyoruz. Diğer bir kısım insanları da, mü'minlerin şekil ve kıyafetleriyle izhar etmeyip, kâfirlere-ait şeklî özellikleri gösterdikleri için kâfir diye isimlendiririz. Muhtemelen bunlar, Allah'a imanları ve bizim bilgimizin dışında namaz kılmak gibi bir durumları varsa, Allah katında mü'min olabilirler. Bizim onları kâfir bilmemizden dolayı Allah bizi cezalandırmaz. Çünkü Allah bizi, kalplerde bulunanı ve gizli niyetleri bilmekle mükellef kılmamıştır. Ancak Rabbimiz, insanlardan sâdır olan amellere göre onları, mü'min diye isimlendirmemizi, buna göre onları sevmemizi veya sevmememizi teklif etmiştir. Kalplerde gizli olan şeyleri ancak Allah bilir. Keza, Kirâmen Kâtibin melekleri bile, insanların açığa vurdukları amelleri yazmakla vazifelidir.Çünkü kalpte bulunan şeyleri bilmeye imkân yoktur. Kalplerde olanı ancak Allah ve Allah'ın kendisine vahyettiği peygamberlerinden başka kimse bilmez. Vahiy olmadan, kalplerde bulunanı bildiğini iddia eden, âlemlerin Rabbi'nin ilmine sahip olduğunu iddia etmiş olur. Kalplerde ve hariçte, Allah'ın bildiğini, kendisinin de bildiği iddiasında bulunan insan, büyük bir günah işlemiş. Cehennem ve küfrü hak etmiş olur.
Talebe: Şüphesiz doğruyu belirttiniz. Fakat acaba, ircâın( irca, büyük günah işleyen mü'minler için cennetlik veya cehennemliktir şeklinde kesin hüküm vermeyip, onların akıbet ve hükümlerini Allah'a havale etmektir.)aslı nereden gelmiştir? Açıklaması nedir? Akıbetini irca eden kimdir?
Âlim (r. a.): İrcâın aslı meleklerden gelmiştir. Allah, meleklere isimlerin delalet ettiği eşyayı göstererek "Bana bunların isimlerini haber verin."(el-Bakara,31) buyurdu. Bütün melekler hatadan ve ilimsiz söz söyleyerek delâlete düşmekten korkup duraklayarak "Seni tenzih ederiz, senin öğrettiğinden başka bir bilgimiz yoktur."(el-Bakara,32) dediler. Böylece bilmediği şeyi soran, sorduğu konuda aldırmayıp konuşan, isabet etmezse hatalı, isabet ederse ilimsiz ve cahilce söylediği için öğülmeyen kimse gibi bid'at işlemediler. Bunun için Allah, "Bilmediğin şeyin peşine düşme, çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi bundan mes'uldür."(el-İsra,36) buyurur. Yani, gerçek olarak bilmediğini söyleme, demektir. Bu âyetle Allah, Resulüne kesin bilgi olmadan zan ile konuşmak, incitmek, herhangi bir kimseye iftira atmaya ruhsat vermemişken, nasıl olur da insanlar, kesin bilgileri olmadan zanla birbirlerine tecavüz eder ve ayıplarlar? Tevakkufun -duraklamanın-mânâsı ise, haram, helâl veya bizden önceki ümmetler hakkında bilmediğin konularda, sana sorulanlar için "En güzelini Allah bilir" demendir. Eğer üç kimse, bilmediğimiz, tecrübelerimizle ve kendi ölçülerimizle de bilemeyeceğimiz bir sözü bize getirirlerse, bunun ilmini Allah'a havale eder ve tevakkuf edersin.
İrca şöyle bir misalle açıklanabilir: Sen durumları iyi olan bir toplulukta idin. Daha sonra onları, birbiriyle iyi olarak bırakıp ayrıldın. Sonra onların iki zümreye ayrıldıklarını ve birbirlerini öldürdüklerini duydun, onlara geldin. Ayrılırken iyi olarak bıraktığın halde, sonradan birbirini öldüren bu kimselere sorduğun zaman iki zümreden her biri kendisinin zulme uğradığını söyledi. Oysa leh ve aleyhlerinde kendilerinden başka şahit de yoktur. Aralarındaki öldürme fiili sabit olduğu halde mazlum ve zâlim ortada yoktur. Çünkü hasım olan bu iki tarafın birbiri için şehâdetleri caiz değildir, Bu takdirde birbirini öldürmekten dolayı her iki tarafın da, isabetli olmadıklarını bilmen gerekir. Ya iki taraf da hatalı, yahut biri hatalı diğeri isabetlidir.
Günah işleyenlerin cennetlik veya cehennemlik olduklarını söylemeden, onlar hakkındaki hükmü geciktirmen de ircâdır. Zîra insanlar bize göre üç sınıfa ayrılır:
Peygamberler ve peygamberlerin cennetlik olduğunu bildikleri kimseler cennetliktir.
İkinci kısım insanlar, müşriklerdir. Biz onların cehennemlik olduklarına şehâdet ederiz.
Üçüncü sınıf insanlar ise; Allah'ın birliğine inananlar zümresidir. Biz bu konuda tevakkuf ederiz, onların cennet ve cehennem ehli olduklarına şehadet etmeyiz. Onlar için ilâhî affı ummakla birlikte, azaba çekileceklerinden de korkarız. Onlar, Allah'ın buyurduğu gibi "İyi ameli, kötü bir amelle karıştırmışlardır, olur ki Allah onların tevbelerini kabul eder."(et-Tevbe,102) deriz ve Allah'ın onları affedeceğini umarız. Keza, "Allah şüphesiz ki, kendisine şirk koşulmasını affetmez. Ondan başkasını dileyeceği kimse için affeder."(en-Nisa,48) buyurulmuştur. Bunun için günah işleyenlerin de günah ve hatalarının neticesinden korkarız.
Talebe: Ne kadar doğru, açık ve hakka yakın söz söylediniz. Fakat acaba, peygamberler ve onların söyledikleri kimselerin dışında, pek çok oruç tutup, namaz kıldığını gördüğümüz kimsenin cennete girmesi gereklidir, diyebilir miyiz? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Hakkında nass ile cennet vacip kılınanlardan ötesi için cennetliktir, diyemem. Cehennemlikler için de durum aynıdır.
Talebe: "Mü'min zina edince, başından gömleğinin çıkarıldığı gibi, îmanı da çıkarılır, sonra tevbe edince îman kendisine iade edilir"(Bkz, Ebû Davud, es-Sûnne 15; et-Tirmizi, el-îman 11.) hadisini rivayet eden kimseler için ne dersiniz? Eğer tasdik ederseniz Haricîlerin (Haricîler, ameli îmanın bir parçası olarak düşünen, büyük günah işleyenin kafir olduğunu iddia eden bir fırka.) prensiplerini kabul etmiş olursunuz. Onların görüşlerinden şüphe ederseniz, Haricîlerin prensiplerinde de şüpheye düşmüş ve ifade ettiğiniz haktan rücû' etmiş olursunuz. Eğer, râvilerin sözünü tekzip edecek olursanız, onlar da sizi Hz. Peygamber'in sözünü yalanlamış olmakla suçlarlar. Çünkü onlar, Hz. Peygamber'e ulaşıncaya kadar, bu hadisi muteber kişilerden nakletmişlerdir.
Âlim (r. a.): Tekzip etmek, ancak "Ben Hz. Peygamber'in sözünü yalanlıyorum," diyen kimsenin yalanlamasıdır. Lâkin bir kimse "Ben Hz. Peygamber'in söylediği her şeye îman ederim, fakat o kötülük yapılmasını söylemedi, Kur'ân'a da muhalefet etmedi" derse, bu söz o kimsenin, Hz. Peygamber'i ve Kur'ân-ı Kerim'i tasdik etmesi; Allah'ın Resulünü, Kur'ân'a muhalefetten tenzih etmesidir. Eğer, Hz. Peygamber, Kur'ân'a muhalefet etse ve Allah için hak olmayan şeyleri kendiliğinden uydursa idi, Allah onun kudret ve kuvvetini alır, kalp damarını koparırdı. Nitekim bu husus Kur'ân'da şöyle belirtilir: "Eğer peygamber söylemediklerimizi bize karşı, kendiliğinden uydurmuş olsa idi, elbette onu kuvvetle yakalar, sonra da kalp damarını koparıverirdik. Sizin hiçbiriniz de buna mâni olamazdı."(el-Hakka,45,47) Allah'ın peygamberi, Allah'ın kitabına muhalefet etmez, Allah'ın kitabına muhalefet eden kimse de Allah'ın peygamberi olamaz. Onların rivayet ettikleri bu haber Kur'ân'a muhaliftir. Çünkü Allah; Kur'ân-ı Kerîm'de "Zina eden kadın ve erkek.."(en-Nur,2) âyetinde zâni ve zâniyeden iman vasfını nefyetmemiştir. Keza, "Sizden fuhşu irtikap edenlerin her ikisini de.."(en-Nisa,) âyetinde Allah "sizden" kaydı ile Yahûdî ve Hristiyanları değil, Müslümanları kasdetmektedir. O halde Kur'ân-ı Kerîm'in hilafına, Hz. Peygamber'den hadis nakleden herhangi bir kimseyi reddetmek, Hz. Peygamber'i reddetmek veya tekzip etmek demek değildir. Bilakis, Hz. Peygamber adına bâtılı rivayet eden kimseyi reddetmek demektir. İtham Hz. Peygamber'e değil, nakleden kimseye râcidir. Hz. Peygamber'in söylediğini duyduğumuz, yahut duymadığımız her şey can, baş üstünedir. Biz onların hepsine îman ettik, onların Allah'ın Resûlü'nün söylediği gibi olduğuna şehadet ederiz. Keza Hz. Peygamber'in, Allah'ın nehyettiği bir şeyi emretmediğine, Allah'ın kullarına ulaştırılmasını emrettiği bir şeye de mâni olmadığına şahitlik ederiz. O, hiçbir şeyi Allah'ın tavsif ettiğinden başka şekilde tavsif etmez. Yine şehadet ederiz ki O, bütün işlerde Allah'ın emrine muvafakat etmiş, hiçbir bid'at ortaya koymamıştır. Allah'ın söylemediği hiçbir şeyi de, Allah'a isnat etmemiştir. Bunun için Allahu Taâlâ "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur."(en-Nisa,80)) buyurmaktadır.
Talebe: Çok güzel açıkladınız. Fakat içki içen kimsenin, kırk gün ve kırk gece namazının kabul olunmayacağını iddia eden kimse için ne dersiniz? Bana iyilikleri yıkan ve iptal eden bu hususu açıklayınız.
Alim (r. a.): "Allah, içki içen kimsenin kırk gün ve kırk gece kıldığı namazı kabul etmez." (et-Tirmizî, el-Eşribe 1; Ibnu'l-Hanbel, 11/176, V/171.)
sözünün açıklamasını bilmiyorum. Söz sahiplerinin sözlerinin, hakikate kesin olarak aykırı olduğunu bildiğimiz bir açıklama yapmadıkları sürece, onları yalanlamam. Biz biliyoruz ki Allah, kulunu işlediği günahtan dolayı cezalandırır veya günahını affeder. Allah, kulunu işlemediği günahtan ötürü cezalandırmaz, kulun işlediği farzları hesap eder, günahlarını da yazar. Meselâ, bir kimsenin malının zekâtından, daha fazla vermesi gerekirken, elli dirhem verdiğini kabul edelim. Bu durumda Allah onu verdiği miktardan dolayı değil, vermediği miktardan dolayı cezalandırır. Verdiği miktarı kul lehinde değerlendirir. Keza bu kimse oruç tutar, namaz kılar, hacca gider ve adam öldürürse, bu hususta iyilikleri hesap edilir, kötülükleri ise aleyhine yazılır. Allah bu konuda Kur'ân'da şöyle buyurur: "Kazandığı iyilik kendi lehine, yaptığı kötülük de kendi aleyhinedir."(el-Bakara,285), "Bir iş yapanın amelini ben, elbette boşa çıkarmam."(A’li-İmran,195), "Yalnız işlediklerinizin karşılığı ile cezalandırılacaksınız."(Yasin,54), "Ancak işlediklerinizin cezasını göreceksiniz."(et-Tahrim,7), "Kim zerre miktarı iyilik işlerse karşılığını görür, kim de zerre miktarı kötülük işlerse karşılığım görür"(ez-Zilzal,8,8), "Küçük, büyük her şey yazılıdır."(El-Kamer,54) Bu duruma göre, iyilik ve kötülükler az da olsa Allah tarafından yazılmaktadır. "Biz kıyamet günü adalet terazilerini koyacağız. Hiçbir kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmayacaktır. Hardal tanesi ağırlığınca olsa da biz onu hesaba katacağız. Bizim hesap görmemiz elverir."(el-Enbiya,47) Bütün bunların aksini iddia eden kimse Allah'ı zulümle tavsif etmiş olur. Oysaki Allah zulmetmeyeceği hususunda kullarını temin etmiştir: "Hiçbir kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmaz."(el-Enbiya,47), "Ancak işlediklerinizin cezasını görürsünüz."(es-Saffat,39), "Kim bir zerre miktarı iyilik işlerse onun mükâfatını, kim de zerre miktarı bir kötülük işlerse onun cezasını görür."(ez-Zilzal,6,7) âyetleri bu hususu belirtmektedir. Allah, iyiliklere mukabelede bulunduğu için, kendisinin şekûr olduğunu ifade etmiştir. O, merhametlilerin merhametlisidir.
İyiliklere gelince, onları üç şeyden biri boşa çıkarır.
Bunların birincisi, Allah'a şirk koşmaktır. Bu konuda Allah, "Her kim îmanı inkâr ederse, bütün işledikleri boşa gider."(el-Maide,5) buyurmuştur.
İkincisi, bir kimseyi azad etmek, veya sıla-i rahimde bulunmak yahut Allah rızası için bir malı sadaka olarak verdikten sonra gazaplanmak veya gazap haricinde iyilik yaptığı kimseyi minnet altında bırakmak için "Ben sana sıla-i rahimde bulunmadım mı?.." ve benzeri şeyler söyleyerek başa kakma durumudur. Bu ve benzeri durumlarda o kimsenin sevabı suratına çarpılır. Zîra Yüce Allah "Sadakalarınızı, başa kakma ve eza vermek suretiyle iptal etmeyin."8el-Bakara,264) buyurmaktadır.
Üçüncüsü, başkalarına gösteriş yapmak için, amel işlemektir. Riya için yapılan salih ameli Allah kabul etmez. Bu üç günahın ötesindekiler, iyilikleri yıkıp boşa çıkarmazlar.
Talebe: Çok güzel ifade ettiniz. Fakat acaba, sizin kâfir olduğunuz hususunda, şahitlik eden bir kimse hakkında, sizin şehâdetiniz nedir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Benim şehâdetim, onun yalancı olduğu yönündedir. Bundan dolayı onu, kâfir değil, yalancı olarak isimlendiririm. Zîra haram iki türlüdür: Allah'a karşı işlenen haram, kullara karşı işlenen haram. Allah'a karşı işlenen haram, şirk koşmak, tekzip etmek ve küfürdür. Allah'ın kullarına karşı işlenen haram ise, kullar arasında cereyan eden haksızlıklardır. Allah ve Resulünü yalanlayan kimsenin, beni yalanlayan kimse gibi olması gerekmez. Çünkü Allah ve Resulünü yalanlayan kimsenin günahı, bütün insanları yalanlamasından dolayı kazanacağı günahtan daha büyüktür. Benim kâfir olduğuma şehâdet eden kimse bana göre yalancıdır. Onun benim hakkımda yalan söylemesi, benim de onun hakkında yalan söylememi helâl kılmaz. Zîra Allah "Bir kavme düşmanlığınız, sizi adaletsizliğe sevketmesin. Âdil davranın, çünkü adalet takvaya en yakın olandır."(el-Maide,8) buyurmaktadır.
Talebe: Bu iyi bir hususiyet. Fakat kendisinin kâfir olduğuna şehâdet eden kimse için ne dersiniz?
Âlim (r. a.): Onun kendisi hakkında söylemiş olduğu yalanın, tahkik edilmesinin benim için gerekli olmadığını söylerim. Çünkü o, kendisinin eşek olduğunu söylese, benim doğrudur, demem icabetmez. Fakat Allah ile bir ilgisi olmadığını belirtir veya "Ben Allah ve Resulüne iman etmiyorum" derse, kendisinin mü'min olduğunu söylese de ben onu kâfir diye isimlendiririm. Keza Allah'ın birliğini kabul eden ve Allah katından gelen her şeye îman eden kimse, kendisi için kâfir dese bile, ben ona mü'min derim.
Talebe: O kimsenin kendisi için ifade ettiğinden daha güzelini söylediğinizi görüyorum. Siz bu iyiliğe daha çok lâyıksınız. Fakat o kimse bana "senin dininle veya kulluk ettiğinle bir ilgim yoktur" derse durumu ne olur?
Âlim (r. a.): Bana böyle söylerse acele etmem ve o kimseye "Allah'ın dini ile mi, yoksa Allah ile mi ilgin yoktur?" diye sorarım. Bu iki sözden birini söylerse ona kâfir ve müşrik derim. Fakat "Ben Allah'tan ve Allah'ın dininden ilgimi kesmiyorum, fakat senin dinin ile ilgimi kesiyorum. Çünkü senin dinin, Allah'ı inkârdır, senin taptığından ilgimi kesiyorum, zîra sen şeytana tapıyorsun." derse ona kâfir demem, çünkü o, beni tekzip etmektedir.
Talebe: Yemin ederim, bu söz takva ve ihtiyat ehlinin sözüdür. Fakat acaba şeytana itaat eden, onun rızasını gözeten kimse, kâfir ve şeytana tapan olmaz mı? Bu hususu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Bu sual ile ne kasdettiğini biliyor musun? Şüphesiz mü'min, Allah'a isyan ettiği zaman, ameli her ne kadar taat ve rıza yönüyle şeytana muvafık olsa da işlediği bu masiyet ile şeytana itaat eden, onun rızasını isteyen ve ona yönelen kimse olmaz.
Talebe: Bana, ibâdetin açıklamasını yapın.
Âlim (r.a.): İbâdet kelimesi, taat, rağbet ve rubûbiyetin ikrarı mânâlarına gelen şümullü bir kelimedir. Kul îman etmek konusunda, Allah'a itaat ederse, kendisinde Allah'tan ummak ve korkmak durumu hâsıl olur. Bu üç haslet kulda mevcut olunca, Allah'a ibâdet etmiş olur. Allah'tan ummak ve korkmak hâli bulunmayınca, bir kimse mü'min olamaz. Fakat nice mü'minler vardır ki, bir kısmında Allah korkusu daha çok, bir kısmında da daha azdır. Keza, Allah'tan başka bir kimseye, sevabını umarak ve gazabından korkarak itaat eden kimse, ona ibâdet etmiş sayılır.. Eğer her konuda yalnız itaat ile amel etmek ibâdet olsa idi, Allah'tan başkasına itaat eden herkes, itaat ettiklerine ibâdet etmiş olurlardı.
Talebe: Ne kadar güzel söylediniz. Fakat acaba bir şeyden korkan yahut bir şeyden menfaat uman kimse, kâfir olur mu?
Âlim (r. a.): Korku ve ummak iki halde yahut da iki halden birinde bulunur. Bir kimseden uman yahut korkan kimse, onun Allah'ın izni olmadan kendisine zarar veya fayda vermeğe muktedir olduğu görüşünde ise, kâfir olur. Diğer durumda, bir kimse hayrı Allah'tan umduğu, yahut Allah'ın kendisini başkalarının eline düşürmek, yahut bir şeyi sebep kılmakla vereceği beladan endişe ettiği için başkasından korkar veya umarsa bu kimse kâfir olmaz. Çünkü baba, evlâdının kendisine faydalı olmasını, kişi hayvanının kendisini taşımasını, komşusunun kendisine iyilik etmesini, devlet başkanının kendisini korumasını umar. Bu durumda kâfirlik bahis konusu olmaz. Çünkü umduğunu Allah'tan ummaktadır. Kendisini evlâdından ve komşusundan faydalandırmasını, içtiği ilaçtan şifa ihsan etmesini, Allah'tan ümit eden kimse kâfir olmaz. İnsan bazen şerden korkar, Allah'ın kendisini kötü şeylerle müptela kılmasından korkarak kaçar. Meselâ, Allah'ın resul seçtiği ve kelâmı ile mümtaz kıldığı Hz. Musa Allah ile arasında bir elçi olmadan "Beni öldürmelerinden korkarım."(eş-Şuara,14;al-Kasas,33) demişti. Peygamber Efendimiz mağaraya saklanmıştı. Bu durumda onlar için küfür katiyyen bahis mevzuu olamaz. Keza insan yırtıcı hayvanlardan, yılan yahut akrepten veya evinin yıkılması, sel afeti ve zarar verecek yiyecek yahut içeceklerden korkar. Bütün bu durumlarda insana küfür veya şüphe hali değil, ancak korkmak arız olmuş olur.
Talebe: Şüphesiz bildiklerimizi söylediniz. Fakat bu mahlûklardan, Allah'tan korktuğumuzdan daha çok korkan mü'minin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'minin, Allah'tan daha çok korktuğu hiç bir varlık yoktur. Zîra mü'min şiddetli bir şekilde hastalandığı, yahut Allah'tan gelen kötü bir musibete uğradığı zaman bile, gizli veya açık olarak 'Yarabbi, ne kötü yaptın," demez. Bunu içinden de söylemez. Buna mukabil Allah'ı daha çok zikreder. Eğer bu musibetin yüzde biri, dünya hükümdarlarının birisinden gelmiş olsa idi; o kimse güvendiği kimselere, hükümdarların duymadığı yerde onun zulmünü, kalbi ve lisanı ile ifadeden çekinmezdi. Halbuki mü'min gizli, aşikâr, sıcak, soğuk her yerde Allah'ın emrini gözetir. Dünya hükümdarlarının emirleri ise gizli, açık, isteyerek yahut istemeyerek, her hal ve kârda gözetilmez. Meselâ, bazan bir mü'minin soğuk bir gecede yıkanması gerekir, hoşuna gitmese de uykusundan uyanır, Allah'tan başkasının bilmediği bir durum için ve sırf Allah'tan korktuğu için gusleder. Keza şiddetli sıcakta, susuzluktan yanıp kavrulduğu halde orucunu tutar. Yanında kimse bulunmadığı halde Allah'ın emrini gözetir, sabreder. Allah'tan korktuğu için feryâd etmez. Buna mukabil bir kimse, bir hükümdarın huzurunda bulunduğu müddetçe ondan korkar, fakat uzaklaşınca korkmaz. Bütün bunlardan anlıyoruz ki, mü'minin Allah'tan daha çok korktuğu hiçbir varlık yoktur.
Talebe: Yemin ederim, kendi nefsimizden de anlayabileceğimiz bir hususu ifâde ettiniz. Fakat acaba, îman ve küfrün ne olduğunu bilmeyen bir kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a): Şüphesiz ki insanlar; Yüce Allah'ı bilme ve tasdik etmeleri ile mü'min, inkâr etmeleri sebebiyle de kâfir olurlar. Allah'ın kulu olduklarını ikrar, Allah'ın birliğini ve O'nun katından gelen şeyleri tasdik ettikleri zaman, îman ve küfrün ne demek olduğunu bilmeseler de, îmanın hayırlı, küfrün de şerli bir şey olduğunu bildiklerinden dolayı, kâfir olmazlar. Meselâ kendisine bal ve sabır(Sarı renkli, acı bir madde.)getirilen bir kimse ikisinden de tadar; balın tatlı, sabırın da acı olduğunu bilir. O kimsenin acılık ve tatlılık mefhumunu bilmediği söylenemez. Söylenecek tek şey onun acılık ve tatlılık isimlerini bilmediğidir. İman ve küfür isimlerini bilmeyen de böyledir. Fakat o kimse îmanın iyi , küfrün de kötü olduğunu bilir. Bu durumda olan bir kimsenin Allah'ı bilmediği söylenemez. Sadece îman ve küfür isimlerini bilmiyor denilir.
Talebe: Acaba mü'min azap görürse, îmanı ona fayda verir mi? Kendisinde îman mevcut iken, îman ettikten sonra azaba maruz kalır mı? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Suallerin içinde, benzerini sormadığın meseleleri sordun. Ben inşallah sana o konularda fetva vereceğim. "Mü'min eğer azap görürse îmanı fayda verir mi? Kendinde îman olduğu halde azaba uğrar mı?" diyorsun. Evet, îman mü'mine fayda verir, çünkü îman onu en şiddetli azaptan korur. En şiddetli azap ise ancak kâfirin azabıdır. Zîra küfürden daha büyük günah yoktur. Bu durumda bulunan mü'min Allah'ı inkâr etmemiş, fakat emrettiği bazı hususlarda ona âsi olmuştur. Eğer Allah, ona azap ederse işlediği nisbetinde azap eder. İşlemediği şey için azap etmez. Tıpkı adam öldüren ve fakat hırsızlık yapmayan kimsenin, sadece katil suçu ile cezalandırılıp, hırsızlık suçu ile cezalandırılmaması gibi. Nitekim Allah Kur'ân-ı Kerîm'de "Yaptıklarınızdan başkasıyla karşılık görmezsiniz."(Yasin,54) buyurmaktadır. Hastalığı az olan hastanın durumu daha ehvendir. Dünyada azap çekip, en şiddetli azaptan kurtulan sadece bir nevi azap çeken kimsenin durumu, iki çeşit azap çeken kimseden daha kolaydır. Mü'min de böyledir, eğer işlediği bir günah için azap görürse, bu iki günah için çekeceği azaptan daha hafif olur.
Talebe: Yemin ederim ki bu, doğru bildiğimiz şeylerdendir. Fakat acaba ibâdetleri muhtelif ve çok olduğu halde, kâfirlerin küfrü niçin aynıdır? Keza semadakilerin îmanı ile, yeryüzündekilerin îmanı; -oysaki meleklerin yapmaları gereken çeşitli amelleri varken- niçin birdir?
Âlim (r.a.): Meleklerin yapmaları farz olan ameller, bizim yapmamız farz olan amellerden başkadır. Meleklere farz olan ve bizden önceki ümmetlere de farz kılınmış olan şeyler de, bize farz kılınanlardan farklıdır. Sema ehlinin îmanı, evvelki ümmetlerin îmanı ve bizim îmanımız ise, birdir. Çünkü hepimiz îman ettik ve yalnızca Allah'a ibâdet ettik. Tıpkı bunun gibi, kâfirlerin küfrü ve inkârı bir ve fakat ibâdetleri farklıdır. Mesela bir yahûdîye kime ibâdet ettiğini sorarsanız, "Allah'a ibâdet ediyorum," der. Allah'ı sorduğun zaman, onu beşer şeklinde yaratmış olan oğlu Üzeyir olduğunu söyler. Bu durumda olan kimse Allah'a îman etmiş olmaz. Eğer bir hristiyana, kime ibâdet ettiğini sorarsan, "Allah'a ibâdet ediyorum," der. Allah'ı sorduğun zaman da, O'nun İsa'nın cesedinde ve Meryem'in rahminde gizlenen, bir yere sığan ve giren varlık olduğunu söyler. Bu durumda bulunan kimse ise Allah'a îman etmiş olmaz. Mecûsiye de, kime ibâdet ettiğini sorarsan, o da, "Allah'a ibâdet ediyorum," diye cevap verir. Fakat Allah'ı sorduğun zaman, onun ortağı, eşi ve çocuğu bulunan bir varlık olduğunu söyler. Bu durumda olan bir kimse de, Allah'a îman etmiş olmaz. Bütün bu kimselerin Allah'ı bilmemeleri ve inkârları birdir. Vasıfları, sıfat ve ibâdetleri ise çok ve değişiktir. Mesela, üç kişi var, bunlardan biri kendisinde, dünyada eşi bulunmayan bir beyaz inci mevcut olduğunu iddia ediyor. Daha sonra bir kara üzüm danesini çıkararak, bunun inci olduğuna yemin ediyor. Diğerleri ile bu konuda tartışmaya giriyor. Bir başkası kendisinde dünyada benzeri bulunmayan bir inci olduğunu iddia ederek bir ayva çıkarıyor ve bunun inci olduğuna yemin edip insanlarla münakaşaya giriyor. Üçüncüsü, eşsiz kıymetteki incinin kendisinde bulunduğunu iddia ederek, bir çamur parçası çıkarıyor ve bunun inci olduğu hususunda yemin ederek, başkalarıyla bahse giriyor. Bu üç kişi inciyi bilmedikleri konusunda birleşmişlerdir. Zîra, sıfatları çok ve değişik olmasına rağmen, hiçbiri inciyi bilmemektedirler. İşte böylece sen, onların tavsif ve ibâdet ettiklerine, ibâdet etmediğini bilirsin. Çünkü onlar üç yahut iki ilâh tavsif ediyorlar, tavsif ettiklerine de ibâdet ediyorlar. Oysaki sen, bir olan Allah'ı tavsif ediyorsun. O halde senin ibâdet ettiğin ma'budun, onların ibâdet ettiklerinden başkadır. Onların ma'budu da, senin ibâdet ettiğinden başkasıdır. Bunun için Kur'ân'da: "De ki, ey kâfirler, ben sizin taptıklarınıza tapmam, siz de benim taptığıma tapmazsınız."(el-Kafirun,1,3) buyurulmuştur.
Talebe: Anlattığınız bu konuyu, belirttiğiniz veçhile öğrendim. Fakat niçin onlar, Allah Rabbimizdir, dedikleri halde, Allah'ı bilmeyen kimseler oluyorlar?
Âlim (r. a.): Şüphesiz ki onların, Allah Rabbimizdir, dediklerini biliyorum. Oysa ki onlar bununla da Allah'ı bilmiyorlar. Çünkü Allah "Onlara gökleri ve yeri kim yarattı" diye soracak olsan, "Allah, derler. Sen de Allah'a hamdolsun de. Onların çoğu bilmezler."(Lokman,25)buyurmaktadır. Yani onların çoğu, anasından kör olarak doğan bir sabînin, hiçbir şey bilmeksizin geceyi, gündüzü, sarıyı, siyahı söylemesi gibi bu sözü gayri şuuri olarak söyleyenler gibidir. Böyle kâfirler Allah'ın ismini, mü'minlerden işitmişler, işittiklerini de bilmeden söylemektedirler. Bunun için Kur'ân-ı Kerîm'de "Âhirete inanmayanların kalpleri, inkâr edicidir, kendileri de kibirlidir."(en-Nahl,22) buyurulmuştur.
Talebe: Bu husus belirttiğiniz gibi. Fakat acaba peygamberi Allah vasıtasıyla mı bilirsiniz, yoksa Allah'ı peygamber vasıtasıyla mı bilirsiniz? Peygamberi Allah vasıtasıyla bilirseniz, bu nasıl olur? Halbuki peygamber sizi Allah'a çağırmaktadır. Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Evet, peygamberin peygamberliğini Allah tarafından biliriz. Her ne kadar peygamber Allah'a çağırırsa da, hiç bir kimse, Allah'ın gönlüne tasdik ve peygamber olduğu bilgisini koymadan, peygamberin hak ve doğru söylediğini bilemez. Bunun için Allah "Sen şüphesiz ki, sevdiğini hidayete ulaştıramazsın, fakat Allah dilediğini doğru yola iletir."(el-Kasas,56) buyurmaktadır. Eğer Allah'ı bilmek, peygamberler vasıtasıyla olsaydı, insanlara marifetullah nimetini ihsan etmek, Allah'tan değil, peygamberlerden olurdu. Halbuki Rabbini bilme nimetini peygambere ihsan eden de Allah'tır. Peygamberi insanlara da tanıtarak tasdik ettirmesi, Allah'ın insanlar için bir nimeti ve lütfudur. Kul, bildiği hayrı ancak Allah cihetinden bilir, dememiz gerekir.
Talebe: Beni rahatlattınız. Fakat acaba, velayet ve berâetin açıklaması nedir? Velayet ve berâet bir kimsede içtima eder mi?
Âlim (r.a.): Velayet, iyi amelden dolayı hoşnutluk, berâet de kötü amelden dolayı hoşnutsuzluk demektir. Her ikisi de bazen bir insanda birleşebilir, bazen de birleşmezler. İyi ve kötü işler işleyen bir mü'mine yaptığı iyi işlerde muvafakat eder ve onu seversin, işlediği kötü şeylerden dolayı da ona muhalefet eder, ayrılır ve sevmezsin. Bu, sorduğun velayet ve berâetin bir kimsede birleşmesinin misalidir. Kâfir olan, kendisinde iyi bir durum bulunmayan kimseye de buğzeder ve bütün kötülüklerinde kendisinden ayrılırsın. Daima sevdiğin ve hiçbir davranışından hoşnutsuzluk duymadığın kimse ise bütün iyi şeyleri işleyen ve kötü şeylerden sakınan mü'min kimsedir. Sen onun her hususiyetini sever, hiçbir şeyinden hoşnutsuzluk duymazsın.
Talebe: Çok güzel söylediniz. Fakat acaba, nîmete küfür ne demektir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Nimete küfür, kişinin nimetlerin Allah'tan olduğunu inkâr etmesidir. Eğen nimetlerden birini inkâr ve onun Allah'tan olmadığını iddia ederse o kimse Allah katında kâfir olur. Böylece Allah karşısında kâfir olan, nimetlerini de inkâr eder. Yüce Allah Kur'ân-ı Kerîm'de "Onlar Allah'ın nimetlerini itiraf ederler, sonra da inkâr ederler."(en-Nahl,83) Yani kâfirler gecenin gece, gündüzün de, gündüz olduğunu bilirler. Sıhhat, zenginlik ve ulaştıkları rahat ve bolluğun nîmet olduğunu itiraf ederler. Fakat onların asıl lütuf ve ihsan edici olan Allah'a değil, kendilerinin ibâdet ettikleri şeye nisbet ederler. Bundan dolayı Allah, onların Allah'ın nimetlerini itiraf edip sonra da onları inkâr ettiklerini ifade eder. Yani onlar, nimetlerin hiçbir benzeri olmayan Allah'tan olduğunu inkâr ederler.
Ancak Allah'tan yardım dileriz. Onun yardımı bize kâfidir, O ne güzel vekildir. Allah'u Taâlâ, Efendimiz Muhammed aleyhi's-selâm ve onun âl ve ashabına salât ve selâm eylesin.
Elhamdülillah, el-'Âlim ve'l-Müte'allim burada bitti.
Hadislerle Hanefi Fıkhı-III
Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması
12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği
13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği
14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı
V. MEST ÜZERİNE MESH..
1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği
2. Meshin Süresi
3. Meshin Yapılış Şekli
4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek.
5. Çoraplar Üzerine Mesh.
6. Sargı Üzerine Mesh.
VI. KADINLARA MAHSUS HALLER..
1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi
2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi
3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi
4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu.
5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı
6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü.
7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması
8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması
9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği
10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı
11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri
12. Loğusalığın En Uzun Süresi
13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı
14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği
VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ.
1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi
2. Meninin Necis Olduğu.
Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu.
3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği
4. Şarabın Necis Olduğu.
5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı
6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği
7. İzi Kalan Necasetin Hükmü.
8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı
9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği
10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı
VIII. TAHARETLENME..
1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu.
2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu.
3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması
4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi
5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı
6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı
7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ.
8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı
9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği
10. Uyulması Gereken Kurallar
getirilmek istenirse burada kabul kelimesinin açıklanması gerekmektedir. Kabul, bir şeyden hedeflenen maksadı o şeye sonuç olarak bağlamaktır. Bir kimse, kendisinden özür dileyen kimsenin özrüne ondan hedeflenen maksadı bağlamışsa "Kabile fülanün özre fülanin: Falan filanın özrünü kabul etti" denir. Maksat ise o suçu ve günahı silmektir. Buna göre şöyle denebilir: Namazdan maksat, onun Yüce Allah´ın emrine uygun olarak geçerli biçimde vuku bulmasıdır. Bu maksat hâsıl olunca, zikrettiğimiz tefsir uyarınca kabul sabit olur. Kabul bu tefsire göre sabit olunca, sıhhat da sabit olur. Kabul buna göre sabit olmazsa sıhhat de olmaz. Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan nakledildiğine göre o kız kardeşi Esmâ´dan bir gerdanlık ödünç almış fakat kaybolmuştu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) onu bulmaları için bazı kimseleri görevlendirmişti. Onlar gerdanlığı bulmuşlardı. Fakat bu esnada namaz vakti gelmiş, yanlarında su bulunmadığı için de namazlarını abdestsiz kılmışlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.)´e geldiklerinde durumu anlatmışlar ve bunun üzerine de teyemmüm âyeti nazil olmuştur.[1] Muhakkik âlimlerden bir kısmı bu hadisten hareketle su ve toprağın olmaması durumunda namazı abdestsiz kılmanın farz olacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak hadiste toprağın bulunmadığından söz edilmemektedir. Hadise göre onların sadece suları bulunmamaktaydı. Ancak o sırada suyun yokluğu su ve toprağın bulunmaması gibi idi. Zira o esnada sudan başkası temizleyici değildi. Onların bu hadiste istidlal şekilleri şöyledir: Gerdanlığı arayan sahâbîler namazın farz olduğuna inandıkları için abdestsiz namaz kılmışlardır. Bu dönemde abdestsiz namaz kılmak yasaklanmış olsaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) onların yaptığına mutlaka karşı çıkardı. İmam Şafiî, Ah-med b. Hanbel, muhaddislerin ve İmam Malik´in mensuplarının çoğu bu görüştedir. Ancak onlar bu durumda namazın tekrar kılınıp kılınmayacağm-da ihtilaf etmişlerdir. İmam Şafiî bunun vacip olduğunu söylemiş, mensuplarının çoğu da ona katılmıştır. Onlara göre böyle durumlar nadir olur. Dolayısıyla namazın tekrar kılınmasını engel sayılmaz. Ahmed b. Han-bel´den yapılan meşhur nakle, Müzenî, Sahnun ve İbnü´l-Münzire göre bu durumda namazı tekrar kılmak farz değildir. Bunlar delil olarak söz konusu hadisi zikrederler. Bunlara göre namazı tekrar kılmak farz olsaydı bunu Hz. Peygamber (s.a.v.) mutlaka o anda açıklardı. Zira gerekli olduğu halde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı geciktirmesi söz konusu olmaz. Ancak bu görüş, "Namazı tekrar kılmak hemen gerekmemektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı ihtiyaç anından geciktirmesinden bahsedilemez. Bu durumda namazın tekrar kılınacağına dair başka bir delile ihtiyaç vardır" diye eleştirilmiştir.
Bize göre hadisin metninden abdestsiz namazın olmayacağı anlaşılmaktadır. Namazın kazasının delilleri ise meşhurdur. Söz konusu olayda namaz sahih olmayacağına göre kazası vaciptir. Yerinde açıklanacağı üzere bize göre namazın kazası en kısa zamanda kılınmalıdır. Sözü edilen hadise de şöyle cevap verilebilir: Metin kısmında zikredilen delil sebebiyle kazasının vacip olduğunu bildiklerinden sözü edilen sahâbîler namazı abdestsiz olarak kılar gibi yaptılar. Dolayısıyla namazı tekrar kılmalarını emretmeye gerek olmamıştır" denilebilir. Bu bir ihtimaldir. İhtimalin bulunduğu yerde istidlal imkânı kalmaz.
Konuyla ilgili ed-Dürrü´l-muhtar´dak\ (1,259) açıklama şöyledir: Necis bir yere hapsedilip su ve toprak bulamayan veya hastalığı sebebiyle bunları kullanamayan kimse İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre namazı erteler. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´a göre ise kuru yer varsa rükû ve secde yaparak, değilse ima ile namaz kılar gibi yapması vaciptir. Oruçta olduğu gibi daha sonra bu namazı tekrar kılar. Fetva da buna göredir. Sahih rivayete göre İmam Ebû Hanife (r.a.) de daha sonra bu görüşü benimsemiştir.
Reddü´l-muhtar´daki açıklama şöyledir: el-Hılye´de. belirtildiğine göre bu durumda doğru olan namazın imâ ile kılınmasıdır. Zira böyle bir yerde secde edecek olunursa necasete bulaşması söz konusu olacaktır. Neylü´l-evtâfdz. (1,252) zikredildiği üzere böyle durumlarda namaz kılar gibi yapılmasının delili, Buhârî ("î´tisâm", 2) Müslim ("Hac", 412) ve Ahmed b. Han-bel´de (II, 247) Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet edilen hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Size bir şey emrettiğimde onu gücünüzün yettiği Ölçüde yerine getirin" buyurmuştur.
Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması
Neylü´l-evtâr´da (I, 250) Ebû Ümâme (r.a.)´den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yeryüzü benim ve ümmetim için mescit ve temizleyici kılındı. Dolayısıyla namaz vakti nerede olmuşsa ümmetimin mescidi ve ab-dest için temizleme vasıtası hemen oradadır" buyurmuştur. Hadisi Ahmed b. Hanbel (V, 248) rivayet etmiştir. el-Ümevî dışındaki ravileri sika, o ise sa-dûktur. Teyemmüm için namaz vaktinin girmesine dair Şevkânî´nin zikrettiği diğer delil ise, teyemmüm emrinin namaz vaktine ulaşmakla kayıtlanmaşıdır. Bilindiği gibi namaz vaktine ulaşmak ancak vaktin girmesiyle mümkün olabilir. (Neylü´l-evtâr, 1,252) Ancak bize göre hadiste buna dair bir delil bulunmamaktadır. Zira hadiste ihtiyaç vaktinden söz edilmektedir. Bilindiği gibi namaz, vakti girmeden kılınamaz. Hadiste namaz vaktinden önce teyemmüm alınacağından da bahsedilmemektedir. Bu durumda sözü edilen delil isabetli değildir. Teyemmüm abdest ve guslün yerine geçtiğine ve bunlar namaz vaktinden önce alınabileceğine göre aynı husus teyemmüm için de geçerlidir.
12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği
305. Nafi´in nakline göre îbn Ömer (r.a.), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Medine evlerinin görülebileceği bir yer olan Mirbedü´n-naam´da teyemmüm ederken gördüm" demiştir.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 180) rivayet etmiştir. Hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: Hadis sahihtir. Onu rivayette Amrb. Muham-med b. Ebî Rezîn tek kalmıştır. O sadûk bir ravidir. Buhârî ve Müslim hadisi rivayet etmemişlerdir. Yahya b. Saîd el-Ensârî ve diğer raviler onu Nafi´den mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Buna göre Nafi, "İbn Ömer (r.a.) Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmümle ikindi namazını kıldı. Medine´ye geldiğinde güneş yükselmişti, fakat o namazını tekrar kılmadı" demiştir. Zehebî de Telhîs´mde Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.
Burada, "Bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´nın mukim olduklarına dair bir delil bulunmamaktadır. Bu durumda söz konusu rivayet mukim iken teyemmüm edileceğine delil olabilir mi Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´mn yolcu olmalarına ve Medine´ye girmeden teyemmüm etmelerine engel nedir " soruları sorulabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü edilen vakitte mukim veya yolcu olduğuna dair bilgi bulamadım. Nafi´in Muvatta´d&ki rivayeti ise İbn Ömer (r.a.)´mn mukim olduğunu kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Buna göre Nafi îbn Ömer (r.a.) ile birlikte Curf mevkiinden dönerken Mirbede geldiklerinde îbn Ömer (r.a.) devesinden inerek temiz toprakla teyemmüm etmiştir, (el-Muvatta, "Taharet", 121) Aynî´nin Umdetü´l-kârf´de (II, 166) belirttiğine göre İmam Şafiî Curf´un Medine yakınlarında bir yer olduğunu, Zübeyr Medine´ye bir mil, îbn İshak ise bir fersah uzaklıkta bulunduğunu söylemişlerdir. Burası müslümanların savaşa çıkacakları zaman ordunun toplandığı bir yerdir. et-Ta´lîku´l-mümecced´de (s. 74) zikredildiğine göre Mirbed Medine´ye bir veya iki mil uzaklıkta bir yerin ismidir. el-Bâcî, "Hadisten mukim iken su bulunmadığında teyemmüm edileceği anlaşılmaktadır. Zira Curf ile Medine arasındaki mesafe seferi olacak kadar bir uzaklık değildir" demiştir. İmam Malik ve mensupları, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Şafiî mukim iken teyemmüm edilebileceği görüşünü benimsemişlerdir. Zür-kânî´nin nakline göre Züfer ve Ebû Yusuf ise mukim iken hiçbir şekilde teyemmümün söz konusu olamayacağı görüşündedirler.
Konuyla ilgili Merâkı´l-felah\aki (s. 66) açıklama şöyledir: Teyemmümün sıhhatinin ikinci şartı, bir mil uzakta bulunmak gibi teyemmümü gerektirecek mazeretlerden birinin bulunmasıdır. Bir mil, zanni galibe göre üç fersah olarak kabul edilir. (Burada fıkhî konularda kesine yakın bilgiyle hareket edilmesi gerektiğine de işaret edilmelidir.) Tercih edilen görüş budur. Yani âlimlerin çoğunluğuna göre tercih edilen görüş bir mil uzaklıkta bulunmaktır. Bu uzaklıkta bir yere gitmekte güçlük vardır. Din de teyemmümü güçlüğü ortadan kaldırmak amacıyla meşru kılmıştır. Böyle bir durumda kişi sudan bir mil mesafe uzaklıkta bulunduğu için teyemmüm eder. Doğru olan görüşe göre kişi şehirde de olsa sudan bir mil uzaklıkta bulunması teyemmümü mubah kılar. Bize göre de İbn Ömer (r.a.)´nm uygulamasının buna delâleti açıktır. Zira o Medine şehri sınırları içinde teyemmüm etmiştir. Bu, şehirde de olunsa su bulunmadığında teyemmüm edileceğine delâlet etmektedir.
13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği
306. Ebü´l-Cüheym b. Haris b. Simme el-Ensârî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´e selam verdiğinde O (s.a.v.) önce duvara doğru gidip ellerini ve yüzünü mesh etmeden selamını almamıştır. (Buhârî, "Teyemmüm", 2)
Hadisle ilgili Aynî´nin açıklaması şöyledir: Mezhebimizin bazı âlimleri Ebü´l-Cüheym hadisinin taşla teyemmüm yapılabileceğine delil olduğunu söylemişlerdir. Zira Medine evlerinin duvarları siyah taştan yapılmıştır. İbn Battal´m açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarda teyemmüm alması, İmam Şafiî´nin teyemmümün toprakla olması şartının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Zira bilindiği üzere söz konusu duvarların toprakla bir ilgisi olmadığı gibi duvar üzerinde toprak da bulunmamaktadır. Kir-mânî ise söz konusu hadisin İmam Şafiî´nin yanlışlığını ortaya koymadığını söylemiştir. Zira ona göre duvarda toprağın bulunmadığı bilinmemektedir. Böyle bir iddia açık bir zorlamadır. Çünkü duvarda her zaman toprak bulunmayabilir. Ancak bu, hiçbir zaman bulunmayacağı anlamına gelmez.
Bazen de duvarda toprak bulunabilir. Hatta çoğunlukla duvarlarda toz bulunur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir. Bu durumda toprak bulunmaz şeklindeki mutlak ifade, bulunabilir şeklindeki mukayyed ifadeye göre anlaşılmalıdır. Bize göre duvar taştan yapılmışsa üzerinde toprak olmaz. Zira taş toprağı tutmaz. Bu, özellikle siyah yalçın taştan yapılan Medine duvarları için geçerlidir. Kirmânî´nin, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir" açıklaması ise doğru değildir. Çünkü söz konusu hadisi İmam Şafiî, İbrahim b. Muhammed > Ebü´l-Huveyris isnadiyla rivayet etmiştir. Yukarıda zikrettiğimiz üzere o zayıf bir hadistir. Begavî´nin onu hasen olarak nitelediği ileri sürülebilir. Ancak bize göre bu doğru değildir. Çünkü isnad-daki hem İmam Şafiî*nin hem de hocasının hadis aldığı raviler zayıftır. Dolayısıyla İmam Malik ve diğer âlimlerin de ifade ettiği gibi bu iki ravi hadisleri delil olacak seviyede değildir. Ayrıca hadisin isnadında kopukluk da bulunmaktadır. İsnada Ebü´l-Cüheym ile A´rec arasından Umeyr düşmüştür. Daha önce de zikredildiği gibi Buhârî ve diğer hadis âlimlerinin rivayetlerinde isnadda Umeyr zikredilmektedir. İsnaddaki kopukluğu Beyhakî de söylemiştir. Hadisteki bir başka illet ise "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği" kısmıdır. Bu kısım İbrahim b. Muhammed dışındaki ravilerin rivayetlerinde bulunmamaktadır. Bilindiği gibi hadisteki ilave sadece sika raviler tarafından yapıldığında kabul edilmektedir.
Bize göre asa ile taşı eşelemekle ondan toprak çıkmaz. Hadis sahih veya hasen kabul edildiğinde zahirinden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla dış yüzeyini temizlemek amacıyla eşelediği anlaşılır. Hadisin hasen olduğu ve eşeleme ilavesinin sabitliği bir an için kabul edilecek olsa bundan duvarın yüzeyine bulaşmış olan toprağın giderilmesi gibi bir sonuç lazım gelir ki bu durumda hadis Şafıîlerin aleyhine bir delil olur. Bu konuda İbn Battal´ın açıklaması doğrudur. Kirmânî´nin ona cevabı ise zorlama bir cevaptır. Daha önce zikrettiğimiz Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz toprak müslümanın abdest suyudur" hadisi ile "Temiz yeryüzü ile teyemmüm edin"[2] âyeti de görüşümüzü desteklemektedir. Zira âyet ve hadiste zikredilen "saîd" kelimesi sadece toprağa değil "Kaygan bir düzey haline gelir"[3] âyetinde olduğu gibi yalçın taşa da şamildir. Bu durumda Merakı´l~felah´da (s. 69) da zikredildiği üzere "saîd" kelimesini sadece toprak olarak belirlemek doğru değildir. İbn Abbas (r.a.)´in toprak diye tefsir etmesi yer yüzeyinde galib olanın toprak olması sebebiyledir. Onun bu yorumu "saîd" kelimesinin yer yüzeyini kapsayacak şekilde anlaşılmasına engel değildir.
307. Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Resûlullah (s.a.v.) ailesiyle cinsel ilişkide bulunup kalkmaya üşendiğinde elini duvara vurarak teyemmüm ederdi. (Kalkınca da gusül ederdi.)
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafia (I, 202) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de zikredildiği üzere isnadında müdellis ravilerden Bakıyye b. Velid bulunmaktadır. Ancak bize göre bu durum hadisi delil olarak kullanmamıza engel değildir. Zira burada tedlis irsal gibidir. Ayrıca Beyha-kî´nin şu rivayeti de hadisi desteklemektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde abdest alır veya teyemmüm ederdi. Fethu´l-bârVde zikredildiği üzere isnadı hasendir.
Semhûdî´nin Hulâsatü´l-vefâ (s. 119) isimli eserinde zikrettiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarının evlerinin duvarları taştandı. Evler çamurla sıvalıdır. Genellikle duvarda toz bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla eşelediği de sabit değildir. Bu durumda üzerinde toz olmayan duvarla teyemmümün yapılabileceği ortaya çıkmaktadır.
14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı
308. Şerik > Ebû İshak > Haris isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.), "Seferî iken cünüp olan kimse vaktin sonuna kadar bekler, su bulamazsa teyemmüm ederek namazını kılar" demiştir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 186) rivayet etmiştir ve isnadı hasendir. Haberin konuya delâleti açıktır. Metninde bulunan "Televveme" kelimesi "bekler" mânasmdadır. Teyemmümü vaktin sonuna kadar geciktirmenin vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Şu halde bu müstehaptır.
309. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´ın babası vasıtasıyla nakline göre Hz. Ömer (r.a.) aralarında Amr b. As (r.a.)´in de bulunduğu bir grupla birlikte umreye gitmişlerdi. Yolun bir kısmında gece istirahatı esnasında Hz. Ömer (r.a.) ihtilam oldu. Sabah vakti ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında su bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.) devesine bindi ve suya kadar geldi.
Haberi İmam Malik ("Taharet", 114), İbn Vehb, Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, i, 371), Saîd b. Mansur, Tahâvî rivayet etmişlerdir. İbn Vehb söz konusu haberi Müsne£f\nĞQ Süleyman b. Yesar´dan rivayet eder. Onun Hz. Ömer (r.a.)´le birlikte bulunan sahâbîlerden birinin vasıtasıyla rivayetine göre yanında su bulunmadığı bir sırada cünüp olan Hz. Ömer (r.a.), "Ne dersiniz Hareket etsek güneş doğmadan su bulabilir miyiz " diye sordu. Orada bulunanlar, "Evet" dediler. Bunun üzerine hareket ettiler, güneş doğmadan suya vardılar ve Hz. Ömer (r.a.) gusletti. Haber Kenzü´l-ummaVĞQ nakledilmektedir. Haberin birinci isnadı sahihtir. İkinci isnadında ise ismi zikredilmeyen bir ravi bulunmaktadır. Birinci isnaddan anlaşıldığına göre ismi zikredilmeyen ravi Abdurrahman b. Hatıb olmalıdır. O sahabeyi görmüştür. et-Takrîb´dt (s. 116) de ifade edildiği üzere o, büyük tabiilerin sika olanları arasında zikredilmektedir. Kaldı ki isnadındaki söz konusu kopukluk haberi delil olarak kullanmamıza engel de değildir.
Haberin su bulunmadığı zaman teyemmümü vaktin sonuna ertelemeye delâleti açıktır. Hz. Ömer (r.a.) birlikte bulunduğu kimselerde suyun olmamasından hareketle hemen teyemmüm etmemiş, beklemiş ve suyu bulduktan sonra gusletmiştir. Şu halde suyun bir milden daha yakında olduğunu düşünen kişi su aramalıdır. Abdürezzak b. Hemmam´ın Hz. Ali (r.a.)´den nakli de bunu desteklemektedir. Buna göre Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olduğunda gücün yettiği ölçüde su ara, bulamazsan teyemmüm ederek namazını kıl. Su bulursan guslet" demiştir. (el-Musannef, 1,242) Konuyla ilgili Kenzü´l-ummâFdekı (V, 143) açıklama şöyledir: İbn Ömer (r.a.)´nm Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmüm etmesi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Mir-bedü´n-neam mevkiinde -ki tercih edilen görüşe göre Medine´ye bir mesafe uzaklıktadır- teyemmüm ederken gördüğünü nakletmesi sebebiyle biz sözü edilen mesafenin bir mil olarak takdir edilmesini uygun görmekteyiz. Abdürezzak b. Hemmam rivayetinin isnadını bulamadım ancak metinde Dârekutnı´den yaptığımız rivayette olduğu gibi diğer rivayetler onu desteklemektedir. Bu yüzden onun hasen olduğu kanaatindeyiz.
V. MEST ÜZERİNE MESH
1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği
Bu başlık altında mestler üzerine mesh etmenin cevazı, abdestli iken giyilmiş olması şartı, cünüplükten yıkanırken çıkarılması gerektiği konuları incelenecektir.
310. Saffan b. Assai (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) seferi iken cünüplük dışında büyük abdest, küçük abdest ve uykudan dolayı mestlerimizi çıkarmadan üç gün üç gece üzerine mesh edebileceğimizi emrederdi.
Hadis Nesâî ("Taharet", 98) ve Tirmizî ("Taharet", 71) tarafından rivayet edilmiştir. Hadisin lafızları Tirmizî´ye aittir. Hadisi İbn Huzeyme de rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikre-dildiği üzere hadisin mestler üzerine mesh etmeye delâleti açıktır.
311. Ebû Bekre´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestli olarak giyilmesi durumunda mestleri seferi olanın üç gün üç gece, mukim kimsenin ise bir gün bir gece giymesine izin verdi.
Bulûğu´l-merâni*da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu da söylemiştir.[4]
Hadisin başlıkta belirtilen hususların tümüne delâleti açıktır. Hadis mes-hin azîmet değil ruhsat olduğuna delâlet etmektedir. Bu hadisin "Emrederdi" ifadesi bulunan yukarıdaki Saffan b. Assai (r.a.) hadisiyle çeliştiği söy-lenebilir. Zira emir hakiki mânasında vücup -ki hakiki manası budur- ifade etmediğinde mendupluk ifade eder. Bu anlamıyla emir, günah ve sevap söz konusu olmayan ruhsata aykırıdır. Bize göre bu son derece yanlıştır. Öncelikle fıkıh usulü kitaplarında ifade edildiği gibi emrin vücup, mendup veya mubaha delâlet ettiği ihtilaflıdır. Doğrusu emir sözcüğü değil de emir kipi vücuba delâlette daha açıktır. Zira "emrolunduk" şeklindeki ifade kullanım bakımından vücup, nedb ve ibaha bildirmede müşterek olmaktadır. Ne emir kipi ne de "Ümirnâ: Emrolunduk", "Emerenî: Bana emretti" veya "Kâne ye´murunâ: Bize emrederdi" şeklindeki sözcükler ayrı bir delil bulunmadıkça emredilen şeyin vacip veya mendup olduğuna delâlet etmez. Vücup bunların hakiki anlamı değildir. Söz gelimi "Emerenî Rabbî: Rab-bim bana emretti" ifadesi, vücup, mendup veya mubah olarak Rabbim bana izin ve ruhsat verdi mânasına gelmektedir. Böylece bu ifadede emir ve ruhsat birlikte bulunmaktadır. İkincisi, emrin vücuba delâlet etmemesi, onunla mendubun kastedildiği anlamına gelmez. Başka bir delil bulunmadıkça böyle bir durumda emrin en alt düzey olan mübahlığa hamledilmesi daha uygun olur.
312. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz abdest alıp mestlerini giydiğinde dilerse cünüplük dışında onları çıkarmasın ve onlara mesh ederek namazlarını kılsın" buyurmuştur.
Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 201) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, 1,181) rivayet etmiştir.[5]
313. Mestlerini çıkardığında etrafındaki I erin kendisine baktıklarını gören Ebû Eyyüb (r.a.), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i mestleri üzerine mesh ederken gördüm. Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" demiştir.
Haberi Ahmed b. Hanbel (V, 421) ve Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebir, IV, 152) rivayet etmişlerdir.[6] Taberânî rivayetinde, Ebû Eyyüb (r.a.)´in kendisi ayaklarını yıkadığı halde başkalarına mest üzerine mesh etmeyi emrettiği, bu durum hatırlatılınca da, "Mesh etmenin kolaylığı size günahı bana aitse benim durumum ne kötüdiir" dediği ilavesi bulunmaktadır. Mecmau´z-ze-vâid´dt zikrediîdiği üzere ravileri sikadır.
Hadisin mest üzerine meshin caizliğine delâleti Ebû Eyyüb (r.a.)´in, "Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" açıklamasıyla ilgilidir. Çünkü o mest üzerine mesh ettikten sonra abdest almanın yani ayaklarını yıkamanın müstehap olduğunu anlamıştır. Zira Ebû Eyyüb (r.a.) gibi takva sahibi kimselere sünnete aykırı olan hususların hoş gelmesi mümkün değildir. O mestli iken ayakların yıkanmasının müstehap olduğunu ve mesh de edilebileceğini bilmekteydi. Kendisi azimeti seçerken başkalarına ruhsatı emretmekteydi. Dolayısıyla onun söz ve uygulaması arasında bir çelişki bulunmamaktadır.
Suyûtî, Tedrîbü´r -ravfde (s. 191) mest üzerine meshle ilgili hadisin yetmiş sahâbî tarafından rivayet edildiğini yani mütevâtir olduğunu söyler.
2. Meshin Süresi
314. Abdurrahman b. Ebî Bekre´nin babasından nakline göre Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, mukim için bir gün bir gece olarak belirlemiştir.
Zeylaî´nin nakline göre (Nasbu´r-râye, I, 87) hadisi İbn Hibbân {Sahih, IV, 157) rivayet etmiştir.[7] Hadisin konuya delâleti açıktır. Ebû Bekre (r.a.)´in benzeri bir rivayeti önceki konuda geçmişti.
et-Telhîsü´l-habîr´de (1,59) zikredildiği gibi mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetler de bulunmaktadır. Nitekim Huzeyme b. Sabit (r.a.)´in "Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, olarak belirledi. Eğer biz, Resûlullah (s.a.v.)´den (süreyi) artırmasını isteseydik artıracaktı" demiştir. Hadisin son kısmı Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilmiştir. Bu kısım İbn Mâce´de, "Soran kişi artırmasını isteseydi, Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine mesh müddetini beş gün olarak belirlerdi" şeklindedir. İbn Hibbân´da her ikisi de bulunmaktadır. Tirmizî ve diğer rivayetlerde ise sözü edilen ilave kısımlar bulunmamaktadır. Tirmizî´nin nakline göre hadisle ilgili Buharı, "İsnadda bulunan el-Cedelî´nin Huzeyme b. Sabit (r.a.)´den semâı bilinmediği için bana göre hadis sahih değildir" demiş, Yahya b. Mam ise onun sahih olduğunu söylemiştir.[8]
Bu konudaki ikinci hadis Dârekutnî´nin (Sünen, I, 196) rivayetidir. Buna göre Ukbe b. Âmir (r.a.) şöyle anlatmıştır: Cuma günü Şam´dan Medine´ye gitmek üzerine yola çıktım. Huzuruna çıktığımda Hz. Ömer (r.a.), "Mestlerini ayağına ne zaman giydin " diye sordu. Ben, "Cuma günü" dedim. "Onları hiç çıkardın mı " diye sordu. "Hayır" şeklinde karşılık vermem üzerine o, "Sünnete uygun davranmışsın" dedi. Ebû Bekir, "Bu, ga-rib bir hadistir", Ebü´l-Hasan ise, "İsnadı sahihtir" açıklamalarını yapmışlardır.
Bu konudaki üçüncü hadis Ebû Davud´un Übey b. Umâre (r.a.)´den naklettiği rivayettir. Buna göre o şöyle anlatmıştır: "Ey Allah´ın Elçisi mest üzerine mesh edeyim mi " soruma Hz. Peygamber (s.a.v.), ´´Evet" diye cevap verdi. "Bir gün, iki gün, üç gün müddetince mesh edebilir miyim " diye sormaya devam ettim. Hz. Peygamber (s.a.v.) de, "Evet istediğin kadar" buyurdu.[9] Hadisle ilgili Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: İbn Ebî Meryem el-Mudarî´nin Yahya b. Eyyüb > Abdurrahman b. Rezin > Muhammed b. Ebî Ziyad > Ubâde b. Nesiy isnadıyla naklettiğine göre Übey (üç gün mesh edebilir miyim, dedikten sonra sorusuna) yediye kadar devam etti. Resûlullah (s.a.v.) de, "Evet uygun gördüğün kadar meste devam edebilirsin" buyurdu. Ebû Dâvûd açıklamalarına şöyle devam etmiştir: Hadisin isnadında ihtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. Ancak Suleyhî´nin isnadında ihtilaf edilmiştir.
Mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetlerle ilgili cevap amacıyla şunları söyleyebiliriz. Neytü´l-evtâr´da. (I, 179) zikredildiği üzere birinci hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmi-zf´deki açıklaması şöyledir: Hadis sahih olsa da delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadis metninde geçen "Artırmasını isteselerdi, artırırdı" ifadesi, meshin müddetinin artırılabileceği hususunda zan ifade etmektedir. Zira söz konusu ifade onların böyle bir soru sormadıklarını ve meshin müddetinin de artırılmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Böyle bir durumim bulunmadığına delâlet eden bir haberle meshin müddetinin artabileceği sonucu nasıl elde edilebilir
İkinci haberde söz konusu edilen hükümden Hz. Ömer (r.a.)´nın vazgeçtiği sahih haberle tespit ediİmiştir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,178) zikredildiği üzere hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmizf dzki açıklaması şöyledir: Sahabeden Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes´ûd, İbn Abbas, Huzeyfe, Muğire, Ebû Zeyd el-Ensârî İbn Abdilberr (r.a.e.)´nin belirttiğine göre tabiîn ve fakihlerin çoğu meshin belirli bir süresinin bulunduğu görüşündeydiler. Bana göre ihtiyata uygun olan da budur. Çünkü mesh tevatürle sabit olmuş, bu hususta ehl-i sünnet ittifak etmiştir. Gönül onların ittifakına meyleder. Zira onların çoğu, yolcu olmayan (mukim) için meshin müddetinin beş vakit namazdan fazla yani bir gün bir gece, yolcu için on beş vakit namaz yani üç gün üç gece olduğunda ittifak etmişlerdir. Bir âlim namazını kesin bilgiye dayalı kılmalıdır. Burada kesin bilgi, meshin müddeti konusunda icmâ edilen süre dışında ayakları yıkamaktır. Âlimler yolcu için üç günden fazlası, yolcu olmayan için ise bir günden fazlasında icmâ etmemişlerdir.
Burada vazgeçtiği tespit edildikten sonra Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" açıklamasının önemi kalmadığını ifade etmeliyiz. Muhtemelen Hz. Ömer (r.a.) başlangıçta böyle düşünüyordu. Fakat daha sonra doğruyu görünce bundan vazgeçmiştir. Kaldı ki konuyla ilgili yer verilen hadis merfûdur ve meshin süresini açık bir şekilde ortaya koymaktadır, Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" ifadesi hükmen merfû olsa da, bu konuda sarih olan merfû hadise karşı koyacak güçte değildir.
Zayıf oiması sebebiyle üçüncü hadisle ilgili cevap vermeye, onun hakkında açıklama yapmaya gerek görmüyorum. BuradaMecmau´z-zevâid*de (1,105) Meymune rivayetini de zikretmeliyiz. Buna göre onun, "Ey Allah´ın Elçisi! Kişi mestlerini her vakitte çıkarmalı mı " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayır, uygun gördüğü kadar meste devam edebilir" diye cevap vermiştir. Hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, XIII, 5) rivayet etmiştir. İsnadında Dârekutnî´nin leyse bi´l-kavi (o kadar güçlü değil) lafzıyla nitelediği Ömer b. İshak b. Yesar bulunmaktadır. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda zikretmektedir. Bu hadis hakkında cevap mahiyetinde söylenmesi gereken, onun sahih hadislerin bulunduğu bir konuda deli! olamayacağıdır.
3. Meshin Yapılış Şekli
315. Hz. Ali (r.a.), "Eğer din (akıl) ve re´yle olsaydı, mestin üstünü değil de altını mesh etmek daha uygun olurdu. Halbuki ben, Resûlullah (s.a.v.)´i mestlerinin üstüne mesh ederken gördüm" demiştir. (Ebû Dâvûd, ´Taharet", 63)
Bulûğu´î-merâm´da (s. 11) ifade edildiği gibi haberi Ebû Dâvûd hasen bir isnadla rivayet etmiştir. et-Telhîsü´Uhabîf´de (i, 59) ise haberin isnadının sahih olduğu belirtilmiştir.[10] Abdühayr dışındaki isnaddaki raviler Kü-tüb-i siîte ravileridir. O ise muhadramundan güvenilir bir ravi olup Sünen-i erboa müellifleri ondan rivayette bulunmuşlardır.
316. Zeyd b. Hubab > Hafid b. Ebî Bekir > Salim b. Abdullah > babası isnadiyla rivayet edildiğine göre Hz. Ömer (r.a.), "Abdestli olarak giyilen mestlerin üstlerini mesh etmeyi emretmiştir" açıklamasını yapmıştır.
Nasbu´r-râye´dt (I, 95) zikreditdiği üzere hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Mu-sannef. I, 178) rivayet etmiştir.[11] Halid b. Ebî Bekir dışındaki ravifer İmam Müslim´in de ravileridir. Tehzîbü´t-Tehzifr de, (HI,8l)zikredildiği üzere İbn Hibbân bazı hataiar yaptığını ifade ederek onu es-Sikât´ma almış, İbn Sa´d onun çok hadis rivayet ettiğini belirtmiştir. "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Abdest Alışı" başlığı altında açıkladığımız gibi burada söz konusu edilen cerh ileri seviyede değildir. Ebû Hâtim´in onu "yüktebü hadisuhû: hadisi yazılabilir" lafzıyla nitelemesi onun yer aldığı isnadla nakledilen hadisin delil olabileceğini göstermektedir. Nitekim Mîzânü´l-i´tidâl´de (1,295) Ebû Hâtim´in söz konusu ifadeyle makbul ravileri kastettiği belirtilmektedir.
317. el-Hanefî > Ebû Âmir el-Hazzâz > Hasan isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.) şöyle anlatmıştır: Bevlettikten sonra abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)´i gördüm. Mestleri üzerine mesh etti. Sağ elini sağ mestinin, sol elini sol mestinin üzerine koyarak mestlerin sırtını bir defa mesh etti. Şu anda Resûlullah (s.a.v.)´in parmaklarını mestler üzerinde görür gibiyim.
Nasbu´r-râye´de zikredildiği gibi hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 186-187) rivayet etmiştir.[12] İsnadda bulunan raviler Kütüb-i sitte ravileridir.
el-Hanefî, Abdülkerim b. Abdülmecid veya kardeşi Ubeydullah olabilir. Her ikisi de Kütüb-i sitte ravilerin olup sikadır. et-Telhîsü´l-habîr´dQ (1,59) hadis nakledildikten sonra, "Beyhakî hadisi benzeri lafızlarla Hasan > Muğire (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir ve isnadda kopukluk bulunmaktadır" açıklaması yapılmaktadır. Bununla Hasan-ı Basrî ile Muğire (r.a.) arasında kopukluk bulunduğu ifade edilmektedir. Ancak bize göre bu durum hadise zarar vermez. Zira Hasan-ı Basrî önde gelen âlimlerdendir.
Hadislerin meshin yapılış şekline delâletleri açıktır. Ancak Tirmizî´nin Ebü´l-Velid ed-Dımaşkî> Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hay-ve > Muğire´nin katibi > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etmiştir.[13] Tirmizî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Bu, sahabe ve tabiînden birçok âlimin görüşüdür. İrnam Malik, İmam Şafiî ve İshak b. Râhûye de bu görüştedirler. Ancak hadis illetlidir. Çünkü onu Sevr b. Yezid´den Veiid b. Müslim´den başkası muttasıl olarak rivayet etmemiştir. Ebû Zür´a ve Bu-hârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler. Zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmiştir.
Hadisle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dzki (1,59) açıklaması şöyledir: İmam Şafiî onu el-Üm´dc İbrahim b. Muhammed b. Ebû Yahya vasıtasıyla Sevr´den Veiid b. Müslim gibi rivayet etmiştir. Darekutnî de el-/fef inde Muhammed b. İsâ b. Semî´in Sevr´den aynı şekilde rivayet ettiğini haber vermiştir. Ebû Dâvûd, Sevr´in Recâ´dan hadis işitmediğini söylemiştir. Darekutnî hadisin Abdülmelik b. Umeyr > Muğire´nin katibi Ver-rad > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla naklinde mestlerin altının mesh edildiğinin söz konusu edilmediğini ifade etmektedir. Darekutnî´nin Sünen´ın-de (1,195) yer alan rivayet sözü edilen illetin bulunmadığını ima eder mahiyettedir. Şöyle ki Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz > Dâvûd b. Reşid > Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hayve > Muğire´nin katibi isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.), "Tebük gazvesinde Resûlullah (s.a.v.)´in abdest suyunu döktüm. Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etti" demiştir. Sevr b. Yezid´in "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla rivayet etti" şeklinde rivayet etmesi, onun Recâ b. Hayve´den hadisi semâ yoluyla afdığını ve isnaddaki sözü edilen kusurun ortadan kalktığını göstermektedir. Ancak Ahmed b. Ubeyd es-Saf-far´ın Müsned´inde Ahmed b. Yahya el-Hulvânî vasıtasıyla nakline göre Dâvûd b. Reşid Sevr b. Yezid hadisi "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla nakletti" şeklinde rivayet etmediğini söylemiştir. Bu durumda Dâvûd b. Reşid´in konuyla ilgili açıklamasında ihtilaf bulunmaktadır. Yukarıdaki hadis âlimlerinin açıklamalarıyla birlikte değerlendirildiğinde Dâvûd b. Reşid´in açıklaması isnadın muttasıl olmasını gerektirecek durumda değildir. Ayrıca bize göre konunun başındaki Hz. Aii (r.a.)´in açıklaması mestlerin altının mesh edilmeyeceğini ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in de bunu yapmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Muhtemelen Hz. Peygamber (s.a.v.) elini mestin altına belirli bir sebeple koymuş ravi de bunu mesh olarak anlamıştır. Nitekim Muğire (r.a.)´den yapılan rivayetlerin çoğunda mestlerin altının meshinden bahsedifmemektedir. Burada Tirmizî nüshalarında da bazı farklılıkların bulunduğunu ifade etmeliyiz. Nitekim o, zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde rivayet edildiğini de söylemiştir.
Bize göre doğru olan İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´ dsk\ şu açıklamasıdır: Esrem´in nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Bu hadisi Abdurrahman b. Mehdi´ye zikrettiğimde ´Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla Muğire´nin katibinden bana nakledildi şeklinde rivayet edilmiştir´ diyerek" onun zayıf olduğunu söylemiştir. Dârekutnî de Süne/Tinde (I, 195) Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadiyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet edildiğini ifade etmiştir.
İbn Hacer´in sözü edilen açıklamasını şöyle değerlendirebiliriz: Tirmizî ile ilgili söz konusu açıklama muhtemelen Tehzîbü´t-Tehztb´deki (111,266) bilgilere dayanmaktadır. Buna göre Ahmed b. Hanbel, "Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmemiştir" demiş, aynı bilgiyi Tirmizî de Buhârî ve Ebû Zür´a´dan nakletmiştir. Bu, İbn Hacer´in Tehzib müellifine yaptığı bir ilavedir. Tespitlerimize göre ise Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmesine engel bir durum bulunmamaktadır. Her ikisi de tabiînin üçüncü tabakasından d ir. Recâ b. Hayve´nin sahabeden rivayette bulunmuştur. Hadisi değerlendiren âlimler Tirmizî´nin zikrettiği illetten söz etmemiştir. Tirmizî´in ifadesi ise hadiste söz konusu illetin bulunduğunu belirtmektedir. Yukarıda ifade edildiği üzere Ebû Dâvûd da isnaddaki kopukluk dışında bir kusur zikretmemiştir. Sonuç itibariyle bu dikkate alınacak bir kusur değildir. Ayrıca et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 59) İbn Ömer (r.a.)´in mestlerin hem üzerini hem de altını mesh ettiğine dair rivayetinin sahih olduğu da ifade edilmektedir. Bunu İmam Şafiî (Müsned, s. 16) ve Bey-hakî de (es-Siinenü´l-kübrâ, I, 291) rivayet etmişlerdir.
Burada Dârekutnî´nin isnadını da incelemeliyiz. Onun isnadında bulunan Abdullah, Ebü´l-Kasım el-Begavî´dir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,72) zikre -diidiği üzere o, döneminin önde gelen âlimlerinden hadis hafızı, sadûk bir ravidir. Dârekutnî, Hatib el~Bağdâdî ve diğer âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. et-Takrîb´de (s. 54) ifade edildiği üzere Dâvûd b. Re-şîd, Tirmizî dışındaki Kütüb-i sitte ravilerindendir. et-Takrîb´dç (s. 231) zik~ redildiği gibi Velid b. Müslim de çokça tedlis yapan biri olmakla birlikte Kütüb-i sitte ravilerinden sika bir ravidir. Tirmizî rivayetinde hadisi "Ah-berenâ: Bize kıraat yoluyla nakletti" lafzını kullanarak rivayet etmesi bu rivayette tedlis şaibesi olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Sevr b. Yezid kader görüşünü benimsemesine rağmen et-Takrîb´de (s. 27) ifade edildiği üzere sika ve sağlam bir ravi olup rivayetleri Müslim dışında Kütüb-i sitte´ğg yer almaktadır. et-Takrîb´de (s. 58) zikredildiği üzere Recâ b. Hayve sika ve fakih bir âlim olup rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer almaktadır, et-Takrib´du (s. 230) zikredildiği üzere Muğire´nin katibi de sika ve rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer alan bir ravidir. Muğire b. Şu´be (r.a.) de rivayetleri Kütüb-i sitte´de yer alan bir sahâbîdir. Aynî Şerhu´l-Hidâye´de hadisle ilgili, "Bu sebeple aralarında İmam Şafiî´nin de bulunduğu bazı âlimler mestlerin altına mesh etmenin müstehap olduğunu söylemişlerdir" demiştir. Hanefî âlimlerden BedâV (I, 354) müellifi de yukarıda birkaç sayfa önce zikrettiğimiz üzere, "Bize göre de mestlerin ait ve üstünü mesh etmek müstehaptır" demiştir.
Hadisle ilgili müellifin değerlendirmesi şöyledir: Söz konusu hadislerden meshin yapılışı, Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasından mestlerin üzerine mesh etmenin farz olduğu, mestlerin hem altını hem de üzerini meshin ise müstehap olduğu anlaşılmaktadır. Böylece konuyla ilgili bütün hadislerle amel edilmiş olmaktadır. Rahmetü´t-ümme fi ihtilâfı´l-eimme müellifinin de belirttiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik de
mestlerin hem alt hem de üzerini mesh etmenin sünnet olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Doğrusu bu bilgiye sözü edilen hadisleri inceledikten sonra vakıf oldum. O, "Meshin Yapılışı" başlığı altında şöyle demektedir: Üç mezhep imamına (İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik) söre de mestlerin hem altını hem de üzerini mesh etmek sünnettir. İmam Ahmed mestlerin sadece üzerine mesh etmenin sünnet olduğu görüşündedir. Aslında mestlerin üzerine mesh etmenin sünnet ve yeterli olduğunda, mestlerin sadece altını mesh etmenin ise yeterli olmayacağında ittifak bulunmaktadır. Müellif konuyla ilgili sözlerini şöyle tamamlamaktadır: İbn Abidîn´in de zikrettiği gibi bazı müellifler mestlerin altını mesh etmenin müstehap olduğu görüşünün Hanefî mezhebine nispet edilmesini eleştirmişlerdir. Bu durumda Tâbiu´l-âsâr´da. (s. 88) da zikredildiği gibi mestlerin altını mesh etmenin sözlük anlamında ve mestin altındaki tozu temizlemek amacını taşıdığı şeklinde yorumlamak daha isabetli olacaktır.
4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek
318. Bilal (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederdi.
Neylü´l-evtâr´da (1,96) zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´in-de (I, 95) rivayet etmiştir. Diğer rivayette Bilal (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´i mest ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederken gördüm" demiştir. Ney-lü´l-evtâr´da (1,175) belirtildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´de (VI, 15), Makdîsî ise el-Muhtâre´de rivayet etmişlerdir. Burada hadisin el-Muhtâre´dtkı isnadının Kenzü´l-ummâl (I, 3) ilkelerine göre sahih olduğunu söylemeliyiz.[14]
319. Ebû Abdullah´ın nakline göre Ebû Abdurrahman Abdurrahman b. Avf (r.a.)´in Bilal-i Habeşî (r.a.)´e Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını sorarken tanık olmuştur. Bilal-i Habeşî (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Abdest bozma ihtiyacını gidermek için dışarı çıkardı. Ben de ona su getirirdim. Abdest alır, (başının ön tarafı ile birlikte) sarığına ve mest ayakkabıları üstüne mesh ederdi.
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ("Taharet", 60) fakat sıhhatiyle ilgili bir açıklamada bulunmamıştır.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî de {el-Müstedrek, I, 170) rivayet etmiştir. Zeyİaî´nin belirttiğine göre İbn Huzeyme de Sahih´inds rivayet etmiştir.[15]
Hadislerin mest ayakkabıları üzerine meshe delâleti açıktır. Ailâme el-Halebî´nin el-Kebir´dt (s. 109) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: "Sarığa ve başörtüsüne mesh etmeyi caiz görmediğiniz halde bu hadisi nasıl delil olarak zikrediyorsunuz " diye sorulamaz. Çünkü biz, "Hadisin mest ayakkabısı üzerine mesh edileceğine delâletini, meşhur seviyesine ulaşan mestler üzerine meshle ilgili hadislerce desteklendiği için kabul etmekteyiz. Hadisin diğerlerine delâleti ise meşhur seviyesine ulaşmayan delil ile çeliştiği ve desteklenmediği için kabul etmemekteyiz.
5. Çoraplar Üzerine Mesh
320. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) çorapları ve pabuçları üzerine mesh ederdi.
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de (IX, 251) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´dG (1,258) zikredildiği üzere isnadındaki ravileri güvenilirdir.
321. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest almış, çorapları ve pabuçları üzerine mesh etmişti.
Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 74) ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[16]
322. Süfyan es-Sevrî > Mansur isnadıyla rivayet edildiğine göre Halid b. Sa´d, "Ebû Mes´ûd el-Ensârî kıldan yapılmış çorapları ve pabuçları üzerine mesh ederdi" demiştir.
Avnü´l-ma´bûd´da (i, 62) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzzak b. Hemmam Musannef ´inde (1,199) rivayet etmiştir.[17] İsnadı sahihtir.
Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in söz konusu rivayetini İbn Hibbân Sahih´mdç, (iv, 167) Zeylaî de Nasbu´r-râye´de (i, 96) zikretmişlerdir. Aynî hadis hakkında bazı muhaddislerin yaptığı açıklamaları Şerhü´l-Hidâye´de (1,368) nakletmekte ve onlara cevap vermektedir. O şöyle demektedir: Hadisle ilgili Nesâî Sünenü´l-kübrâ´da, "Bu rivayetinde Ebû Kays´a mütabaat eden herhangi bir kimseyi bilmiyorum. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayete göre Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir" demiştir. Hadisi es-Sünenü´l-kübrâ´smda (I, 283) zikreden Beyhakî, "Hadis münkerdir. Süfyan es~Sevrî, Abdurrahman b. Mehdî,Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn,Ali b. Medînî ve Müslim b. Hac-cac onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayet, ´Resûiuilah (s.a.v.)´in sadece mestleri üzerine mesh etmiş olduğudur´ açıklamasını yapmıştır. Nevevî´nin açıklaması ise şöyledir: "Cerh ta´dile tercih edilir" kuralının ötesinde söz konusu âlimler görüşlerinde tek kalsalar bile Tirmizî´ye tercih edilirler. Halbuki her biri hadis hafızı olan bu âlimler Muğire (r.a.) hadisinin zayıf olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu durumda Tirmizî´nin hadisle ilgili "hasen-sahih" nitelemesi kabul edilemez. Nitekim Beyhakî de es Sünenü´l-kübra sında Ebû Muhammed Yahya b. Mansur´un, "Müslim b. Haccac´ı bu hadisin zayıf olduğunu söylerken işittim. O, ´Ebû Kays el-Evdî ve Hiizey! b. Şurahbîl´den hadis alınmaz. Üstelik onlar önde gelen hadis âlimlerinin Muğire (r.a.)´den ´Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir´ şeklinde rivayet ettikleri hadise muhalefet etmişlerdir.
Bazı muhaddislerin sözü edilen açıklamalarını naklettikten sonra Aynî bunlara cevap olarak şöyle demektedir: îsnadda zikredilen Ebû Kays el-Evdî, Abdurrahman b. Şirvan´dır. Buhârî onun rivayetini Sahih´ıne almış, İbn Maîn onun sika olduğunu söylemiş, ei-Cu´fî de onu sika ve sebt olarak nitelemiştir. Eleştirilen diğer ravi Huzeyl b. Şurahbîl hakkında İclî sika demiş, Buhârî de onun rivayetini Sahih´´ine almıştır. Ayrıca onların rivayetleri güvenilir ravilere aykırı değildir. Onlar farklı bir isnadia onlarda bulunmayan ilâve bilgiler ihtiva eden hadis rivayet etmişlerdir. Tirmizî ve İbn Hibbân da onların rivayetinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda Nevevî´nin, Tirmizî hakkında sözü nasıl kabul edilir de Tirmizî´nin hadisle ilgili ´hasen-sahih´ nitelemesi kabul edilmez Tirmizî´nin bu hadis hakkında verdiği sıhhat hükmü eleştirildiğinde diğer hadisler hakkında verdiği sıhhat hükümlerine nasıl güvenilecektir Beyhakî´ye gelince o sadece onun dediğini nakletmiş ve üzerinde hiç düşünmeden ona itimat etmiştir. Çünkü o bu hadisin önde gelen hadis âlimlerinin rivayetlerine aykırı olduğunu iddia etmektedir. Biz ise bunun aykırılık değil ilave bilgi ihtiva ettiğini söylemekteyiz. Sonuç itibariyle sözü edilen rivayetlerin isnadları hakkında bizim görüşümüze sadece taassup sahibi kimseler karşı çıkmaya devam edebilir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. Hadislerde zikredilen pabuçların mesh edilmesi şöyle açıklanabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in amacı çorapları mesh etmek iken bu arada meshin tamam olabilmesi için elleri pabuçlarına da gitmiştir. Yoksa ellerini pabuçlarına onları da muştaki ilen mesh etmek amacıyla sürmemiştir. Doğru olan da budur. Biz pabuçlara mesh edileceği görüşünde değiliz. Zira buna ihtiyaç yoktur. Ayrıca hadis, Kur´an´daki yıkama emrinin terk edilmesini gerektirecek derecede şöhrete ulaşmış değildir. Hadis bizim görüşümüzle çelişmemektedir. Hadiste zikredilen pabuçların meshi-nin abdestli iken alınan abdestle nafile namazla ilgili olduğu da söylenebilir. Bize göre İbn Huzeyme´nin Sahih´inde (I, 100) rivayet ettiği hadis bunun doğru olduğunu göstermektedir. İbn Huzeyme, hadisi "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Pabuçlarına Mesh Etmesinin Abdestsiz Olduğu İçin Değil Abdest Üstüne Abdest Alma Haline Mahsus Olduğunun Delili" başlığı altında Süfyan > Süddî > Abdühayr isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Ali (r.a.) bir testi su isteyerek onunla hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) bir abdest almış ve pabuçları üzerine mesh etmiştir. Sonra da "Abdestli iken Resûiuilah (s.a.v.)´in abdesti böyledir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi değişik isnadiarla Zeylaî´nin NasbuY-râve´sinde (1,99) zikredilmektedir. Üstat, "Ancak bu, abdestin hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) aimabileceğiy-le ilgilidir" demiştir.
İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara ancak deri ile kaplı yahut pabuca ekli olması halinde mesh edilebileceği görüşünde olduğu meşhurdur. Konuyla ilgili eUHidâye´dt şöyle denilmektedir: İmam Ebû Hanife (r.a.) daha sonraları mest gibi yol yürüyecek kadar sıkı ve kalın olduklarında çoraplara mesh edilebileceği hususunda Yusuf ve Muhamrned´in görüşünü benimsemiştir. Bu durumda mesh gibi olacaklarından aynı hükmü alırlar. Çoraplar üzerine mesh haber-i vâhid, ayakların yıkanması ise kesin delille sabittir. Bu sebeple çoraplar üzerine mesh, ayakları yıkamanın yerine geçmez. Ancak çorap, üzerine mesh edilmesi tevatürle sabit olan mest gibi olduğunda bu caiz olabilir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara mesh edilebileceği hususunda daha sonra Ebû Yusuf ve Muhammed´in görüşünü benimsediği tespit edildiğine göre -ki fetva da buna göredir- konuyla ilgili hadisi yorumlamaya ihtiyaç kalmamıştır. Bu sebeple biz hadisin zahirini esas almaktayız. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in önceki görüşünden vazgeçtiği hakkındaki rivayete güvenmeyenlerin bazıları tarafından açıklandığı üzere hadisi çorapların deriden olması halinde üzerine mesh edilebileceği şeklinde yorulması söz konusu edilebilir. Ancak hadiste çorabın mutlak olarak zikredildiği ve bir fiili hikâye ettiği görülmektedir. Fiilleri umuma hamletmek doğru değildir. Hadiste böyle bir ihtimal bulunsa bile bu konuda delil olarak kullanılabilir mi sorusunu sormak gerekir. Bu durumda hadis her çoraba mesh edilebileceğine dair delil olabilecek seviyede değildir. Bu haliyle hadis üstadımızın da ifade ettiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.)´iıı görüşüne de engel teşkil etmez.
Burada konuyla ilgili İbn Ebî Şeybe´nin Musannef indeki (I, 171) rivayetini de zikredelim. Onun Hüşeym > Yunus > Hasan > Şu´be > Katâde (r.a.) isnadiyla rivayet ettiğine göre Saîd b. Müseyyeb ve Hasan-ı Basrî, "Sıkı örülmüş çoraplar üzerine mesh edilir" demişlerdir. Haberin isnadın-daki raviler Kütüb-i süte ravileridir.
6. Sargı Üzerine Mesh
323. Ebû Ümâme (r.a.), "Uhud savaşında İbn Kami´e yaraladığında Hz. Peygamber (s.a.v.)´i abdest aldığında sargıyı çözüp abdest suyuyla yara üzerine mesh ederken gördüm" demiştir.
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´dt (VIII, 131) rivayet etmiştir.[18] Mecmau´z-zevâia" ds (i, 108) isnadında bulunan Hafs b. Ömer el-Adenî´nin zayıf olduğu ifade edilmektedir. Ancak bizim tespitlerimize göre bu ihtilaflıdır. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb\t (1,41) zikredildiği üzere İbn Ebî Hâtim´in nakline göre Ebû Abdullah et-Tahrânî, "Hafs b. Ömer el-Adenî bize rivayet etti, o sika bir ravidir" demiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi bu tür ihtilaflar hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir.
324. Hz. Ali (r.a.), "Bilek kemiğim kırıldığında Resûlullah (s.a.v.)´e (nasıl abdest alacağımı) sordum. Sargı üzerine mesh etmemi emretti" demiştir.
Kenzü ´1-ummaVde (V, 151) zikredildiği gibi haberi Abdürrezzak b. Hem-mam (el-Musannef, 1,161), İbnü´s-Sünnî ve Ebû Nuaym (tıpla ilgili olarak) rivayet etmişlerdir. İsnadı hasendir.
325. Münzirî, İbn Ömer (r.a.)´nın sargı üzerine mesh ettiğinin sahih olduğunu söylemiş, onun abdest alırken elindeki sargıya mesh ettiğini diğer uzuvlarını ise yıkadığını isnadıyla rivayet etmiştir. (Fethu´l-kadîr, I, 139)
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadislerin sargı üzerine meshe delâlet ettiği açıktır. Fethu´l-kadir´de İbn Ömer (r.a.) ile ilgili haber nakledildikten sonra, "Bu konuda mevkuf hadis merfû hadis gibidir. Çünkü dini bir vazifenin yerine başka bir şey ikame etmek re´yle tespit edilecek bir husus değildir" açıklamasına yer verilmiştir.
VI. KADINLARA MAHSUS HALLER
Bu başlık altında kadınlara mahsus olan hayız, loğusalık (nifas) ve özür halleri (istihâze) konuları incelenecektir.
1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi
326. Osman b. Ebi´l-As, "Hayız olan kadının âdet kanaması on günden fazla devam ederse, o istihâzeli kabul edilir, gusleder ve namazını kılar" demiştir.
el-Cevherü´n-nakfâc (I, 86) ifade edildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 210), Beyhakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,86) haberin isnadında bir sakınca bulunmadığını söylemiştir.
327. Muhammed b. Yusuf > Süfyan isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç gündür" demiştir.
Haberi Dârimî ("Taharet", 89) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre ravile-ri İmam Müslim´in ravileridir. İbn Hacer´in et-Takrîb´de (s. 74) ifade ettiği gibi Süfyan es-Sevrî tabiînden sonra gelen neslin büyüklerindendir. Buhâ-rî ve Müslim onun rivayetlerini eserlerine almışlardır. İbn Hacer Tabaka-tü´l-müdellisîn´dc (s. 2) ise şöyle demektedir: Hadis imamlarının tedlisli rivayetlerini alıp Sahih´ierinde naklettikleri ikinci grup müdellisler, Süfyan es-Sevrî gibi hadiste imam ve tedlisi az olan ravilerdir.
Tespitlerimize göre haberin isnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak bize göre bu, özellikle Süfyan es-Sevrî gibi bir hadis imamından nakledilmesi sebebiyle onu delil olarak kullanmamıza engel değildir. Re´yle tespiti mümkün olmayan konularda mevkuf rivayetlerin merfû hükmünde olduklarını burada tekrar hatırlatalım.
328. Süfyan > Celed b. Eyyüb > Muaviye b. Kurre isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" demiştir. Haberin Veki´ rivayeti, "Üç ile on gün arası hayız, fazlası ise özür (istihâze) kanıdır" şeklindedir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, 1,209) rivayet etmiştir. Celed b. Eyyüb dışındaki raviieri güvenilirdir. Alimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Süfyan es-Sevrî, Hammad b. Seleme, Hammad b. Zeyd, Cerir b. Hazim ve Abdüfvehhab es-Sekafî gibi hadis imamları ondan rivayette bulunmuşlardır. Onun hakkında Ebû Asım, "Zabtı o kadar da güçlü değil fakat âlimlerimiz onun rivayetleri müsamaha ile karşılamışlardır", İbrahim el-Harbî, "Başkası ondan daha sağlamdır", Ebû Hatim ise, "Rivayetleri zayıf bedevi birravidir, naklettiği hadisler yazılır fakat deiil olarak kullanılmaz" şeklinde açıklama yapmışlardır. (Lisânü´l-Mîzân, II, 133)
Tespitlerimize göre söz konusu haberi destekleyen çok sayıda isnadla nakledilmiş başka rivayetler bulunmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârfde (i, 143) bunları zikrettikten sonra, "Bunlar farklı isnadlarla nakledilmiş çok sayıda hadislerdir. Bu durum zayıf olan hadisi hasen seviyesine çıkarır" demiştir. Başka bir tespitimiz de Süfyan es-Sevrî´nin Dârimî´nin rivayeti gibi onu Enes b. Malik (r.a.)´den belağ sigasıyla rivayet etmesidir. Bu, ona göre haberin Enes´ten kesin bir şekilde varid olduğunu gösterir. Eğer öyle olmasaydı kesin biçimde haberi ona nispet etmezdi.
329. Ebû Ümâme´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.
Hadisi Taberânî eî-Mu´cemü´l-kebîr (VIII, 129) ve el-Mu´cemü´I-evsaf´ta (1,189) rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,116) zikredildiği üzere isnadında Ala b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu bilinmemektedir.[19]
330. Ebû Hâmid > Muhammed b. Harun > Muhammed b. Ahmed b. Enes eş-Şâmî > Hammad b. Minhal el-Basrî > Muhammed b. Raşid > Mekhûl > Vasile b. Eska´ isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,219) rivayet etmiştir. Dârekutnî isnadla ilgili, "Hammad b. Minhal meçhul, Muhammed b. Ahmed b. Enes ise zayıftır" açıklamasını yapmıştır.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Bildiğimiz kadarıyla hadislerin hayızın en az süresi üç, en uzun süresinin on gün olduğuna delâletleri açıktır. Süfyan´m rivayet ettiği mevkuf hadisin de konuya delâleti açıktır. Bu, hadisçüere göre sahih kabul edilmeyen bir isnadla merfû olarak da rivayet edilmiştir. Bununla ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 143) açıklaması şöyledir: Dini miktarlar re´y ile tespit edilemez. Bu konudaki mevkuf haberler merfû hükmündedir. Sahabe ve tabiînden gelen rivayetlerin çokluğu sebebiyle insanın gönlü, zayıf bir ravinin merfû oiarak naklettiği rivayeti benimsemeye yönelmektedir. Sonuç itibariyle hayızın en uzun süresinin onbeş gün olduğu görüşünün aksine bunun dini bir aslı bulunmaktadır. Onbeş gün olduğu görüşü hakkında ise ne hasen ne de zayıf hadis bulunmaktadır. İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 360) konuyla ilgili diğer açıklaması ise şöyledir: Dârimî´nin Ya´lâ b. Ubeyd > İsmail b. Ebî Ha-lid isnadıyla nakline göre Âmir eş-Şa´bî şöyle anlatmıştır: Kocasının kendisini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh (r.a.)´e, "Aralarında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâ-lûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir.[20] Haberin raviieri güvenilirdir. İbn Hacer, Hz. Ali (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse doğru söylemiştir" şeklinde konuyla ilgili haberi naklettikten sonra, "Amir eş-Şa´bî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğinde tereddüt bulunması sebebiyle Buhârî onu kesinlik ifade eden sığayla rivayet etmemiş, onu Şa´bî´nin Kadı Şureyh´ten işittiğini de söylememiştir. Böyle olsaydı isnad muttasıl olurdu" açıklamasını yapmaktadır.
Tespitlerimize göre Amir eş-Şa´bî Kadı Şureyh´ten rivayette bulunmuştur. Dârekutnî el-İleVde "Amir eş-Şa´bî Hz. Ali (r.a.)´den bir hadisten başka bir şey işitmedi" demiştir. Tehzîbü´t-Tehzib´te (V, 68) zikredildiği üzere Dârekutnî bu açıklamasıyla Buhârî´nin recim konusunda Âmir eş-Şa´bî vasıtasıyla Hz. Ali (r.a.)´den rivayet ettiği, "Onu Resûlullah (s.a.v.)´in sünnetine göre recmettim" şeklindeki beyanını kastetmiş olmalıdır. Bildiğim kadarıyla Âmir eş-Şa´bî´nin tedlis yaptığı söylenmemiştir. Bu durumda bize göre Âmir eş-Şa´bî onu ister Hz. Ali (r.a.)´den isterse Kadı Şureyh´ten işitmiş olsun söz konusu haber muttasıldır ve konuyla ilgili hadislere aykırı da değildir. Burada Hanefîlerin görüşü şöyle eleştirilebilir. Onlara göre iki hayız arasındaki temizlik süresi onbeş günden az değildir. Bu durumda ayda üç hayız söz konusu olamaz. el-Hidâye müellifinin, "Bu, İbrahim en-Nehaî dışında başka bir âlimden nakledilmemiştir. Bu, ancak dinî bir açıklama ile bilinebilir" şeklindeki açıklaması dışında iki hayız arasındaki temizlik süresinin onbeş günden az olmayacağına dair bir delil bulunmamaktadır. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması sahih olsa da delil olamaz. Çünkü bu konuda tabiîn görüşü delil olmaz. Sahih olmadığında ise delil olması asla mümkün değildir. Nitekim Zeylaî de bu haberin son derece ga-rib olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 104) Konuyla ilgili el-Hidâye Haşiyesinde (I, 50) de şöyle denilmektedir: Keşfü´l-Pezdevfde, "Sahabeden sonraki tabiîn ve diğer müçtehit âlimlerin re´yle anlaşılamayacak konulardaki açıklamaları delil değildir" denilmektedir.
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 162) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadınlara hitaben, "Biriniz ömrünün yarısını namaz kılmadan geçirir" dediği nakledilmektedir. Ancak bu lafızlarla rivayetin aslı yoktur. İbn Dakîki´f-Id´in el-Imâm´da naklettiğine göre bu rivayetle ilgili Ebû Abdullah b. Mende, "Bazıları bunu zikretmiştir. Ancak hiçbir isnaddan sahih olarak gelmemiştir." demiştir. Beyhakî de el-Ma´rife´de, "Bazı fakihlerimiz bu rivayeti zikretmektedir. Ben onu hadis kitaplarında çok aradım fakat bulamadım. Uzun araştırmalarıma rağmen onun isnadını da bulamadım" demiştir.
el-İnâye (1,143) müellifinin söz konusu rivayetle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin sahih olduğu kabul edildiği taktirde hadis metninde yer alan "şatr: yansı" kelimesi hakiki anlamda kullanılmamıştır. Zira kadının hayatında hayız görmediği çocukluk, hamilelik ve hayızdan kesildiği dönemler bulunmaktadır. Böylece söz konusu kelime ile yarıya yakın bir süre kastedildiği anlaşılmaktadır. Bu süreyi on gün olarak taktir ettiğimizde yarıya yakın süre belirlenmiş olur.
2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi
331. Sellâm b. Sellâm > Humeyd > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Daha önce temizlenmediği taktirde loğusalığın süresi kırk gündür" buyurmuştur.
Hadisi rivayet eden Dârekutnî (Sünen, 1,220), "Onu Humeyd´den sadece Sellâm rivayet etmiştir. O Sellâm et-Tavîl olup rivayetleri zayıf bir ravidir" demiştir.
İbn Hacer Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 282) hadisi İbnü´l-Cârûd > İshak b. İbrahim > İbn İsa > Seilâm et-Tavîl isnadıyla nakletmiş ve Sellâm et-Tavîl´in güvenilir olduğunu söylemiştir. Bu durumda onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Ancak aynı bilgi sahabe sözü olarak da birçok isnadla nakledilmiştir. Bu durumda hadis hasen seviyesinden aşağı değildir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Daha önce temizlenmediği taktirde" ifadesi, bîr gün hatta bir saat de dâhil kırk günden önceki bütün zamanı kapsadığı için loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir. Tir-mizî, "Sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimler loğusa olan kadının daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün namazı terk edeceğinde icmâ etmişlerdir. Ancak kırk günden daha fazla sürmesi halinde guslederek namazını kılmaya başlar" açıklamasını yapmaktadır. (Taharet, 105). Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Loğusalığın süresi kırk gündür" ifadesi, bu süre geçtikten sonra loğusalığın sona erdiğini göstermektedir.
332. İbn Mahled > ei-Hassânî > Veki´ > Ebû Bekir el-Huzelî > Hasan isnadıyla rivayet edildiğine göre Osman b. Ebi´l-As hanımlarına, "Biriniz loğusa olduğunda daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" derdi.
Haberi naklettikten sonra Dârekutnî şöyle demiştir: Haberi Eş´as b. Sevvâr, Yunus b. Ubeyd ve Hişam da aynı şekilde rivayet etmişlerdir. Hişam ve Mübarek b. Fudâle hakkında ihtilaf edilmiştir. Onlar haberi Hasan vasıtasıyla Osman b. Ebi´UAs´dan mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Söz konusu haber İbn Ömer, İbn Abbas, Enes b. Malik ve diğer sahâbîler (r.a.e.)´nin açıklaması olarak da rivayet edilmiştir.
Tespitlerimize göre isnaddaki Ebû Bekir el-Huzelî dışındaki raviler güvenilirdir. Onun hakkında Ebû Hatim, "Rivayetlerinde gevşektir, bununla birlikte hadisleri yazılabilir", Buhârî ve Zekeriya es-Sâcî, "Muhaddislere göre hadis hafızı değildir" açıklamalarını yapmışlardır. Ancak bilindiği gibi güvenilir ravilerden onu destekleyen rivayetler de nakledilmiştir. Bu durumda haber hasendir. Dârekutnî Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As is-nadıyla naklinde "Loğusa olarak kırk günü geçirmeyin" ilavesi de bulunmaktadır.
Yukarıda ifade edildiği gibi haberin konuya delâleti açıktır. Osman b. Ebi´1-As´m hanımlarına hitaben, "Biriniz loğusa olduğunda daha Önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" ifadesi mefhumu muhalifiyle kırk günden sonra kadına yaklaşılabileceğini belirtmektedir. Nitekim Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As isnadıyla nakledilen rivayette o hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, nifas olarak kırk günü de geçirmeyin" demiştir.
Dârekutnî´nin (Sünen, 1,220) sahih bir isnadla rivayet ettiği hadis ilk hadisle birlikte Rahmetü´l-ümme´Ğe (s. 13) zikredilen İmam Şafiî ve İmam Malik´in, "Loğusalığın en uzun süresi altmış gündür" şeklindeki görüşleri aleyhine bir delildir.
333. Bakıyye b. Velid > Esved b. Sa´lebe > Ubâde b. Nesi > Abdurrah-man b. Ğanem > Muaz b. Cebel (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Loğusa olan kadın yedi gün geçtikten sonra temizlendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurmuştur.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek\t (I, 176) rivayet ettikten sonra, "İmam Müslim Bakıyye b. Velid´in rivayetini destekleyici rivayet olarak zikretmiştir. Esved b. Sa´lebe ise Şamlı bilinen bir ravidir. Hadis garib-tir" açıklamasını yapmıştır.
Hadisin isnadındaki ravilerin güvenilirliği hakkında Hâkim en-Nîsâbûrî ve Zehebî bilgi vermemişlerdir. Bizim tespitlerimize göre ravilerin tamamı güvenilirdir. Hadis garib olmasına rağmen sahihtir.
Loğusa halindeki kadın kırk gün olmadan temizlendiğini gördüğünde namaz kılabileceğine göre böyle bir durumda kocasıyla cinsel ilişkide de bulunabilir. Çünkü namaz için temizliğin şart olması, cinsel ilişki için şart olduğundan daha güçlüdür. Bu, Ahmed b. Hanbel´in "Daha önce temizlen-se de kırk gün dolmadan kadınla cinsel ilişki kurulamaz" şeklindeki görüşü aleyhine bir delildir. Rahmetli´l-ümme´Ğt (s. 13) zikredildiği üzere Osman b. Ebi´l-As´ın hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, loğusa olarak kırk günü de geçirmeyin" sözüyle "Ben size Hz. Peygamber (s.a.v.)´in loğusa olan kadınlardan kırk gün uzak durmamızı emrettiğini haber veriyorum" şeklindeki açıklamasında da Ahmed b. Hanbel için bir delil bulunmamaktadır. Yukarıda Dârekutnî´nin rivayet ettiği hadiste de loğusa olan kadına daha önce temizlenmediği takdirde yaklaşılmaması ifade edilmişti. Bu, Seliâm et-Tavil´in merfû olarak rivayet ettiği hadiste de zikredilmişti. Büyük âlim Şevkânî´nin açkılaması şöyledir: Loğusalığın en uzun süresinin kırk gün olduğu hususundaki deliller birbirini güçlü bir şekilde desteklemektedir. Bu durum konuyla ilgili rivayetleri delil olarak kullanılmaya ve muteber hale getirmektedir. Sonuç itibariyle bu rivayetleri esas almaktan başka çare bulunmamaktadır. Bu durumda yukarıdaki hadislerde de ifade edildiği üzere daha önce temizlenmediği taktirde nifas olan kadının kırk günü beklemesi gerekmektedir. (Neylü´l-&v\âr, 1,273)
334. Arfece es-Süiemî´nin nakline göre Hz. Ali (r.a.), "Loğusa olan kadın temizlendiğinde sadece namaz kılabilir" demiştir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 223) rivayet etmiştir. Haberin ravileri güvenilirdir. İsnadında bir sakınca yoktur. Bu haberde Hz. Ali (r.a.)´in, "Temizlendiği takdirde" ifadesi loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir.
3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi
335. Muhammed b. Yusuf´un nakline göre Süfyan es-Sevrî," (Loğusa olan) kadının temizliğinde en az süre onbeş gündür" demiştir. (Dârimî, "Taharet", 92)
Haberin ravileri güvenilirdir.[21] Bu, Atâ´nın da görüşüdür. Loğusalığın en az süresinin bundan daha azında ihtilaf edilse de selef âlimlerinden daha fazlasını söyleyen yoktur. Ebû Bekir e!-Cessas´ın el-Ahkam´da belirttiğine göre loğusalığın en az süresinin onbeş gün olacağında âlimler icnıâ etmiştir.
Süfyan es-Sevrî etbâu´t-tabiîn´in büyüklerinden olsa da sözü deül değildir. Tabiînin büyüklerinden Atâ´nm durumu da aynıdır. Bazı âlimlere göre tabiîn görüşleri de delil olmaz. Ancak biz onların görüşlerini destek amacıyla zikrettik. Dinen belirlenmiş olan miktarlar re´y ile tespit edilemez. Dolayısıyla oniar bu görüşlerini Hz. Peygamber (s.a.v.)´den duyarak almış olmalıdırlar. Özellikle tabiînin temizliğin en az süresinin bundan daha fazla olamayacağında icmâ etmeleri bu durumu teyit etmektedir. Temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğu hususunda Kâsânî´nin açıklaması şöyledir: Bu hususta mukim olmanın asgari süresini esas alabiliriz. Zira temizlik süresi ona benzemektedir. Nitekim seferi olan kimse bunun sona ermesiyle mukim iken yaptığı ibadetlere başladığı gibi kadın da hayız süresi sona erdiğinde bu dönemde kendisine yasak olanları yapmaya başlar. {Be-dâyiu´s-sanayi´ 1,40) Bu durumda mukimde olduğu gibi kadında da temizliğin asgari süresi onbeş gündür. Mukimde asgari sürenin onbeş gün olduğu ileride zikredeceğimiz mevkuf bir rivayette ifade edilmektedir. Bu konularda mevkuf haberler merfû hükmündedir. Zira dinen belirlenmiş miktarlar re´y ile tespit edilemez.
Netice itibariyle asli durum olmaları açısından kadınların temizlik hali ile mukim olmak aynıdır. Geçici durum olmaları ve bazı hükümlerin değişmesi veya düşmesi açısından da hayız hali ile seferilik aynıdır. Şu halde kadınların temizlik sürelerinin asgarisi de mukimükteki gibi olup kadın bu dönemde namaz ve oruç ibadetlerini yerine getirmekle sorumlu olur. Kadının hayız hali de seferiliğe benzemekte olup her ikisinde de asgari süre üç gündür. Birincisiyle ilgili delil yukarıda zikredilmiştir. Mukim olmanın asgari süresinin onbeş gün olduğu rivayetlerle tespit edilmiştir. Bunlardan biri İmam Muhammed´in el-Âsâr´ında zikredilmektedir.[22] Onun Ebû Ha-nife > Musa b. Müslim > Mücahid isnadıyla naklettiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Yolcu olur ve gittiğin yerde onbeş gün kalırsan namazlarını tam olarak kıl" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 308) Haberin isnadı sahihtir. Kadınların temizlik süresinde de durum aynıdır. Burada sözü edilen sürenin kıyasla tespit edildiği söylenemez. Çünkü biz, kıyasla hüküm vermiyor, mukim olmak hakkındaki haberlerin konumuzla da ilgili olduğunu söylüyo-
ruz. İbnü´l-Cevzî´nin el-İlelü´l~mütenâhiye´dek\ (I, 384) rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Onun Ebû Dâvûd en-Nehaî > Ebû Tıvâle > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) isnadıyla naklettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür. İki hayız arasındaki asgari süre ise onbeş gündür" buyurdu. İbnü´l-Cevzî´nin hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: İbn Hibbân isnadda bulunan Ebû Dâvûd Süleyman en-Nehaî´nin hadis uyduran biri olduğunu, Ahmed b. Hanbel onun yalancı olduğunu, Buhârî onun yalancılıkla tanındığını, Yezid b. Harun ise ondan hadis rivayetinin helâl olmayacağını ifade etmişlerdir.[23]
Bize göre bir ravinin yalancı olması onun bütün rivayetlerinin uydurma olduğu anlamına gelmez. Zira doğru sözlü bazen yalan söylediği gibi yalancı da bazen doğru söyleyebilir. Nitekim Suyutî Tedrîbü´r-râvfde (s. 48) şöyle demektedir: Aşağıda zikredileceği üzere İbnü´s-Salah, başka sahih isnadının da bulunabileceği ihtimalini dikkate alarak isnadının zayıf olduğundan hareketle bir hadisin zayıf olduğunun söylenemeyeceğini belirtmiş, musannif ve başkaları da ona katılmışlardır. Hiç kuşkusuz bir hadisin uydurma olduğuna hükmetmek, onun kesin bir tarzda atılmasından daha uygun bir tavırdır. Ancak kussasın uydurduğu lafız ve manaları bozuk, akla ve icmâa aykırı rivayetlerin hiçbir şekilde değerlendirmeye bile alınmasının doğru olmayacağında ise şüphe yoktur.
Söz konusu haberde lafız ve anlam bozukluğu bulunmadığını, onun akla ve icmâa da aykırı olmadığını ifade etmeliyiz. Aksine bilindiği üzere sözü edilen haber mukimin asgari süresine delâlet eden haberler ve âlimlerin çoğunun buna göre hareket etmesiyle teyit edilmektedir. Nitekim Aynî Umdetü´l-karfde (II, 147) konuyla ilgili şöyle demektedir: Fakihlerin çoğuna göre kadınlarda temizliğin en az süresi onbeş gündür. Bu, mezhebimiz imamları, Süfyan es-Sevrî ve İmam Şafiî´nin de görüşüdür. İbnü´İ-Münzir, Ebû Sevr´in "Bildiğim kadarıyla bu, âlimlerin ihtilaf etmediği bir husustur" dediğini nakletmiştir. el-Mühezzeb´tt, "Bu konuda ihtilaf olduğunu bilmiyorum" denilmiştir. el-Mehamilî, "Temizliğin en az süresi icmâ ile onbeş gündür" demiştir. Aynı açıklama et-Tehzib´de de yer almaktadır. Ebû (:::) el-Kâdî, "Âlimler temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğunda icmâ etmişlerdir", Nevevî, "Bu konudaki icmâ iddiası doğru değildir. Çünkü bu konudaki ihtilaf meşhurdur. Nitekim Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Rahûye bu husustaki sınırlamayı doğru bulmamışlardır. Ahmed b. Hanbel,
"Temizlik iki hayız arasındaki süredir", İshak b. Rahûye ise, "Temizlik süresinin onbeş gün olduğunu dinin belirlediğine dair görüş doğru değildir" demişlerdir. Bize göre icmâ iddiası ile âlimlerin çoğunun bu görüşte olduğu kastedilmiş olmalıdır. Bunun doğruluğunda şüphe yoktur. Çünkü buna muhalefet edenlerin sayısı iki veya dört kimseden ibarettir.
Ebû Bekir er-Râzî el-Cessas´ın Ahkâmü´l-Kur´an´Ğakı (1,345) açıklaması şöyledir: Temizliğin süresinin tespiti, ya dinin beiirİemesiyle ya da âlimlerin ittifakı ile olur. Temizliğin süresinin onbeş gün olduğu selef fakihle-rinin ittifakıyla tespit edilmiştir. Onlar bu süreden daha az olacağında ise ihtilaf etmişlerdir. Biz ittifak edileni benimsemekteyiz. Dini bir açıklama ve âlimlerin ittifakı bulunmadığı için söz konusu süreden daha az da olabileceği görüşünü kabul etmiyoruz. Yahya b. Eksem´in temizlik süresini on-dokuz gün olarak belirlemesi birçok yönden yanlıştır. Öncelikle selef âlimleri bu sürenin onbeş gün olduğunda ittifak etmişlerdir. Buna muhalefet edilemez. Bilindiği üzere âlimler bu konuda üç farklı görüş beyan etmişlerdir. Atâ onbeş, Saîd b. Cübeyr onüç, İmam Malik bazı rivayetlerde onbeş diğerlerinde on gün olarak ifade etmişlerdir. Onlardan herhangi biri ondokuz gün olduğunu söylememiştir. Bir diğer açıdan ise bu tespit dini bir açıklama veya âlimlerin ittifakına dayanmamaktadır. Miktar belirleme-ye yönelik hükümlerin bu iki yoldan başka bir şekilde söz geümi kişisel içtihatta belirleme yoluna gidilmesi ise caiz değildir.
Bize göre Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye de hükümlerinde kendilerinden önce oluşan icmâya ters düşmüş olmakla görüşleri geçersiz olacaktır. Bu, Ebû Dâvûd en-Nehaî´nin, "Temizliğin asgari süresi onbeş gündür" şeklindeki açıklamasının isabetli olduğunu göstermektedir. Alimlerin çoğunun söz konusu hadisle amel etmesi de onun bir aslının bulunduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Suyutî âlimlerin çoğunun bir hadisle amel etmesini onun bir aslının bulunduğuna delil kabul etmektedir. Nitekim İbn Abbas (r.a.)´in, "Mazeretsiz iki namazı cem eden büyük günahlardan birini işlemiş olur" şeklindeki açıklamasını el-Mevzûafında naklettikten sonra, "Ahmed b. Hanbel, Haneş diye İsimlendirilen Hüseyin b. Kays´ın yalancı olduğunu söylemiştir" diyen İbnü´l-Cevzî´yi et-Teakkubât ale´l-Mevzûâî (s. 12) isimli eserinde Suyutî şöyle eleştirmektedir: Hadisi Tirmizî rivayet ettikten sonra, "Âlimlere göre amel bu hadise göredir" demiştir. Böylece Tirmizî âlimlerin amel etmesiyle hadisin güçlendiğine işaret etmiştir. Birçok âlim sağlam bir isnadı bulunmasa da âlimlerin onunla amel etmesinin hadisin sıhhatine delil olacağım söylemiştir.
Bize göre temizliğin en az süresi hakkındaki rivayetin isnadı sağlam değildir. Ancak âlimlerin onunla amel etmesi ve mukim olmanın asgari süresi hakkındaki rivayetler onu desteklemektedir. Bu durum onun dinde bir aslının bulunduğu görüşünü güçlendirmektedir. Özellikle İbnü´l-Cevzî´nin onu el-Mevzûâfmda zikretmeyip el-İlelü´l-mütenâhiye´´sinde nakletmesi ve el-Leâliü´l-masnûa´da. (II, 25i) olduğu gibi uydurma değil de son derece zayıf olduğuna hükmetmesi de bu durumu teyit etmektedir. Bilindiği gibi âlimlerin amel etmesiyle desteklenen zayıf hadis delil olarak kullanılmaktadır. Doğrusunu Allah bilir. Çünkü O´nun bilgisi eksiksiz ve sağlamdır.
Daha önce zikrettiğimiz üzere İbn Hacer Fethu´l-bârfdz (I, 360) Âmir eş-Şa´bî´den şöyle nakletmektedir: Kocasının kendisini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh´e, "Aralarında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâlûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir. Haberin ravileri güvenilirdir. Yukarıda yaptığımız açıklamalar İbn Hacer´in sözü edilen rivayetiyle Hanefî mezhebinin görüşünün reddedilemeyeceğini ortaya koymaktadır. Zira Fethu´U kadir´de (IV, 29) zikredildiği üzere hür kadınların iddetin asgari süresi İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre altmış gündür. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise otuzdokuz gündür. Cariyelerin iddetinin asgari süresi ise İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre Hasan´ın naklinde otuzbeş, Muhammed´in naklinde kırk gün olarak belirlenmiştir. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise yir-mibir gündür. Bu durumda Hz. Ali (r.a.)´in açıklaması İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´un görüşleriyle örtüşmektedir. Bu rivayette "ay" kelimesinin kullanılması, küsuru ortadan kaldırmak içindir. Hüşeym´in İsmail´den yaptığı rivayet bunu göstermektedir. Çünkü "Kadın bir ayda veya 35 günde hayız gördü" denilmektedir. İbn Hacer Feîhu´l-bârfde (1,360-361) Dâri-mî´nin sahih bir isnadla İbrahim en-Nehaî´nin, "Kadın bir ayda veya kırk günde üç hayız görüp de, kadınlardan adil şahitler onun hayız kanı gördügüne dair lehine şahitlik yaparlarsa onun iddeti sona ermiştir" şeklindeki açıklaması ile Kadı Şureyh´in görüşünün bir benzerini nakletmektedir. Ebû Yusuf ile Muhammed´in görüşleri İmam Ebû Hanife (r.a.)´in de görüşüdür. Zira onların kail oldukları her görüş mutlaka İmam Ebû Hanife (r.a.)´in kail olduğu bir görüştür. Nitekim bu Reddü´l-muhtâr´m başlarında da ifade edilmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in meşhur olan görüşü ise ihtiyata hami olunur. Dolayısıyla zikredilen tabiîn açıklaması esas olarak Hanefi mezhebine karşı ileri sürülemez.
Kadı Şureyh´in "Kadın ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse..." şeklindeki açıklaması fetvanın adeten mümkün olmayan bir duruma bağlanması olarak yorulur. Kaldı ki Hz. Ali (r.a.)´in anılan sözü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)´nın rivayet ettiği merfû hadisle çelişmektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Ümmü Seleme (r.anhâ) onun adına bu durumu sorduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazını terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve namazını kılsın" buyurmuştur.[24] Normal gününden fazla ve sıkıntılı hayız geçirdiğini söyleyen Hamne bint Cahş (r.anhâ)´ya da Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu kanın gelmesi şeytanın darbelerinden (dini vazifelerini yerine getirmeyi engelleyici davranışlarında) biridir. Allah ´in ilminde Altı veya yedi gün hayızlı olursun. Bu günlerde sen kendini hayız-lı say, sonra da yıkan. Temizlendiğine ve paklandığına kanaat getirdiğinde yirmi üç veya yirmi dört gün namaz kıl ve oruç tut. Sıhhatli kadınlar nasıl hayız vaktinde hayız oluyorlar, temizlik günlerinde de temizleniyorlarsa sen de her ay öylece yap..." buyurdu.[25] Sözü edilen hadisleri rivayet eden Ebû Dâvûd onların sahih olup olmadıkları hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bezlü´l-mechûd müellifi birinci hadisle ayda bir hayız halinin olacağının ifade edildiğini, ikinci hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Hamne (r.anhâ)´ya hitaben, "Diğer kadınlar gibi sen de ayda altı veya yedi gün hayız olursun" buyurmak suretiyle kadınlarda adetin ayda bir defa hayız hali görmek olduğunu açıklamıştır. Eğer bir ayda iki veya daha fazla hayız görmek mümkün olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) ayda yirmi üç veya yirmi dört gün oruç tutup namaz kılmayı emretmezdi. Bunu emretmek suretiyle kadınların ayda bir defa hayız gördüklerini kesin bir şekilde açıklamıştır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü bırakılıp da ayda üç defa hayız gördüğünü iddia eden bir kadının ifadeleri dikkate alınmaz.
4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu
336. Alkame´nin Hz. Aişe (r.anhâ)´nm azatlısı olan annesinden nakline göre kadınlar pamuk üzerine bulaştırılmış sarı renkli hayız kanını bir bez parçası içinde Hz. Aİşe (r.anhâ)´ya göndererek bu durumda namaz kılınıp kılınmayacağım sorarlardı. O, hayızdan temizlenmeyi kastederek "Beyaz akıntıyı görünceye kadar namaz kılmakta acele etmeyin" şeklinde cevap verirdi. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 103)
Âsârü´s-sünen´ dt (1,29) zikredildiği üzere söz konusu haberi İmam Malik ve sahih bir isnadla Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Buharı de ona muallak olarak yer vermiştir.
Müellifin haberle ilgili açıklaması şöyledir: Haberin konuya delâleti açıktır. Reddü´l-muhtar´da (1,298) şöyle denilmektedir. Metindeki "ed-Dür-ce" kelimesi, hayız kanının kesilip kesilmediğini tespit amacıyla kadının kullanmış olduğu bez veya benzeri bir şeydir. "el-Kassa" kelimesi ise has, saf manasındadır. Bu durumda Hz. Aişe (r.anhâ)´nın kastı, sözü edilen bezde san renkli akıntı da ıslaklık kalıncaya kadar hayız halinin devam edilmesidir. Bu, mecazî bir anlatımdır ve onunla hayız kanının kesilmesi ifade edilmektedir. Bize göre ravinin, "Hayızdan temizlenmeyi kastederek" açıklaması da buna delâlet etmektedir. el-İnâye´dt "el-Kassa" kelimesiyle hayız kanının kesilmesinin ardından kadınların ferçlerinden çıkan beyaz ipliğe benzer bir şeyin kastedildiği zikredilmekte, Feth´de (i, 144) ise onun iplik gibi uzayan beyaz nesne olduğu ifade edilmektedir. Ancak bu görüş, Fet-hu´l-kadir´deki (I, 144), "Söz konusu rivayet, beyaz ıslaklığı görmeden sadece hayız kanının kesilmesiyle dini hükümlerin vacip olmayacağını gerektirir" şeklindeki açıklamasıyla eleştirilebilir. Nitekim aşağıda zikredileceği üzere bu durumu sahabe, "Hayız kanı kesildiğinde şunları yapabilir", "Hayız kanı kesildiğinde şöyle olur", "Kanı kesilmekle zaman zaman beyaz bir nesne gelebilir" şeklinde ifade etmişlerdir. Bu eleştiriye, "Haberde kastedilen söz konusu karine ile birlikte hayız kanının kesilmesidir. Bu, haberde de ifade edilmiştir. Nitekim bazen sözü edilen akıntı (el-kassa) gelir ve hayız kanının kesilmesinin işareti olur" şeklinde cevap verilebilir.
Burada konuyla iigiii Buhârî´nin rivayet ettiği Ümmü Atıyye haberini de zikretmeliyiz. Buna göre Ümmü Atıyye, "Gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık" demiştir. (Buhârî, "Hayz", 25). Haberle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´deki (I, 63) açıklaması şöyledir: İsmailî, Buhârî üzerine telif ettiği Müstahrec´inde haberi, "Gelen sarı ve bulanık akıntıya itibar etmezdik, yani hayız kanı sayılmaz" şeklinde rivayet etmiştir. Bu rivayette yer alan, "Yani hayız kanı sayılmaz" kısmının ravilerden birinin açıklaması olduğu açıktır. Dolayısıyla delil olmaz. Fethu´l-bârfâz Katâde > Hafsa > Ümmü Atıyye isnadıyla zikredilen bu rivayet, Ebû Davud´un, "Biz, hayız bittikten sonra gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık"[26] şeklindeki nakline aykırıdır. Dârimî´nîn rivayeti, "guslettikten sonra" ("Taharet", 93, 94) şeklindedir. et-Telhîsü´l-habîr´deki (1,63) ifade edildiği üzere bununla Ebû Davud´un rivayetinde ofduğu gibi hayızın bitmesi kastedilmektedir. Bu durumda Ümmü Atıyye haberi ile Hz. Aişe (r.anhâ)´nm açıklaması çelişmemektedir.
ed-Dürrü´l-muhtafda şöyle denilmektedir: Kadının kendi adet süresi içerisinde saf beyazlık dışında gördüğü bulanıklık ve toprak rengi akıntılar hayızdan sayılır. Saf beyazlığın beyaz ipliğe benzediği söylenmiştir. İki kanama arasında görülen temizlik (on beş günden az olması halinde) hayızdan sayılır. Reddü´l-muhtafda. (1,298) şöyle denilmektedir: "Kadının kendi adet süresi" ifadesi adetinden fazla ve on günü aşan kısmı hüküm dışı kılmak içindir. Çünkü bu, hayız değildir. Ümmü Atıyye rivayetinin yorumunun da bu olduğu anlaşılmaktadır.
Konuyla ilgili Bulûğu´l-merâm´daki (I, 22) açıklama şöyledir: Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Fatima bint Ebî Hubeyş (r.anhâ) özür kanı (müs-tehaza) görmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine, "Hayız kanı olduğu zaman siyah olur ve bilinir. Böyle olduğu zaman namazı terk et. Bunun dışında abdest al ve namaz kıl" buyurdu. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 115), Nesâî ("Taharet", 138) rivayet etmiş, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim ise onu münker olarak nitelemiştir.[27] Münzirî de onun hasen olduğu görüşündedir. Avnü´l-ma´bûd´da (i, 115) zikredildiği üzere hadis hayız kanının sadece siyah renkli olduğuna delâlet eder gözükmektedir. Ancak Eşi´atü´l-lemeâf ta (1,144) da ifade edildiği gibi bunun bir genelleme ve hayız kanı genellikle siyah olduğu ifade edilir.
5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı
Bu başlık altında hamile kadının hayız olmayacağı, ondan gelen kanın özür (istihaza) kanı olduğu ele alınacaktır.
337. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Evtas gazvesinde alınan kadın esirler hakkında, "Hamile olanlarla doğu-runcaya, hamile olmayanlarla ise bir hayız geçirip temizleninceye kadar cinsel ilişkide bulunulmaz" buyurmuştur.[28]
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 63) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmişlerdir. Hadisin isnadı ha-sendir.
338. Yahya b. İshak > İbn Lehîa ve Kuteybe b. Saîd > Haris b. Yezid > Haneş es- San´ânî > Ruveyfi´ b. Sabit isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hiçbir kimseye başkasının dölünü sulaması helâl olmaz. Yeni edindiği bir cariye ile bir hayız görüp temizlenmedikçe veya hamileliği belli olmadıkça onunla cinsel ilişkide bulunması da hiçbir kimseye helâl olmaz. "[29]
Hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´mde rivayet etmiştir. Sahâbî ravisi dışındakiler Müslim´in de ravileridir.
339. Hz. Ali (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve hayız kanını rahime çekmiştir" dediği nakledilmiştir.
340. İbn Abbas (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve onu çocuğun rızkı kılmıştır" dediği nakledilmiştir.
Hz. Ali (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklamalarını İbn Şahin rivayet etmiştir. el-Cevherü"n-nakVde (II, 132) ifade edildiği üzere ulema hamile kadını normalde âdet günlerine tekabül eden süre içinde olsa bile
boşamanın bid´at olmadığı, hayız halinde boşamanın ise bid´at olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. İbn Şahin´in isnadını bulamadım. Onu konuyla ilgili destekleyici mahiyette zikrettim. Zira el-Cevherü´n-nakî müellifi gibi değerli bir âlimin bunlara eserinde yer vermesi bu iki açıklamanın en kötü ihtimalle (uydurma deği!) zayıf olabileceğini göstermektedir.
341. Halid b. Haris ve Abde b. Süleyman > Saîd > Matar > Atâ isnadıy-la nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadından gelen kanın namaz kılmasına engel olmayacağı görüşündedir.
Haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, II, 212) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre isnadındaki şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir.
Konuyla ilgili el-Cevherü´n-nakî(II, 132) müellifi şöyle demiştir: Sözü edilen iki hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayızı rahimde çocuk bulunmadığının belirtisi olarak görülmüştür. Hayız ve hamileliğin birlikte bulunması mümkün olsaydı hayız, rahimde çocuk bulunmadığının alameti sayılmazdı. Hayızdan temizlendikten sonra kadının hamile olma ihtimali bulunsaydı bu durumda da cinsel ilişki ihtiyaten helâl olmazdı.
Üstadımın halifelerinden doktor Mevlevî Muhammed Yusuf el-Becnû-rî de, "Hamilelik sırasında gelen kan hayız değil istihaza kanıdır" demiştir.
İbnü´l-Kayyim Zâdü´l-meâd´-da. (il, 231) konuyla ilgili İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel´in görüşlerini nakletmektedir. Buna göre İshak b. Râhûye şöyle demiştir: Ahmed b. Hanbel bana, "Hamile kadından kan gelmesi durumunda görüşün nedir " diye sordu. Atâ´nın Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetini delil göstererek, "Namazını kılar" diye cevap verdim. Bunun üzerine Ahmed b. Hanbel, "Medinelilerin delil olarak naklettikleri azatlısı Ümmü Alkame´nin Hz. Aİşe (r.anhâ)´dan naklettiği rivayeti esas alman gerekmez mi Çünkü o daha sahihtir" dedi. Ben de hamileden gelen kanın hayız kanı olduğunu açık bir şekilde ifade eden Ahmed b. Hanbel´in görüşünü benimsedim. İshak b. Râhûye konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in görüşünü bu şekilde anlamıştır. Ahmed b. Hanbel´in söz konusu ettiği haber ise bize Beyhakî {es-SUnenü´Lkübrâ, VII, 423) vasıtasıyla ulaşmıştır. ´Beyhakî > Hâkim > Ebû Bekir b. İshak > Ahmed b. İbrahim b. Mil-han > Ebû Bekir > Ebu´1-Leys > Bükeyr b. Abdullah > Hz. Aişe (r.an-hâ)´nm azatlısı Ümmü Alkame isnadıyla nakledildiğine göre, "Hamile kadından kan gelmesi durumundaki görüşün nedir " sorusuna Hz. Aişe (r.anhâ), "Namaz kılamaz" şeklinde cevap vermiştir. Beyhakî, Matar > Atâ isnadıyla gelen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Hamile kadın hayız olmaz, bu durumda kan görmesi halinde ise namaz kılar" (es-Sünenü´l-kübrâ, VII, 423) dediğini de nakletmiştir. Beyhakî sözlerine şöyle devam etmiştir: Yahya b. Saîd el-Kattân bu rivayetin münker olduğu görüşündeydi. O, İbn Ebî Leylâ > Matar > Atâ isnadıyla nakledilen haberi zayıf bulmakta ve şöyle demektedir: Matar´m haberine benzer bir rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan Muhammed b. Raşid > Süleyman b. Musa > Atâ isnadıyla da nakledilmiştir. Eğer bu sahihse Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadının hayız olmayacağı görüşündeydi. Buna göre o daha sonra Medinelilerin verdiği haberdeki görüşü benimsemiştir.
Bu açıklamalara göre bizim naklettiğimiz hadislerin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu doğru değildir. Çünkü Ahmed b. Hanbel delil olarak kullandığı rivayetin daha sahih olduğunu belirtmiş, bizim naklettiğimiz rivayetin zayıf olduğunu söylememiştir. Onun sözü, bu hadisin sahih veya hasen olmasına ters değildir. Daha sonra görüşünden vazgeçse de İshak b. Râhûye naklettiğimiz rivayeti delil olarak kullanmıştır. Bilindiği gibi âlimler zayıf hadisleri delil olarak kullanmazlar. Yukarıda da ifade edildiği üzere naklettiğimiz haberi rivayet eden şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir. Matar da Kütüb-i sitte ravilerindendir. Nitekim onu "hasenü´l-hadis: rivayetleri hasendir" lafzıyla niteleyen Zehebî şöyle demiştir: Merfû rivayetler de onu desteklemektedir. Bu durumda Beyhakî´nin onun hakkındaki görüşü kabul edilemez. Hadisler arasındaki ihtilaftan kurtulmak neredeyse mümkün değildir. Beyhakî´nin yorumunu kabul etmemiz mümkün değildir. Aksine bize göre merfû rivayetlerin desteklemesi, tıbba uygun olması sebebiyle Matar rivayeti tercih edilmelidir. Matar rivayetine aykırı olan Hâkim en-Nîsâbûrî haberi ise Zâdü´l-meâd´da (11,422) belirtildiği şekilde yorum-lanmalıdır. Zâdü´l-meâa"da şöyle denilmektedir: İki haber arasındaki ihtilafı gidermek için bu, doğumuna bir iki gün kala gelen kan olarak anlaşılmalıdır. Bu durumda o nifas kanı olmaktadır.
6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü
342. İbrahim en-Nehaî´nin nakline göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.), "Hayız kanı kesildiğinde kadın gusletmedikçe hayız halinde sayılır" demişlerdir.
Kenzü´l-ummârda (V, 151) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî ve İb-nü´z-Ziyâ Müsnedü Ebî Hanife´de rivayet etmişlerdir.[30] Hadis hafızı İbn Husrev´in isnadıyla nakline göre haberi Ebû Hanife (r.a.) Hammad vasıtasıyla rivayet etmiştir. Onu Hasan b. Ziyad da Müsned´indt nakletmiştir. Onun Ebû Hanife (r.a.)´den rivayeti Câmiu´l-mesânîd´de (1,262) de bulunmaktadır. Haberin isnadı sahihtir. Hanefîlere göre İbrahim en-Nehaî´nin mürselleri de makbuldür.
343. Hüşeym > Leys isnadıyİa nakledildiğine göre Atâ ve Tavus, "Kadının kanı kesilmiş kocası da onu şiddetle arzu ediyorsa, isterse önce kadına abdest almasını emretsin sonra cinsel ilişkide bulunsun" demişlerdir.
Kenzü´l-ummârda (V, 152) zikredildiği üzere haberi Saîd b. Mansur rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre hadisin isnadı hasendir. Daha önce de zikredildiği gibi îmam Müslim Leys´in rivayetlerini el-Câmiu´s-sahih"m-de destekleyici mahiyette rivayet etmiştir.[31]
344. Ebû Hanife (r.a.)´in Hammad vasıtasıyla rivayetine göre İbrahim en-Nehaî, "Namaz vaktinde kanı kesilen kadının guslederken namaz vaktini geçirmesi durumunda o namazı kaza etmesi gerekmez" demiştir. (İmam Muhammed, el-Âsâr, I, 17) Tespitlerimize göre hadisin isnadı sahihtir.
Sahabe ve tabiînden konuyla ilgili farklı açıklamalar bulunmaktadır. Ha-nefîler de bunları farklı şekillerde yorumlamışlardır. Bunlar Fethu´l-ka-dir´dt (i, 151) şöyle özetlenmektedir: Hayız kanı, müddetin sonu olan onuncu günde veya bundan daha önce mutat zamanında ya da daha önce kesilebilir. Birinci durumda yani müddetin sonu olan onuncu günde sadece hayız kanının kesilmesiyle cinsel ilişki helâl olur. Üçüncü durumda yani mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde bu süre tamamlanmadıkça gus-letse bile cinsel ilişkide bulunulmaz. İkinci durumda yani on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesi halinde gusletmesi veya kılması gereken namaz vaktinin çıkması ve o namazın boynunda borç olmasıyla cinsel ilişki helâl olur. Aksi takdirde helâl olmaz. Aynı durumlar nifas kam hakkında da geçerlidir.
Söz konusu üç durumu şöyle temellendirebiliriz. Birinci durumla ilgili "Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın"[32] âyetindekİ "temizleninceye kadar" anlamındaki kelime "yethurne" ve "yutahhirne" olmak üzere iki şekilde okunabilir. Sözü edilen kelimenin "yethurne" şeklinde okunması durumunda hayız kanının kesilmesiyle geçici haremliğin sona ermesi ve helâl durum söz konusu olmaktadır. Geçici haremliğin sona ermesiyle zaruri olarak helâl durum gelir. Sözü edilen kelimenin "yu-tahhİrne" şeklinde okunması durumunda ise hayız hali ancak guslettikten sonra sona ermektedir. Bu noktada iki okunuşu birbiriyle çelişmeyecek şekilde yorumlamak gerekmektedir. Birinci okunuşun hayız müddetinin sonu hakkında olduğu şeklindeki yorumla söz konusu çelişki ortadan kalkar. İkinci okuyuş ise on gün dolmadan önceki hayız kanının kesildiği mutat zaman hakkında kabul edilir. Bu yorum yerindedir. Çünkü kanamanın en son süresinde bitmesi durumunda kadına yaklaşmayı boy abdestine bağlamak onu hayızlı kabul etmek demektir. Oysa bu, dinin hükmüne aykırıdır. Çünkü din ona bu durumda namaz kılmasını vacip kılmaktadır. Bu da onu kesin olarak temiz sınıfına katmak anlamına gelmektedir. Kadına mahsus adetin tamamlanması buna benzemez. Çünkü dinimiz onun hakkında kesin olarak temiz hükmü vermemektedir. Aksine o adetinden sonra da hayız olabilir. Nitekim tespitlerimize göre kanın mutat zamandan sonra akmaya devam etmesi durumunda on gün tamamlanıncaya kadar bunun hayız kanı kabul edileceğinde görüş birliği bulunmaktadır. İkinci duruma göre gusletmeden Önce haramlığın devam etmesi, namaz vaktin´n çıkmasıyla ise ha-ramlığm ortadan kalkmasının nassa aykırı olacağı meselesine gelince, buna şöyle cevap verilebilir: Birinci okunuşla ikinci okunuştaki kanın kesilmesi hayız müddetinin sonu olan on güne tahsis edilmektedir. Üçüncü durum yani mutat süresinden önce kanın kesilmesi hali, bunun hükmü Kur´ân´m zahirinden anlaşılmaktadır. Ancak bu, "yutahhirne" şeklinde okunmasıyla sabit olan haramlığın gusletmekle sona ereceği hükmüne aykırı görülebilir. Bu müphemlik icmâ ile giderilmiş olmaktadır.
Bize göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.)´in sözü edilen açıklamaları, kanın on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesiyle ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmediği sürece hayızlıdır ve hakikaten veya hükmen gusletmedikçe kendisine yanaşılması helâl olmaz. Hakikaten gusletmesinin anlamı açıktır. Hükmen gusletmek ise burada mutat zamanında hayız kanı kesilen kadının üzerinden bir namaz vaktinin geçmesi ve namazın boynunda borç olarak sabit olmasıdır. Bu, kadının dinen temiz olduğu kabulünün bir sonucudur. Bu durumda dinen kadının hayız halinde olmadığı anlaşılır. Hayız kanı mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde ise bu sure tamamlanmadıkça gusülden önce de sonra da cinsel ilişkide bulunulmayacağının icmâ ile sabit olduğu bilinmektedir. Nitekim el-Muhît´tzn naklen el-Kifâye´dç şöyle denilmektedir: Hayız kanı en az süresi olan üç günden sonra ve mutat zamanından önce kesilmiş, kadın gusletmiş veya üzerinden bir namaz vakti geçmişse mutat zamanı gelip gusledinceye kadar kocasının onunla cinsel ilişkide bulunması veya bu halde iddet beklemekte olan bir kadının başka bir erkekle evlenmesi mekruhtur. Fethu´l-kadir´dt (1,152) şöyle denilmektedir: Söz konusu ettiğimiz hususlar cinsel ilişkide bulunmakla ilgilidir. Namaz hakkındaki durum ise el-Hulâsa´da şöyle açıklanır. Hayız veya nifasta kanm mutat süreden önce kesilmesi ve kadının namaz vaktinin geçmesinden endişe etmesi halinde yıkanır ve namazını kılar. Ancak bu durumda kocası mutat süresine kadar ihtiyaten cinsel ilişkiden uzak durur. Ayrıca bu durumda kadın ihtiyaten orucunu da tutar.
Üç imamın yaptığı gibi konuyla ilgili haberin her üç duruma da şamil olduğunu kabul edersek şöyle açıklamamız gerekir: Birinci yani hayız kanının onuncu gününde kesilmesi durumunda kadın gusletmedikçe kocasının cinsel ilişkide bulunmaması bizce müstehap olur. Bilindiği üzere bu vacip değildir. Çünkü bu durumda olan kadın gusletmeden erkeğin onunla cinsel ilişkide bulunması caizdir. Tavus ve Atâ´nın açıklamaları birinci durumla ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmeden kocası onunla cinsel ilişkide bulunabilir. Ancak kocanın hadesi hafifletmek amacıyla hanımına ab-dest almasını emretmesi yerinde olur. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması ise ikinci durumla ilgilidir. Netice olarak o vakitteki yıkanma süresi hayızdan kabul edilir. Bu durumda kadının temizlendiği ancak yıkanıp namaza duracak kadar vakit bulamadan vaktin geçtiği durumlarda o vaktin namazını kaza etmesi gerekmez.
7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması
345. Hz. Aişe´nin nakline göre özürlü kadın (müstehaza) hakkında sorulan soruya Resûlullah (s.a.v.), "Hayızlı günlerinde namazı terk eder. Bu süre sona erdiğinde bir defa gusleder ve her namazı için ayrı abdest alır" şeklinde cevap vermiştir.[33]
Kenzü´l-ummâVdt (V, 98) zikredildiği üzere hadisi İbn Hibbân Sahih´ın-de (IV, 189) rivayet etmiştir. Kenzü´l-ummâVin mukaddimesinde zikrettiği kurallarına göre hadisin isnadı sahihtir.
346. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre özürlü kadın hakkında Resûlullah (s.a.v.), "Söyle ona her ay hayızlı dönemine tekabül eden günlerde namazı terk etsin, sonra her gün için bir defa gusletsin, her namaz için ayrı abdest alsın, avret yerini temizleyip kanın akmasını önleyecek bir bez, koysun. Zira o ancak arız olan bir derttir veya şeytanın darbelerinden biri veya çatlayan bir damar kanıdır" buyurdu.
Kenzü´l-ummâV At (V, 99) zikredildiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I- Müstedrek´´inde rivayet etmiştir. Kenzü´I-ummâV in mukaddimesinde zikrettiği prensiplerine göre hadisin isnadı sahihtir.
347. Ali b. Muhammed ve Ebî Bekir b. Ebû Şeybe > Veki > A´meş > Habib b. Ebî Sabit > Urve b. Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Fatıma bint Ebî Hubeyş, Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi ben özürlü bir kadınım, hiç temizlenemiyorum, namazı terk edeyim mi " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.)´e, "Hayır bu hayız kanı değil, bir damar kanıdır. Normal hayız günlerin gelince namazı bırak, bitince guslet kan hasıra damlasa da her namaz için abdest al ve hasıra damlasa da namazını kıl" buyurdu.
Hadisi îbn Mâce ("Taharet", 115) rivayet etmiştir. Tehztbü´t-Tehzîb´te (II, 179) zikredildiğine göre hadis âlimleri Habib b. Ebû Sabit´in Urve b. Zü-beyr´den hadis işitmediğinde ittifak etmiştir. Nasbu´r-râye´de (I, 105) zikredildiğine göre isnadda bulunan Ali b. Muhammed dışındaki şahıslar Kü-tüb-i sitte ravileridir. et-Tenkih müellifi de hadisi İsmailî´nin rivayet ettiğini ve isnadındaki şahısların Sahih ravileri olduğunu söylemiştir.
es-Sıhâh´ta (1,245) "İnde külli salât" terkibindeki "inde" kelimesinin kesre ile "İndi", fetha ile "İnde" ve ötre ile "İndü" şeklinde olmak üzere üç türlü de okunduğu belirtilmektedir. "İnde´1-hâit: Duvarın yanında" ve "İnde´l-leyf: Geceleyin" sözcüklerinde görüldüğü gibi zaman ve mekân zarfı olarak kullanılmaktadır. Söz konusu kelimenin burada mekân zarfı olarak kullanılmadığı açıktır. Öyle ise zaman zarfı olarak kullanılmıştır. Anlamı da açıktır ve dinen namaz için belirlenmiş olan vakittir. Buna göre İbn Mâce´de zikredilen "Her namaz için abdest al"[34] hadisinde geçen "li-külli salât" ifadesi de "Her namaz vakti için abdest al" şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadımın da ifade ettiği gibi "li-külli" kelimesindeki "li" harfi vakte delâlet etmektedir. Başta sahabe olmak üzere mükellef olan her müslümanm namazı kaçırmaması, mutlaka vaktinde kılmış olması asıldır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.) her namaz için abdest almayı emrederken farz olan namazların vakitlerini kastettiği açıktır. Buna göre hadiste zikredilen "İam" harfinin her namaz esnasında anlamına gelen "inde" manasında olmaya ihtiyaç olmayacaktır. Aksine bu hadis birlikte zikredilen hadislere ihtiyaç göstermeden özürlüler hakkında müstakil bir delil olmaya elverişlidir.
Tahâvî´nin Şerhu meâni´l-âsâr´dakı (1,106) konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Özür sahibi kadın abdest aldıktan sonra namaz kılmadan vaktin çıkması durumunda yeniden abdest almadan namaz ki!anlayacağında âlimler icmâ etmişlerdir. Özür sahibi kadının abdest alıp vakit namazını kıldıktan sonra aynı abdestle nafile namaz kılabileceğini daha önce görmüştük. İşte bu durum özürlü kadının abdestini gerektiren şeyin namaz değil vaktin çıkması olduğunu göstermektedir. Özür sahibi kadının vaktinde kılamadığı namazların hepsini bir vakitte ve bir defa abdest alarak kaza edebileceği daha önce zikredilmişti. Özür sahibi kadının her namaz için ayrıca abdest alması gereksey-di, kaza edeceği her namaz için ayrı abdest alması gerekirdi. İstihazah kadın bir defa abdest alarak bütün namazlarını kaza edebildiğine göre onun abdest almasını namaz değil, namazın vakti gerektirmektedir.
Burada konuyla ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Dâvûd rivayetlerini de incelemeliyiz. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayetine göre (el-Müstedrek, 1, 283) Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın her gün için bir defa gusletsin" buyurmuştur. Ebû Dâvûd rivayetine göre ise Esma bİnt Umeys´in, "Ey Allah´ın Elçisi, Fatıma bint Ebî Hubeyş şu kadar zamandan beri müs-tehazadır ve namaz kılamamaktadır" demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Sübhanallah! Bu şeytandandır. Bir leğene otursun, suyun üzerinde bir sarılık görürse öğlen ve ikindi için bir defa, akşam ve yatsı için bir defa, sabah için de bir defa gusletsin. Bunların arasında da abdest alsın" buyurmuştur.[35] Ebû Dâvûd, Mücahid vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)´in, "Ona gusül zor gelince iki namazı birleştirmesini istedi" şeklindeki açıklamasını da rivayet etmiştir. Avnü´l-ma´bûd´da da Münzirî´nin hadisi hasen olarak nitelediği belirtilmektedir. Özür sahibi kadının gusletmesiyle ilgili sözü edilen iki hadiste zikredilenin müstehap olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Zira Azîzî´nin (111,377) de belirttiği üzereTaberânî´nin hasen bir isnadla rivayet ettiği hadis özür sahibi kadına bir defa guslün vacip olduğunu ifade etmektedir. Nitekim Abdullah b. Amr b. As´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın bir temizlik vaktinden diğerine yıkanır" buyurmuştur,[36] İbn Hibbân ve İbn Mâce rivayetlerinin zahiri de buna delâlet etmektedir. Burada fakihierin bu konuda diğer özürlüleri de istihazah kadına mukayese ettiklerini de hatırlatmalıyız.
8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması
348. Hz. Aişe (r.anhâ)´nin nakline göre Ümmü Habibe bint Cahş kendisinden devamlı kan geldiği şikâyetinde bulunması üzerine Resûluüah (s.a.v.), "Hayızlı olduğun günler kadar bekle sonra guslet" buyurdu.[37] Hz. Aişe (r.anhâ)´nin verdiği bilgiye göre o her namaz için gusletmekteydi.
Hadisi Buharı, Müslim ve Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Buhârî´nin rivayetinde, "Her namaz için abdest al" ifadesi vardır. Bulûğu´l-merâm´da. (I, 22) zikredildiği üzere hadis Ebû Dâvûd ve diğer muhaddisler tarafından farklı isnadlarla rivayet edilmiştir.
349. Süleyman b. Yesar´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Onun için Peygamber (s.a.v.)´den fetva istedim. Resûlullah (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazım terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve avret yerine (kanın akmasını önleyecek) bir bez koyarak namazını kılsın" buyurdu.[38]
Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhısü´l-habîr´dc (I, 63) nakledildiğine göre Nevevî hadisin isnadının Sahîhayn´m şartlarını taşıdığını söylemiştir. Hadisle ilgili Beyhakî´nin açıklaması şöyledir: Hadis meşhurdur. Ancak isnaddaki Süleyman b. Yesar hadisi Ümmii Seleme´den işitmemiştir. Nitekim Ebû Dâvûd rivayetinde Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den bir şahıs vasıtasıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî´nin Süleyman b. Yesar´dan rivayetine göre Fatıma bint Hubeyş özür kanı gördüğünde Ümmü Seleme´den durumunu sormasını istemiştir. Münzirî´nin açıklaması da, "Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmemiştir. Hadisi Musa b. Ukbe, Nafi > Süleyman > Mercâne isnadiyla rivayet etmiştir" şeklindedir.
Tespitlerimize göre bu rivayetler arasını telif etmek mümkündür. Dolayısıyla hadisin illetli olduğu söylenemez. el-Cevherü´n-nakî´dc nakledildiğine göre el-Kemal müellifinin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmiştir. Onun bu hadisi ayrıca Ümmü Seleme´den bir başkası vasıtasıyla alması da ihtimal dahilindedir. Mercâne rivayetini de buna göre değerlendirebilirsin. Sözü edilen iki hadisin konuya delâleti açıktır.
9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği
350. İkrime (r.a.)´nin nakline göre Ümmü Habibe özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[39]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve Yahya b. Main´in hadisin isnadında bulunan Muallâ b. Mansur´un güvenilir olduğunu söylediğini, Ahmed b. Hanbel´in ise re´ye değer vermesi sebebiyle ondan hadis rivayet etmediğini haber vermiştir. Feîhu´l-bârtdt (I, 362) İkrime (r.a.)´nin Ümmü Habi-be´den işitmesi durumunda hadisin sahih olduğu söylenmektedir. Bize göre Ebû Davud´un rivayeti İkrime´nin Ümmü Habibe´den işittiğine delâlet etmektedir. Muallâ b. Mansur´un re´ye değer vermesi ise cerh sebebi değildir.
351. İkrime´nin Hamne bint Cahş´tan nakline göre Hamne özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[40]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak hadisin sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Neylü´l-evtâr´dâ (I,271) zikredildiği üzere haberi Beyhakî de rivayet etmiştir. Nevevî hadisin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Avnü´l-ma´bûd´da (1,122) nakledildiğine göre el-Müntekâ müellifi şöyle demiştir: Müslim´in Sahihimde zikredildiği üzere Ümmü Ha-bîbe Abdurrahman b. Avf ´la, Hamne ise Talha b. Ubeydullah ile evliydi.
Bu açıklamasıyla el-Müntekâ müellifi, Abdurrahman b. Avf ve Talha b. Ubeydullah´ın sahabe olduklarını, söz konusu tutumlarının vahyin nazil olduğu bir dönemde gerçekleştiğini fakat bunu yasaklayan bir âyetin de gelmediğini ve bu durumun sözü edilen uygulamanın caiz olduğunu gösterdiğini kastetmiştir.
352. İkrime (r.a.)´nin nakline göre İbn Abbas (r.a.), "Kocasının özür sahibi (müstehaza) olan hanımiyla cinsel ilişkide bulunmasında bir sakınca yoktur" demiştir. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 310)
Fethu´l-bârVdz (I, 363) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam ve başkaları rivayet etmişlerdir.
Müellif, sözü edilen haberlerin özür kanı gören kadınla cinsel ilişkide buiunulabileceğine delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.
10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı
Bu başlık altında hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağı ancak namazı kaza etmeyeceği, orucu ise kaza edeceği konuları incelenecektir.
353. Muaze şöyle anlatmaktadır: Hz. Aişe (r.anhâ)´ya, "Hayızlı kadın orucu kaza ettiği halde neden namazı kaza etmiyor " diye sordum. O, "Biz bu durumla karşılaştığımızda Resûlullah (s.a.v.) orucu kaza etmemizi namazı ise kaza etmememizi emrederdi" diye cevap verdi.[41] Neylü´l-evtâfda (i, 269) zikredildiği üzere hadis KüîübA sitte´do rivayet edilmiştir.
354. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´nin nakline göre kadınların dinen noksanlıklarının ne olduğu sorusuna cevap vermek amacıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kadın hayız olduğunda namaz kılıp oruç tutmaz değil mi" buyurmuştur.[42] Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Hadislerin hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağına delâletleri açıktır.
11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri
355. Hizam b. Hakîm´in nakline göre amcasının, "Hayızlı iken eşimden bana neler helâl oiur " sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Sana, peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir.[43]
el-Müntekâ* da ifade edildiği üzere Hizam b. Hakîm´in amcası Abdullah b. Sa´d´dır. Neylü´l-evtâr´da. (I, 266) isnadda bulunan iki ravinin sadûk diğerlerinin ise sika olduğu söylenmektedir. Fethu´l-kadîr´dt (I, 147) Sarih Ebû Zür´a el-Irâkî´nin hadisin sahih olması gerektiğini belirttiği nakledilmektedir.
356. Asım b. Ömer´in nakline göre Hz. Ömer (r.a.), "Erkeğe hayızlı eşinden ne helâl olur " diye sormuş, Resûlullah (s.a.v.) de, "Peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir. (Mecmau´z-zevâid, I, 281)
Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. îsnadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.
357. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Hayız olduğumda Resûlullah (s.a.v.) emreder, ben de peştamal kuşanırdım. Bu halde O (s.a.v.) bana sarılırdı. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) da zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Hayız", 5) ve Müslim ("Hayız", 1) rivayet etmiştir.
Müellif şöyle demiştir: Hadislerin hayızlı kadının kocasına helâl olan yerlerine delâletleri açıktır. Bulûğu ´l-merâm´da (1,23) zikredildiği üzere bu hadisler Müslim´in Enes b. Malik´ten rivayet ettiği hadisle çelişmektedir. Enes b. Malik şöyle anlatmıştır: Yahudiler hayız gördüğünde onunla beraber yemek yemez, evlerde onunla bir araya gelmezlerdi. Hz. Peygamber (s.a.v.) ise "Cinsel ilişki müstesna her şeyi yapın" buyurmuştur. (Müslim, "Hayız", 16) Keza Ebû Dâvûd rivayeti ile de çelişmektedir. Onun sıhhati hakkında gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Neylü´l-evtâr´da (1,266) zikredildiği üzere isnadmdaki raviler güvenilir ve rivayetleri Sahih´tc delil olarak zikredilen şahıslardır. Bu, İkrime (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarından birinden rivayeti olmaktadır ve "Resûlullah (s.a.v.) hayızlı olan hanımından (cinsel ilişki dışında) faydalanmak istediğinde, hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" şeklindedir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 106) İbn Hacer hadisin isnadının sağlam olduğunu söylemiştir. (Fethu´l-bârt, I, 344) Ebû Davud´un elimizdeki nüshasında "Şey: Bir şey" kelimesi yerine "Sevb: Bez" geçmektedir. Bu durum hayızlı kadınla cinsel ilişki dışındaki her şeyin helâl olduğuna delâlet etmektedir.
Çelişki iddiasına şöyle cevap verilebilir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Cinsel ilişki müstesna" ifadesiyle kastı, cinsel ilişki ve ona götüren davranışlardir. Hanımlarından birinin, "Hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" ifadesi de "Peştamal tutunacağı yere bez örterdi" manasındadır. Asıl maksat fercin örtülmesidir. Fercin dışında kalan yerleri örtmek de cinsel ilişkiye götürebileceği için göbek ve diz kapağı arasını fere kelimesiyle ifade etmiştir. Konuşmalarda bu tür ifadelerin olması doğaldır. Böylece hadisler arasında sözü edilen çelişki ortadan kalkmıştır. Fethu´l-kadîr´dç (i, 147) zikredildiği üzere İmam Ebû Hanife (r.a.), Ebû Yusuf, İmam Şafiî ve İmam Malik´e göre hayızlı kadının göbek ile diz kapağı arası haramdır. Muham-med b. Hasan eş-Şeybânî ye Ahmed b. Hanbel´e göre ise hayızlı kadının sadece ferci haramdır.
12. Loğusalığın En Uzun Süresi
358. Cabir b. Abdullah, "Resûlullah (s.a.v.) loğusalığın en uzun süresini kırk gün olarak belirlemiştir" demiştir.
Hadisi Taberânî eLMu´cemü´l-evsafte (I, 146) rivayet etmiştir. İbn Ma-in hadisin İsnadında bulunan Eş´as b. Sevvar´in güvenilir olduğunu söyle-misse de rivayetlerinin delil olacağında ihtilaf edilmiştir. (Heysemî, Mec-mau´z-zevâid, I, 281)
359. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) zamanında loğusa olan bir kadın doğumundan sonra kırk gün (namaz ve orucunu terk ederek) otururdu.[44]
Hadis Nesâî dışında Kütüb-i sitte*ds bulunmaktadır. Lafız Ebû Davud´a aittir. Ebû Davud´un başka bir rivayetinde, "Resûlullah (s.a.v.) onlara loğusalık zamanındaki namazlarını kaza etmelerini emretmezdi" ilavesi bulunmaktadır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere Hâkim en-Nîsâ-bûrî hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd ise her iki rivayetin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Fethu´l-kadîr´de (1,121) hadisin birinci kısmı nakledildikten sonra Nevevî´nin hadisi hasen olarak nitelediği haber verilmektedir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Muaz (r.a.)´ın Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Loğusa yedi gün geçtikten sonra temizlendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurduğu daha Önce "Hayız ve Loğusalık Sebebiyle Guslün Vacip Olduğu" başlığında zikredilmişti. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I-Müstedrek* inde (1,176) rivayet etmiştir.[45] Bu rivayetle loğusalığın kırk günden daha az olabileceği anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere loğusalığın en uzun süresi kırk gündür. Yedi rakamı herhangi bir süre belirlemek amacıyla getirilmemiştir. Çünkü yedi günden önce de temizlenen bir kadının boy abdesti alıp namaz kılacağına dair icmâ bulunmaktadır.
Avnü´l-ma´bûd´da (i, 123) hadisin isnadında zikredilen el-Ezdiyye´nin Müsse, künyesinin ise Ümmü Büsse olduğu ifade edilmektedir. Dârekutnî onun rivayetlerinin delil olmayacağını belirtmiş, İbnü´l-Kattân da ne şahsının ne de hadis rivayetine ehliyetinin bilindiğini ve bu hadisten başka rivayetinin bulunmadığını söylemiştir. el-Bedrü´l-münîr müellifi ise bu iddialara şöyle cevap vermiştir: Onun şahsının ve hadis rivayetine ehliyetinin bilinmediği iddiaları doğru değildir. Nitekim ondan Kesir b. Ziyad, Hakem b. Uteybe, Zeyd b. Ali b. Hüseyin gibi âlimler rivayette bulunmuştur. Mu-hammed b. Ubeydullah el-Azremî de Hasan-ı Basrî > Müsse vasıtasıyla ondan rivayette bulunmuştur. Sözü edilen âlimler ondan rivayette bulunmuş, Buhârî onun rivayetlerini övmüş, Hâkim en-Nîsâbûrî de isnadının sahih olduğunu söylemiştir. Şu halde hadis en azından hasendir.
13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı
360. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp ve hayızlı olan Kur´an´dan bir şey okumasın" buyurmuştur.[46]
361. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olması hali dışında her durumda bize Kur´an okuturdu" demiştir.[47]
Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (I, 18) zikredildiği üzere İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemiştir.
362. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.)´i abdest aldıktan sonra Kur´an´dan bir miktar okurken gördüm. Cünüp oimayan kimse için bu böyledir. Cünüp ise bir âyet bile olsa Kur´an okuyamaz" demiştir.
Mecmau´z-zevâid´de (1,276) zikredildiği üzere hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, I, 300) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.[48]
363. Abdullah b. Revâha, "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olarak Kur´an okumamızı yasakladı" demiştir.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 121) rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
Müellif şöyle açıklamaktadır: İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (i, 50) İbn Ömer (r.a.) hadisini naklettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında bulunan İsmail b. Ayyaş vardır. Onun Hicazlılardan rivayeti zayıftır. Bu hadis de onlardandır. O devamla şöyle demektedir: İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası, "İsmail b. Ayyaş´ın bu rivayeti hatalıdır. Zira o İbn Ömer (r.a.)´nın sözüdür" demiştir. Abdullah b. Ahmed´in nakline göre babası, "Bu, batıl bir rivayettir" demiş ve İsmail b. Ayyaş´ı eleştirmiştir. İbn Hacer, hadisle ilgili Beyhakî´nin, "Bu, sağlam bir rivayet değildir. Hz. Ömer (r.a.)´in cünüp iken Kur´an okumayı doğru bulmadığı şeklindeki rivayet sahihtir"[49] dediğini nakletmiş ve onu el-Hilâfiyâf´ta sahih bir isnadla naklettiğini haber vermiştir.
İbn Ömer (r.a.) hadisini zikrettikten sonra Zeylaî İbn Adiy´nin el-Kâ-/m/´indeki şu açıklamasını nakletmiştir: Hadisi bu isnadla İsmail b. Ay-yaş´tan başkası rivayet etmemiştir. Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve diğer münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim de onun İbn Ömer (r.a.)´nin açıklaması olduğu görüşünün doğru olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 102)
Müellif şöyle demiştir: Sözü edilen rivayetin mevkuf olması delil olarak kullanılmasına engel değildir. Zira bu tür konularda mevkuf hadis mer-fû hükmündedir.
Hadisin cünüp olarak Kur´an okunamayacağına delâleti açıktır. Hadiste loğusa söz konusu edilmemişse de bu hususta onun hükmü de aynıdır.
Hz. Ali (r.a.) hadisiyle ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 51) bazı âlimlerin bu hadisin zayıf olduğunu söylediklerini nakletmiştir. O bu açıklamasıyla hadisin sıhhati hakkında ihtilaf bulunduğunu belirtmek istemiştir. Daha önce de zikredildiği üzere bu durum delil olarak kullanılmasını engelleyici değildir. Kenzü´l-ummâVdakı (V, 137) rivayete göre Hz. Ali (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.) cünüplük dışında her durumda Kur´an okurdu. Cünüp olduğunda ise bize Kur´an´dan hiçbir şey okumazdı" demiştir. Haberi Ebû Ubeyd FodâiV inde nakletmiş, ayrıca onu İbn Ebî Şeybe, el-Ade-nî, Ebû Ya´Iâ ve İbn Cerir rivayet etmişlerdir. İbn Cerir haberin sahih olduğunu da söylemiştir. "Kur´an´dan bir şey" ifadesi Kur´an denilebilecek miktar şeklinde anlaşılmalıdır ki bu da tam bir âyet demektir. Aşağıda zikredilecek olan Mecmau´z-zevâid´deki rivayet de buna delâlet etmektedir. Buna göre, cünüp olan kimseye Kur´an´dan tam bir âyet okuması haram olmaktadır. el-Hidâye´de zikredildiği üzere bu, Tahâvî´nin tercihidir. Fet-hu´l-kadîr´de (I, 148) ifade edildiği üzere Necmeddin ez-Zahid´in İbn Se-mâa vasıtasıyla nakline göre Ebû Hanİfe (r.a.)´irı görüşü de böyledir. Âlimlerin çoğu da bu görüştedir. Bu görüşün gerekçesi şöyledir: Bir âyetten daha azı Kur´an sayılmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp olan Kur´an okuyamaz" buyurduğu gibi Allah da, "Kur´an´dan kolayınıza geleni okuyun" (el-Müzzemmil, 73/20) buyurmuştur. Buna göre bir âyetten az okunması durumunda Kur´an okunmamış olacağı için namazı sahih olmaz. Bu durumda cünüp ve hayız olana bir âyetten daha azını okumak haram olmaz. el-Hidâye´de "Hayızlı Kur´an okuyamaz" hadisi nakledildikten sonra, "Bu, İmam Malik´in hayıziı kadının Kur´an okuyabileceği görüşü ile çelişir. Mutlak ifade Kur´an´m azına da çoğuna da delâlet edeceğinden Tahâvî´nin âyetten daha azını okuyabileceği görüşü aleyhine de bir delildir" denilmektedir. Bize göre Tahâvî´nin, "Görüşüme delâlet eden bundan başka hadis bulunmaktadır. O da bundan sonraki hadistir" demesi mümkündür.
Konuyla ilgili Dârekutnî´nin sahih bir şekilde rivayet ettiği (Sünen, I, 118) Hz. Ali (r.a.)´e ait açıklamaya gelince o şöyledir: Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olmadığınız sürece Kur´an okuyunuz. Cünüp olduğunuz da ise bir harfi bile olsa Kur´an okumayınız" demiştir. Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasındaki "Bir harf bile oisa" ifadesini, özellikle Hz. Ali (r.a.)´e ait olması sebebiyle merfû hadisle çelişmemesi için parçayı anıp bütününü kastetmek kabilinden mecazî manada âyet olarak yorumlamak gerekir. Bu ifade, "Gusüf tam bir âyet okumak için vacip, daha azı için ise müstehaptır" şeklinde de anlaşılabilir. Tirmizî´nin açıklaması şöyledir: Bu, sahabe, tabiîn ve daha sonraki nesilden Süfyan es-Sevrî, Abdullah b. Mübarek, İmam Şafiî ve İmam Ahmed b. Hanbel, İshak gibi âlimlerin çoğunun görüşüdür. Onlar, "Hayız ve cünüp olan kimse Kur´an okuyamazlar, sadece âyet parçası okuyabilirler" demişlerdir. Onlar cünüp ve hayız olan kimsenin teşbih ve tehiil edebileceğini de söylemişlerdir.
Mecmau´z-zevâid´de nakledilen Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasının üslubundan ve "bir âyet bile olsa" ifadesinden, cünüp veya hayız olan kimsenin âyetten daha az, âyet parçası okuyabileceği anlaşılmaktadır. İbn Hacer et-Telhîsü´l´habîf´de (i, 15) fiili hadisin Kur´an okumayı men ettiği görüşünü tartışmaktadır. O önce İbn Huzeyme´nin açıklamasını nakletmektedir. Buna göre İbn Huzeyme şöyle demiştir: Bu hadis, cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını benimseyenler için delil olmaz, Çünkü hadiste bunu yasaklayan bir ifade yoktur. Hadis Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir uygulamasını nakletmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Kur´an okumamasının sebebinin cünüplük olduğunu açıklamamıştır. Daha sonra buna cevap veren İbn Hacer şöyle demektedir: Bu hadis maksadı açıkça ifade etmese de Buhârî ve Nesâî dışındaki temel hadis kaynaklarında yer almaktadır.[50] Azîzî´nin de (III, 159) belirttiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Allah´ı her halinde zikrettiğine dair hadisle birlikte düşünüldüğünde maksat anlaşılmaktadır. Şöyle ki, hadisin lafzının zahirinden de anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) her halinde Allah´ı zikretmeye devam ettiğine ancak cünüp iken Kur´an okumadığına ve bunu biteviye böyle yaptığına göre Kur´an okumamasının illetinin cünüplük olduğu ortaya çıkmaktadır.
Mecmau´z-zevâid ve Dârekutnî´de rivayet edilen hadisler de cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını açjkça ifade etmektedir.
14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği
364. Hakim b. Hizam şöyle anlatmaktadır: Beni Yemen´e gönderirken Resûlullah (s.a.v.), "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur.[51]
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´ındz rivayet etmiştir. O, "Bu-hârî ve Müslim onu rivayet etmemişlerdir. Ancak onun isnadı sahihtir" açıklamasını yapmıştır. Zeyiaî´nin belirttiğine göre (Nasbu´r-râye, I, 104) hadisi Dârekutnî ve Beyhakî de rivayet etmiştir.
İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîfde (1,48) hadisin Dârekutnî, Hâkim en-NÎ-sâbûrî´nin el-Müsîedrek ve Ma´rifetü ulûmi´l-hadis´lnde, Beyhakî´nin el-Hilâfiyâfmda. ve Taberânî´de bulunduğunu zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravi-dir. Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafında onun rivayetinde tek kaldığını söylemiştir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de (I, 114) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´de rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´l-kavî: o kadar da güçlü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafızlarıyla nitelemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 27) Bezzâr´ın Müsned´mdt, "Süveyd sofra sahibi, kendisinden rivayette sakınca olmayan bir ravidir" dediği nakledilmektedir.
Tespitlerimize göre âlimler Süveyd hakkında ihtilaf etmişlerdir. Daha önce de zikrettiğimiz üzere bu tür ihtilaf hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Azîzî de (III, 435) hadisin Taberânî, Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından rivayet edildiğini belirttikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadı sahihtir. Bunun ve daha sonraki hadislerin Kur´an´a temiz olarak dokunulabileceğine delâletleri de açıktır.
Burada İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de (1,48) konuyla ilgili bir açıklamasını da zikretmek gerekmektedir. İbn Abbas (r.a.)´in Süfyan b. Harb (r.a.)´den naklettiği uzun bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hiristiyan Hırakle gönderdiği İslama davet mektubunda, "Ey ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin"[52] âyeti de bulunmaktadır. Hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Bu hadisten Kur´an´ın başka sözlerle birlikte yazıldığı mektup ve kitaplara dokunmakta abdestin şart olmadığı anlaşılmaktadır.
365. Abdullah b. Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kur´an´a ancak temiz olan dokunabilir" buyurmuştur.[53]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dc rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,114) zikredildiğîne göre ravileri güvenilirdir. Azîzî de (111,447) isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
366. Zührî şöyle anlatmaktadır: Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm´ın yanında, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Amr b. Hazm´ı Necran´a vali olarak görevlendirdiği sahifeyi okudum. Onda haccı asgarin umre olduğu ve temiz olmadıkça Kur´an´a dokunulamayacağı da yazılıydı.[54]
Ebû Davud´un el-MerâsîFinde (s. 13) verdiği bilgiye göre Zührî hadisi muttasıl olarak rivayet etmiştir. Ancak bu doğru değildir. et-Ta´lîku´l-muğ-m´de (1,54) nakledildiğine göre İbn Kesir, "Bu, vicâde yoluyla elde edilmiş sağlam bir sahifedir. Zührî ve başkaları onu okumuştur. Böylesi sahifeden hadis alınır" demiştir. Tespitlerimize göre Ebû Bekir b. Muhammed tabiîdir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (XII, 38) zikredildiği üzere o sözü edilen sahifeyi dedesinden mürsel olarak rivayet etmiştir.
VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ
1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi
Bu başlık altında pislik bulaşan mest ve ayakkabıların toprağa sürmekle temizlenebileceği konusu incelenecektir.
367. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz mestlerıyle bir pislik üzerine basarsa (bilsin ki) onların temizleyicisi topraktır" buyurmuştur.[55]
Hadisi Ebû Dâvûd Sünen´ınde, İbn Hibbân Sahih´irim altmış altıncı nevinin üçüncü kısmında, Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´inde rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu, ancak onların eserlerine almadıklarını söylemiştir. Nevevî el-Hulâsa´da, "Ebû Dâvûd onu sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Zeylaî´de de aynı isnadla nakledilmiştir" demiştir.
368. Ebû Saîd el-Hudrı (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) sahabe ile birlikte namaz kılarken aniden ayakkabılarını çıkarıp sol tarafına koydu. Bunu gören sahabe de ayakkabılarını çıkardılar. Namazı bitirince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ayakkabılarınızı neden çıkardınız " diye sordu. Sahabe, "Sizin ayakkabılarınızı çıkardığınızı gördük. Biz de çıkardık" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana Cebrail gelerek ayakkabılarımda pislik olduğunu söylemişti. Biriniz mescide geldiğinde ayakkabılarında pislik görürse onları yere sürterek silsin sonra onlarla namazını kılsın" buyurdu.[56]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 35) İbn Huzeyme´nin hadisin sahih olduğunu söylediği nakledilmiştir. Zeylaî´de zikredildiğine göre hadisi îbn Hibbân Sahih´inde yetmişinci nev´in birinci kısmında rivayet etmiştir. Ancak onun rivayetinde "Onlarla namazını kılsın" kısmı bulunmamaktadır.
Müellif hadislerle ilgili Aynî´den (1,441) şunları nakletmektedir: "Hadiste sözü edilen pisliğin çamur olabileceğini söylersen" biz, el-ezâ kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi pislik) kinaye olarak kullanıldığını hatırlatırız. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kastı çamur olsaydı karıştırılmasını önlemek için onu açıkça ifade eder kinaye olarak zikretmezdi. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. "Hadiste dışkı gibi cirmi olan necaset ile idrar gibi cirmi olmayan necaset ayrımı yapılmamıştır. Zira "el-ezâ" kelimesi her ikisi için de kullanılmaktadır. Hadiste pisliğin yaş ya da kuru olması ayırımı da söz konusu edilmemiştir. Oysa siz böyle bir ayrıma gitmektesiniz" iddiasında da bulunabilirsin. Ancak bize göre daha önce zikrettiğimiz üzere hadiste yaş ve kuru ayırımı yapılmaktadır. "Hadis mutlaktır. Ebû Hanife cirmi olan necaset´ ifadesiyle onu niye takyit etmiştir" diyecek olursan biz, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in necaseti temizleyici olduğunu belirtmek üzere "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" buyurmasıyla bizzat bu ayrımı yaptığını söyleriz. Zira cirmi olmayan necasetin toprakla temizlenmesinden söz edilemeyeceği açıktır. Nitekim biz ayakkabı ve mestin içine çektiği idrar veya şarabın toprağa sürtmekle temizlenmeyeceğini bilmekteyiz.
Not: Ebû Bekir b. Ebî Şeybe´nin Hafs b. Gıyas > A´meş > Yahya b. Ves-sâb isnadıyla nakline göre namaza giderken pisliğe basan kimsenin durumu sorulduğunda İbn Abbas (r.a.), "Pislik yaş ise bulaştığı yeri yıkar, kuru ise zarar vermez" diye cevap vermiştir. {el-Musannef, I, 55) Haberin isnadın-daki şahıslar Sahih´in ravileridir.
2. Meninin Necis Olduğu
369. Elbiseye bulaşan meni hakkında Hz. Aişe (r.anhâ), "Görüyorsan onu yıka, görmüyorsan bir miktar su serp" demiştir.
Âsârü´s-süneri´de (1,14) zikredildiğine göre haberi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Hadisle ilgili üstat şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yıkamak veya çitilemek suretiyle mutlaka temizlenmesi hususunda özel ihtimam göstermesi, meninin necaset olduğunun delilidir. Câmiu´l-âsâr´da zikredilen meninin sümüğe benzetilmesi onun temiz olmasını gerektirmez. Aksine Tâbiu´l-âsâf da (s. 70) nakledildiği üzere elbisedeki meninin temizlenmesinin sadece yıkamakla olmayacağını ifade için olması mümkündür.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Meninin yıkanması ve çiti-ienmesi hakkında et-Telhîsü´l-habîr´de Amra vasıtasıyla nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn elbisesine bulaşan meni kuru ise çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[57] Hadisi Dârekutnî, Ebû Avâne (Sahih´inâe) Ebû Bekir e!-Bezzâr rivayet etmişlerdir. Bezzâr hadisin Amra´dan mürsel olarak rivayet edilmesi sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in meninin çitilenmesini emrettiğine dair hadis Ebû Avâne´nin Sahih´i vasıtasıyla da rivayet edilmiştir. Nitekim îb-nü´1-Cârûd´un el-Müntekâ´dd. ondan nakline göre Hemmam b. Haris şöyle anlatmıştır: Hz. Aişe (r.anhâ)´nın misafiri iken cünüp olmuştum. Elbiseme bulaşan meniyi yıkamak istedim. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize onun kazınmasını emretti. Yıkanmasını emrettiğine dair haberin aslı yoktur" dedi. Birinci hadisin mürsel olması sebebiyle illetli olduğunu söylemek isabetli değildir. Zira hadisin farklı isnadlarla hem muttasıl hem munkatı, müsned ve mürsel olarak rivayet edilmesi mümkündür. Kenzü´l-ummâV´m (I, 3) mukaddimesinde zikredildiği üzere Ebû Avâne´nin Sa-/^´indeki rivayetlerin tamamı sahihtir. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesine meni bulaştığında, elbisenin o kısmını yıkadıktan sonra namaza giderdi. Ben de elbisesinin yıkanan yerine bakardım" şeklindeki Dârekutnî {Sünen, I, 125) rivayeti de sahihtir.
Meninin sümüğe benzetildiği hadisi Dârekutnî {Sünen, 1,124) rivayet etmiştir. Onun Muhammed b. Mahled > İbrahim b. İshak el-Harbî > Saîd b. Yahya b. Ezher > İshak b. Yusuf el-Ezrak > Şerik > Muhammed b. Abdur-rahman > Atâ b. Ebî Rebah > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Hz. Peygamber (s.a.v.), "O tükürük ve sümük gibidir. Bez parçasıyla veya izhır otuyla silmen yeterlidir" şeklinde cevap vermiştir. Bu rivayeti Serik´ten îshak el-Ezrak´tan başka merfû olarak rivayet eden olmamıştır. İsnadda zikredilen Muhammed b. Abdurrahman, İbn Ebî Leylâ´dır. O, hıfz bakımından biraz zayıf olsa da sika bir ravidir. Nasbu´r-râye´de (I, 110) zikredildiğine göre hadisle ilgili İb-nü´1-Cevzî şöyle demiştir: İshak el-Ezrak hadiste önde gelen âlimlerdendir. Onun rivayetleri Sahîhayn´da bulunmaktadır. Onun hadisi merfû olarak nakletmesi ziyadelİ rivayet anlamındadır. O sika ravi olduğuna göre zi-yadeli rivayeti de makbuldür. Hadisi mevkuf olarak rivayet eden onu eksik almıştır. Sözü edilen hadisi Beyhakî ise el-Ma´rife´de Şafiî > Süfyan > Amr b. Dînar ve İbn Cüreyc > Ata > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla mevkuf olarak rivayet etmiş ve bunun sahih olduğunu söylemiştir. Bize göre hadisin hem merfû hem de mevkuf rivayet edilmesi arasında bir çelişki yoktur. Zira hadisin bir defa merfû bir başka kere mevkuf rivayet edilmesi mümkündür. İsnadda bulunan Muhammed b. Abdurrahman´ın rivayetlerinin delil olarak kullanıldığı yukarıda zikredilmiştir. Dârekutnî, Muhammed b. Mah-Ied ve İbrahim el-Harbî´nin rivayetlerinin sahih olduğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´4e (IV, 97) zikredildiği üzere Saîd b. Yahya ise İmam Müslim ve İbn Mâce´nin hocalarındandır ve güvenilir bir ravidir. Şerik de güvenilir ravilerdendir. Ancak kadılık görevine geldikten sonra onun hafızası zayıflamıştır. Gerek Dârekutnî´nin Tabakâtü´l-müdellisîn´de (s. 10) gerekse Abdülhak´ın el-Ahkam´d& onun müdellis olduğunu söylemeleri isabetli değildir. Zira Tehzîbü´t-Tehzîb´tt (IV, 335-336) nakledildiği üzere onun hakkında İclî, "Kufeli sika bir ravidir. Rivayetlerinin çoğu hasendir. Ondan en fazla rivayet eden kimse İshak el-Ezrak´tır" açıklamasını yapmıştır. Ebû Dâvûd da onun hakkında, "Sika bir ravidir. Onun A´meş´ten rivayetlerinde kendisinden nakleden Züheyr hata yapmıştır. Onun A´meş´ten rivayetlerini kendisinden sahih olarak rivayet eden İsrail sonra da Ebû Bekir b. Ayyaş´tır" demiştir. İshak el-Ezrak´ın buradaki rivayetinin A´meş´ten olmadığını hatırlatmalıyız. Sonuç itibariyle onun bu rivayeti delil olarak kullanılabilir. Tehzîbü´t-Tehzîb´de, zikredildiği üzere onu eleştirenler olmuşsa da bu tür ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.
Meninin sümüğe benzetilmesi ile ilgili meseleye yukarıda Tâbiu´l-âsâr´dan yapılan nakille cevap verilmişti. Bununla ilgili et-Hidâye´d&ki açıklama da zikredilmelidir. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Meni ne-cistir. Islak ise yıkanır, elbise üzerinde kurumuşsa çitilenmesi yeterlidir.
Fethu´l-bârfde (1,286) ifade edildiği üzere bunu İbn Huzeyme Sahih´inâ* (1,149) Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi izhır köküyle silerdi ve * onunla namazını kılardı. Meni kurumuşsa Hz. Aişe (r.anhâ) onu çitiler vı Resûlulİah (s.a.v.) onunla namazını kılardı.[58] Hadis onun iki durumda d; meniyi yıkamadığını ifade etmektedir. Nasbu´r-râye´dt (1,110) zikredildiği ne göre Ahmed b. Hanbel (VI, 243) de bunu merfû olarak rivayet etmiştiı Ahmed b. Hanbel´in Muaz b. Muaz > İkrime > Ammar > Abdullah b Ubeydullah b. Umeyr (r.a.e.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Aişe (r.an hâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküylı sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) meni kurumuş sa çitiler sonra onunla namazını kılardı. İsnadındaki Abdullah dışındaki şa hışlar Kütüb-i sitte ravileridir. Buharı onun dışındakilerin rivayetlerini ese rine almıştır. Tehzîb müellifi onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayette bulundu ğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´´de (V, 308) ise İbn Hazm´ın el-Muhal /o´da onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan semâmın bulunmadığını söylediği nakle dilmiştir. İsnadda inkıta tespit edilse de mezhebimize göre bu, delil olara! kullanılmasına engel teşkil etmez. Konu ile ilgili Neylü´l-evtar´dak\ (1,54 açıklama şöyledir: "Asıl olan bir şeyin temiz olmasıdır. Dolayısıyla meni nin necaseti hakkında delil bulunmadıkça temiz kabul edilir" denilmişti] Buna şöyle cevap verilebilir: Meninin yıkanması, silinmesi, çitilenmesi vı kazınması suretiyle ibadet edileceği sabittir. Bir şeyin necisliği, ancak di nin gösterdiği temizlenme yollarıyla temizlenmesinin emredilmesi ile sa bit olur. Meninin temizlenmesi emredilmiştir. Şu halde doğru olan meni nin necis olması ve sözü edilen yollardan biriyle temizlenebilmesidir. Ko nuyla ilgili delillerden elde edilen sonuç budur. Üstadımız da bu açıklama yi yerinde bulmuştur.
Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu
Konuyla ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´dz (i, 12) şöyle demiştir: Râ fiî kadının fercinin ıslaklığının temizliği konusunda herhangi bir delil zik retmemiştir. Ancak İbn Huzeyme Sahih´lnds (1,142) bu konuda bir hadis ri vayet etmiştir. Onun Abdurrahman b. Kasım > babası isnadıyla naklettiği ne göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Kadın (cinsel ilişki esnasında yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O temizlendikten sonra cendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de (ifişki anındaki) elbiseleriy-e namazlarını kılar.. Haber mevkuftur. Yahya b. Saîd´in Kasım´dan rivaye-i ise şöyledir: "Eşiyle cinsel ilişkide bulunduktan sonra giydiği ve terinin aktığı elbisenin durumu nedir " diye sorduğumda Hz. Aişe (r.anhâ), "Kalın (cinsel ilişki esnasında) yanında bir bez bulundurur. Kocası onunla te-nizlenir" diye cevap verdi. O bunun elbiseyi necis hale getirmediği görüşündeydi. Bazı âlimler bu açıklamanın meninin temiz olduğu görüşünü be-n´mseyen Şafiî mezhebine göre kadının fercindeki ıslaklığın temizliğine lelil olabileceğini söylemişlerdir. Bu, meninin necis olduğunu benimse-/en Hanefî mezhebinin görüşüne ise delil olmaz. Çünkü kadının fercinde-ci ıslaklıkta meni de bulunabilir. Şu durumda meninin temiz olduğu görü-jünü benimseyene göre onun kadının fercindeki ıslaklığa karışmasında bir jakınca yoktur. Meninin necis olduğu görüşünü benimseyene göre ise kalının fercindeki ıslaklık da temiz olamaz. Zira ona meni de karışmıştır. Do-ayısıyla meni necis olduğuna göre o da necistir.
Hz. Aişe (r.anhâ)´nın bu açıklaması yukarıda zikrettiğimiz beyanıyla çe-işmektedir. Zira onun bu açıklaması meninin temiz olduğuna, yukarıdaki »eyanı ise necis olduğuna delâlet etmektedir. Yukarıdaki beyanını da meni-ıin temiz olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlayarak bu çelişkiyi gider-nek mümkündür. Fakat mezhebimiz bu yorumu yapmamış ve meninin ne-is olduğu görüşünü benimsemiştir. Zira yukarıda geçtiği üzere Hz. Pey-;amber (s.a.v.)´in meninin necis olduğuna delâlet eden açıklamaları bulun-n aktadır.
Bize göre bu tartışmanın Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması alında yapılmasının bir anlamı yoktur. Çünkü onun beyanında kadının fercin-leki ıslaklığın temiz olduğuna dair bir açıklama bulunmamaktadır. Onun çıklamasmdaki asıl amaç, cinsel ilişkiden sonra bez parçasıyla temizlik apan erkeğin elbisesini giydikten sonra terlemesi durumunda bununla el-isenin necis olmayacağıdır. Meni karışması sebebiyle cinsel organdaki ıs-tkhğın necis olacağı görüşünü benimsemelerine rağmen Hanefî mezhebi-in açıklaması da bu şekildedir. Reddü´l-muhtar´da (I, 348) ed-Dürr müel-finin, "Temizleyebilecek taş" ifadesini açıklarken şöyle denilmektedir: ), bununla tam manasıyla temizlemeyi değil necasetin miktarını azaltmayı astetmiştir. Nitekim bu şekilde taharetlenen kişi az suya girecek olsa onu İrletir. Muteahhirûn âlimleri onun terle necis olmayacağında icmâ etmişlerdir. Nitekim makattan akan ter bir dirhemden daha fazla miktarda elbiseye veya bedene bulaşsa bu namaza engel olmaz. Elbise, silinen makattan bulaşan terle necis olmadığına göre silinen cinsel organdan bulaşan terle de necis olmaz.
Konuyla ilgili Merâh´l-felah´takı (s. 91) açıklama şöyledir: Pis olan yatak ve toprak üzerinde uyuyan adamın teri sebebiyle veya yaş ayağı ile ıslanması sonucu tat, renk veya kokusundan ibaret olan izi vücut ve ayakta belirse, bu takdirde bedenin ve ayağın necis olacağı kabul edilir. Tat, renk veya kokudan bir eser belirmişse o takdirde necis olmayacağı kabul edilir. Bir bezle silindikten sonra kişi terlese bile cinsel organından elbisesine meni bulaşmaz ve elbise onunla necis olmaz. Kaldı ki uzuvlar arasında en az terleyenin cinsel organ olduğu da bilinmektedir. Sözü edilen rivayette bezle silmek söz konusu olmasaydı, hem meninin hem de terleme sonucu cinsel organdaki ıslaklığın temizliğine delâlet ederdi. Ancak rivayette bezle silmek söz konusu olduğu için bunlara delâlet etmemektedir. Ayrıca iki rivayet arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Aksine ikincide meni yerine "el-ezâ" (pislik) kelimesinin geçmesi de bunu desteklemektedir. Nitekim daha önce de zikrettiğimiz üzere din dilinde "el-ezâ" kelimesi necaset anlamında kullanılmaktadır.
Konuyla ilgili Dârekutnî (Sünen, 1,127), "Elbise dışkı, sidik, kusmuk, kan ve meni olmak üzere beş şeyden dolayı yıkanır" hadisini rivayet etmiştir. Ancak o, "Hadisi Sabit b. Hammad´dan başka rivayet eden olmamıştır. Sabit b. Hammad ise son derece zayıftır. Hadisin isnadında bulunan hem Hammad hem de İbrahim zayıftırlar" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, II0) zikrettiğine göre bununla ilgili Beyhakî de, "Onun aslı yoktur, batıl bir rivayettir" demiştir.
370. Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle anlatır: Hz. Ömer (r.a.)´in geceleyin cünüp olduğunda ne yapması gerektiğini sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel organını yıka ve uyu" buyurmuştur.
Asârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Gusul", 27) ve Müslim ("Hayz", 25) rivayet etmişlerdir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "erkeklik organını yıka" ifadesi konuya delâlet etmektedir. Bunu Resûlullah (s.a.v.)´in emir sigasıyla ifade etmesi ve başka bir anlamı belirleyici karinenin de bulunmaması erkeklik organını yıkamanın vacip olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bu emrinin meni değil kadının fercinin ıslaklığı sebebiyle olduğu söylenemez. Zira Hz. Ömer (r.a.) sorusunu Özellikle cinsel ilişkiyi zikrederek sormamıştır. O ifadesini hem cinsel ilişki hem de ihtilam sebebiyle olan cünüplüğü kastedecek şekilde kullanmıştır. Öte yandan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ab-dest almayı emretmesi mendupluk için olduğuna göre erkeklik organını yıkamayı emretmesi de aynı şekilde mendupluk için olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in emrinin birinci kısmı ile ilgili vaciplik hükmünden mendupluk hükmüne çeviren karine ikinci kısım için bulunmamaktadır. O yüzden aralarında fark vardır. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklamasının da delâlet ettiği gibi cinsel organı bez ile silmek yıkamak yerine geçmektedir. Ya yıkamak ya da silmek elbiseyi pis olmaktan kurtarmak gereği vardır.
371. Muaviye b. Ebî Süfyan´ın "Resûlullah (s.a.v.) cinsel ilişkide bulunduğu elbiseyle namaz kılar mıydı " sorusuna kız kardeşi ve Hz. Pey-ıgamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Habibe (r.anhâ), "Onda bir pislik görmedi-jğinde evet" şeklinde cevap vermiştir.
Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 131), Nesâî ("Taharet", 185), İbn Mâce ("Taharet", 83), Ahmed b. Hanbel (VI, 426) ri-Ivayet etmiştir. Hadisin isnadı sahihtir.
372. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Kadın (cinsei ilişki esnasında) yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O silindikten sonra kendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de o elbiseleriyle namazlarını kılar" dediği rivayet edilmiştir.
et´Telhîsü´l-habîr´âç zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´inde İl, 142) rivayet etmiştir.[59]
Muaviye b. Ebî Süfyan ve Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetlerinde geçen "el-ızâ" kelimesinin meniye delâlet ettiği açıktır. Daha önce de zikrettiğimiz [zere Aynî "el-ezâ" kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi lislik) kinaye olarak kullanıldığını ifade etmiştir.
373. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´m nakline göre o aralarında Hz. Imer ve Amr b. As (r.anhümâ)´nın da bulunduğu bir grupla birlikte umre-p gitmişlerdi. Yolda suya yakın bir yerde gece istirahatı esnasında Hz. imer (r.a.) ihtilâm oldu. Vakit ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında I bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.), su bulunduğunda İhtilâm sebebiyle elbiselide oluşan ıslaklığı yıkadı. Derken ortalık ağardı. Bunun üzerine Amr b.
As (r.a.), "Yanımızda fazla elbise var. Bırak üzerindeki elbise yıkansın" dedi. Hz. Ömer (r.a.), "Hayret doğrusu bire Amr, sen elbise bulabilirsin bel-kİ ama bütün insanlar elbise bulabilir mi Allah´a yemin olsun ki senin dediğin gibi davranırsam bu başkaları tarafından da takip edilen bir sünnet haline gelebilir. Bu sebeple ben, üzerimdeki elbisenin ıslak gördüğüm kısmını yıkayıp görünmeyen kısmına da su serpeceğim" diye karşılık verdi. Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere haberi İmam Malik ("Taharet", 114) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Hadis, teyemmüm konularının sonunda geçtiği üzere Kenzü´l-ummârde (V, 130) zikredilmektedir. Ancak oradaki rivayette Hz. Ömer (r.a.) ile Yahya arasında onun babası da zikredilmektedir, Daha Önce de ifade ettiğimiz üzere doğru olan rivayet de odur. İsnadı muttasıl ve haber sahihtir. Haberin konuya delâleti, Hz. Ömer (r.a.)´in meniyi yıkaması sebebiyle namazı sahabenin uyarmasını gerektirecek kadar geciktirmesidir. Bu, meninin ne-cis olduğunu gösterir. Zira meni necis olmasaydı, Hz. Ömer (r.a.)´in namazı geciktirmesi dinde aşırılık olarak kabul edilirdi. Nitekim bir kimsenin elbisesine buluşan tükürük veya sümüğü temizlemek için namazı geciktirmesi dinde bir aşırılıktır. Hz. Ömer (r.a.) elbisedeki meninin bez veya izhır ile temizlenebileceğim bilmemesi sebebiyle namazı geciktirseydi, sahabeden biri meniyi yıkayarak namazın geciktirilmeyeceğini ve onu bez ya da izhirle silmenin yeterli olacağını ve böyle namaz kılınabileceğini mutlaka söylerdi. Halbuki sahabe böyle bir uyarıda bulunmamış aksine elbisesini yıkanmak üzere bırakmasını söylemiştir. Onların bu tavrı meni bulaşan elbisenin yıkanması hususunda ittifak ettikleri anlamına gelmektedir. Hz. Ömer (r.a.) ise onların bu isteklerini dikkate almamış elbiseye bulaşan meniyi yıkamaya ısrarla devam etmiştir. Bu durum meninin necis olduğuna ve ıslak olan meninin sadece yıkanarak temizlenebileceğine delâlet etmektedir. Söz konusu olayda meninin ıslak olduğunun delili ise Hz. Ömer (r.a.)´in onu yıkamakta ısrar etmesidir. Zira meni kuru olsaydı Hz. Ömer (r.a.) onun bulaştığı yeri çitilemekle yetinirdi. Bulaşan meninin yıkanmasının emredilmesine karşın sümük ve tükürük gibi temiz olan bir şeyin bulaşması halinde o kısmın illa ki yıkanması gerektiğine dair bir emir bulunmamaktadır.
374. Elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Ebû Hureyre (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Onun nereye bulaştığını biliyorsan sadece orayı, bunu bilmiyorsan elbisenin tamamını yıka.
Âsârü´s-süneri´ de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 52) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Haberin meninin necis olduğuna delâleti açıktır. Zira Ebû Hureyre (r.a.) meninin bulaştığı yerin bilinmemesi durumunda elbisenin tamamının yıkanmasını emretmiştir. Halbuki o, sümük veya tükürük bulaşan elbisenin temizlenmesi için bunu gerekli görmemektedir.
375. Abdulmelik b. Umeyr şöyle anlatmaktadır: Ben de yanında bulunduğum bir sırada Cabir b. Semüre´ye bir kimsenin eşiyle cinsel ilişkide bulunduğu elbisesiyle namaz kılması meselesi soruldu. O, "Meniyi görmediği sürece namazını kılsın. Onu görürse yıkasın, üzerine su serpme yoluna gitmesin. Zira su serpmek ancak onun yayılmasını sağlar" diye cevap vermiştir.[60]
Âsârü´s-sünen´de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı hasendir.
376. Abdülkerim b. Reşid´in nakline göre meninin nereye bulaştığı bilinmeyen kadife elbisenin durumu sorulduğunda Enes b. Malik, "Onu yıkayın" şeklinde cevap vermiştir.
Âsârü´s-sünen´ûe (I, 34) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´i-âsâr. I, 53) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Bilindiği gibi kadife elbiseyi yıkamak kolay değildir. Buna rağmen Enes, meninin nereye bulaştığı bilinmediğinde onun yıkanmasını emretmiştir. Yıkamak ise sümük veya tükürükte değil sadece necis olanda emredilir. Zira temiz olan bir şeyin yıkanmasını emrederek insanları sıkıntıya sokmak dine uygun değildir.
377. Veki > Eflah b. Humeyd isnadiyla nakledildiğine göre Humeyd şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´le birlikte Ebvâ mevkiinde geceledik. Sabah namazını kıldıktan sonra güneş iyice yükselene kadar yola devam ettik. Ben, "İhtilam olmuş ve elbiseme meni bulaşmıştı onu yıkamadan namazımı kıldım" dedim. Bunun üzerine İbn Ömer (r.a.) durduktan sonra, "Devenden in, üzerindeki elbiseni çıkar, iki rekât namaz kıl kamet getir sonra da sabah namazını tekrar kıl" dedi. Ben de dediğini yaptım. (Tahâvî, Şerhu meâni´î-âsâr, I, 53)
Haber Malik´in el-Müdevvene´sinde (1,25) zikredilmektedir. Tespitlerimize göre haberin isnadında bulunan şahıslar Sahih´m ravileridir.
378. Amr b. As (r.a.)´ın Zatü´s-selâsil gazvesinde ihtilam olması üzerine şiddetli soğuk sebebiyle hastalanmaktan korktuğu için teyemmüm ettiğinin anlatıldığı olayda şöyle denilmektedir: Apış arasını yıkadı, namaz ab-desti gibi abdest aldı sonra onlara namazı kıldırdı.[61]
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´te (I,177) rivayet etmiş ve onun Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. Zehebî de ona katılarak hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarını taşıdığını belirtmiştir.
Meni temiz olsaydı, Amr b. As (r.a.) söz konusu soğukta apış arasını yıkamaya özen göstermez teyemmümle yetinirdi.
379. Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesine bulaşan meni kuru ise ovalıyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[62]
Âsârü´s-sünen´de (I, 15) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî (Sünen, I, 125), Tahâvî (Şerhu meân´il-âsâr, I, 49), Ebû Avâne (Sahih, I, 204) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Haber, elbiseye bulaşan meninin iki kısma ayrılacağına ve kuru olanın çitilenerek ıslak olanın ise yıkanarak temizleneceğine delâlet etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Meni ıslaksa yıka, kuru ise kazı" şeklindeki beyanı da bunu açıkça ifade etmektedir. Buna göre ıslak meni ancak yıkanarak temiz-lenebilmektedir. Hanefî âlimleri bu görüştedir. Feîhu´Ubârî´de (1,286) zikredildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, 1,149) tarafından rivayet edilen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki yaş meniyi iz-hır köküyle sildikten sonra, kurumuş olması hafinde çitilendikten sonra onun içinde namaz kıldığını haber vermiştir. Bu da meninin her durumda yıkanmayacağını göstermektedir. Hz. Aişe (r.anhâ) haberini Beyhakî iki farklı isnadla rivayet etmiştir. Birincisi, Abbad b. Mansur > Kasım > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıdır. Zehebî münekkitlerin Abbad b. Mansur´u zayıf bulunduklarını ifade etmiş, İbnü´l-Cârûd da onu "leyse bi şey" lafzıyla niteleyerek metruk ravilerden olduğunu belirtmiştir. Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe´nin sorusuna verdiği cevapta Ali b. Medînî´nin onun hakkında, ´O bize göre zayıftır" demiştir. Ayrıca onun isnadında ihtilaf edilmiştir. Söz conusu haberi İbn Adiy el-Kâmil´mde Ahmed b. Ebû Evfâ > Abbad b. Sansür > Atâ > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakletmiş ardından İkrime b. \mmar rivayetini zikretmiştir. Ancak İkrime b. Ammar rivayetinin iki ileti bulunmaktadır. Birincisi, Beyhakî´nin "Elin Tersi İle Ferce Dokunma" )aşlığı altında (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,135) zikrettiği üzere Yahya b. Saîd el-Katan ve Ahmed b. Hanbel İkrime´yi eleştirmişler, Buhârî de onun son derece zayıf olduğunu söylemiştir. İkincisini Gallâbî şöyle açıklamaktadır: Mu-ız b. Muaz > İkrime b. Ammar > Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr isnadıyla nakledilen Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi çitileyerek temizlediğine dair haberi sorduğumda Yahya b. Saîd el-Kat-ân, Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr´in Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmedi-;ini söylemiştir. Bu, el-Cevherü´n-nakfde (1,202) de zikredilmektedir. Bize göre üçüncü bir illeti de metniyle ilgili problemidir. Nitekim onu Ahmed b. Hanbel (VI, 243), "Resûlullah´ın (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküyle sildikten sonra..."[63] lafzıyla merfû olarak rivayet ederken Gallâbî, Ahmed b. Hanbel isnadıyla meniyi Hz. Aişe (r.anhâ)´nın çitilediği sekinde mevkuf olarak nakletmektedir. Sonuç itibariyle hadisi İbn Huzeyme -ğer sözü edilen iki isnaddan biri ile. rivayet etmişse onların durumları oradadır. Bunların dışında başka bir isnadla rivayet etmişse benzeri eleştiri-er aldığı sürece delil olarak kullanılamaz. Ancak bize göre isnaddaki inkı-:a delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.
Ayrıca söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meni kuruysa çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmektedir. Bu açıklama meninin temizlenmesinin kuru ve-a ıslak olmasına göre iki farklı şekilde olduğunu göstermektedir. Bilindii gibi bu açıklama isnadı muttasıl sahih bir rivayettir. Bu rivayetin delil olarak kullanılabileceği tespit edildikten sonra haberde söz konusu edilen meninin af edilebilecek bir dirhem miktarında olabileceği ihtimalinin buunduğu dolayısıyla onu sadece silmenin yeterli olacağı ileri sürülerek Ha-nefilere itiraz edilemez. Zira ihtimale dayalı delil getirilemez. Bu, Muha-ib b. Disâr rivayetiyle de ilgili bir cevaptır. (I, 366) Onun Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetine göre o, Resûlullah (s.a.v.) namazda iken elbisesindeki meniyi kazımıştır. Asârü´s-sünen´dz (1,15) zikredildiği üzere bunu İbn Huzeyme ve Beyhakî rivayet etmiştir. Ancak Muharib b. Disâr Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan hadis işitmediği için isnadında kopukluk bulunmaktadır. Beyhakî onu mürsel olarak rivayet ettikten sonra et-Ta´lîku´l~hasen*de, "Hanefîle-re göre delil olmasa da bize göre sözü edilen meninin bir dirhem kadar az olduğuna dair delildir" açıklamasını yapmıştır.
Beyhakî´nin el-Ma´rife´de. nakledip sahih olduğunu belirttiği İbn Abbas (r.a.)´in açıklamasını da burada söz konusu etmeliyiz. Buna göre elbiseye bulaşan meni hakkında İbn Abbas (r.a.), "Bir çöp veya izhirle onu kazı. Zira o sümük veya tükürük gibidir" demiştir. (Âsârü´s-sünen, I, 15) Bu rivayet hiçbir şekilde meninin temiz olduğuna dair delil olarak kullanılamaz. Zira yapılan benzetmede müşebbeh (benzetilen) ile müşebbeh bih (kendisine benzetilen) arasında her yönden tam bir eşitlik olması söz konusu değildir. Bunun olması da mümkün değildir. Çünkü İbn Abbas (r.a.) meninin kazınmasını emrettiği haide sümük ve tükürüğün kazınmasını emretmemiştir. Nitekim Buhârî de "Mescitteki Tükürüğü Elle Kazımak" başlığı altında Enes (r.a.)´den aksini belirten merfû bir hadis rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ridasının bir tarafına tükürmüş sonra da uçlarını birbirine sürterek temizlemiş ve "Böyle yap ya" buyurmuştur. (Buhârî, "Mesâ-cid", 1) Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize meninin kazınmasını emrederdi" demiştir. Bu rivayeti İbnü´i-Cârûd el-Müntekâ´smda nak-letmiştir. İsnadı sahihtir. Âsârü´s-sünen´de (1,16) zikredildiği üzere İbn Ha-cer de eî-Telhîsü´´l-habîr´de onun sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu rivayetlerde söz konusu edilen hususlar sümük hakkında zikredilmemiştir. Bu sebeple meni ile sümüğün farklı şeyler olduğu unutulmamaifdir.
Netice itibariyle elbiseye bulaşan meninin kazınması, izale edilmesi, çi-tilenmesi ve yıkanmasının emredilmesi onun necis olduğunu ortaya koymaktadır. Dinen yok edilmesi emredilen şey necistir. Ayrıca İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklaması da sıhhat bakımından meninin necis olduğunu ifade eden rivayetler seviyesinde değildir. Onun açıklamasındaki meninin sümük ve tükürüğe benzetilmesi temiz olduğu değil temizlenme şekli açısındandır. Onun bu beyanında ve diğer açıklamalarda meninin izale edilmesi emrediîmesine rağmen sümük ve tükürük hakkında böyle bir durumun söz konusu olmaması da buna delâlet etmektedir. Onun bunu kendisine benzetilen hakkında söylemesi de mümkündür. O cinsel ilişki esnasında elbiseye bulaşan az bir miktarla ilgili de söylemiş olabilir. Çünkü genellikle cinsel ilişki esnasında elbiseye az bir miktar meni bulaşır.
Beş şeyden dolayı elbisenin yıkanacağını ifade eden hadise[64] gelince, Zeylaî isnadında bulunan Sabit b. Hammad sebebiyle eleştiren Dârekutnî ve Beyhakî´nin açıklamalarını reddetmiştir. Onun açıklaması şöyledir: Ta-berânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr´indeki Hammad b. SelemoAli b. Zeyd is-nadiyla naklettiği hadis sened ve metin açısından Sabit b. Hammad rivayetini desteklemektedir. Sözü edilen rivayetin isnadının devamı Hüseyin b. İshak et-Tüsterî > Ali b. Bahr > İbrahim b. Zekeriya el-İclî > Hammad b. Seleme şeklindedir. Bezzâr hocasının hocası İbrahim b. Zekeriya´nın, "Sabit b. Hammad sikadır. Ancak onun bu hadisten başka rivayeti bilinmemektedir" dediğini nakletmiştir. Bu açıklamadan Sabit´in terkinde icmâ edilen bir ravi olmadığı anlaşılmaktadır. Bazıları zayıf diğerleri ise sika olarak nitelemesi sebebiyle onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Taberânî´nin Hammad b. Seieme´den yaptığı rivayetin İse onu desteklediği tespit edilmiştir. İbn Hacer ed-Dirâye´dt (s. 48) Hammad b. Seleme´nin isnadda yer almasının hata olduğunu söylemiştir. Zeylaî ise onu Sabit b. Hammad rivayetini desteklediğini ifade etmiştir. Böylece ihtilaf meydana gelmiştir. Ancak bize göre bu ihtilaf rivayetin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Destekleyen rivayetin isnadında bulunan İbrahim b. Zekeriya el-İclî ise güvenilir bir ravidir. Onun zayıf olduğunu söyleyenler onu İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî ile karıştırmışlardır. Doğrusu bunların iki ayrı ravi olmalarıdır. Nitekim onun hakkında îbn Hacer´in Lisânü´l-Mîzân´daki (I, 59) açıklaması şöyledir: İbrahim b. Zekeriya el-İclî ile İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi birbirinden ayıran birçok âlim bulunmaktadır. Nitekim İbn Hibbân İbrahim b. Zekeriya el-İclî´yi es-Sikâfında, İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi ise ed-Duafâ* da zikretmiştir. Hakim Ebû Ahmed el-Künâ´da, Ukayfî ed-Duafâ´da, Ebii´l-Abbas en-Nesâî el-HâfiV&s, Zehebî ise el-Muğnî´de ayrı şahıslar olarak zikretmişlerdir. Doğrusu da budur. İsnaddaki diğer ravilerin hepsi de güvenilirdir. Şu halde hadis hasendir. En azından kendisiyle istişhad edilecek bir seviyededir. Beyhakî´nin onun hakkındaki, "Batıldır, aslı yoktur" şeklindeki açıklamasını ise Zeylaî reddetmiştir. İsteyen onun açıklamasına başvurabilir.
380. Halid b. Ebî İzze şöyle nakleder: Bir adam, "Yaygı üzerinde uyurken ihtilam oldum. Ne yapmalıyım " diye sorması üzerine Hz. Ömer (r.a.), "Islak ise yıka, kuru ise kazı, görünmüyorsa üzerine su serp" şeklinde karşılık verdi.
Zeylaî´nin zikrettiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe Musannefindt Hüseyin b. Ali > Ca´fer b. Burkan isnadıyla rivayet etmiştir.[65] îbn Hacer ed-Di-râye´dt söz konusu haberle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Halid b. Ebî İzze dışındaki diğer raviler güvenilirdir. Onun hakkında bilgi bulamadım. Ancak İbn Hibbân´ın prensibine göre o da güvenilirdir. Babası Ebû İzze sahâbîdir. İsmi Yesar b. Abd veya Yesar b. Ömer´dir. et-Takrîb´dv (s. 241) ifade edildiği üzere onun rivayet ettiği tek hadis Tirmizî´de bulunmaktadır.
3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği
381. İbn Ömer (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) zamanında bekâr bir gençtim ve mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bevlederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi.
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Müellifin nakline göre hadisle ilgili Fethu´l-kadîf de (1,175) şöyle denilmektedir: Toprak kurumak suretiyle temizlenmeseydi, mescit necis olarak kalırdı. Halbuki sahabe namazlarını mescitte kılıyorlardı. Mescit küçüktü, sahabenin tamamı da namazlarını mescitte kılıyordu. Diğer taraftan köpeklerin pislettiği yer belli bir mekandan ibaret de değildi. Çünkü onlar mescide girip çıkıyorlardı ve hadisin metninden söz konusu olayın tekrar ettiği de anlaşılmaktadır. Mescidin necis olup da temizlenmesinin emredilmeme-si ise düşünülemez. Şu halde o kurumak suretiyle temizlenmekteydi.
Konuyla ilgili Buhârî´nin rivayet ettiği Ebû Hureyre (r.a.) hadisi ise şöyledir: Bir bedevi mescide idrarını yapmıştı, insanlar ona müdahale etmek isteyince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu bırakın, idrarının üstüne bir kova su dökün. Siz güçlük çıkarmak için değil kolaylık göstermek için gön-derildiniz" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 57) Eşi´atü´l-lemeât´ta. (I, 333) zikredil-diği üzere hadis farklı şekillerde yorumlanabilir. el-Lemeâtü´t-tenkîh*´teki (II, 150) açıklama şöyledir: Hadiste sahabenin kurumadan sözü edilen mekanda namaz kıldıklarını gösteren bir husus yoktur. Hz. Peygamber (s.a.v.) pekâlâ idrarın görüntüsünü ve pis kokusunu gidermek için su dökülmesini emretmiş olabilir. Sidiğin kokusu ve rengi suya galip geldiği için su dökülmesini emretmiş ancak onunla temizlendiğini belirtmemiştir. Temizlik toprağın kurumasıyla gerçekleşmiştir. Ancak hadiste bu durum ifade edilmemiştir. Müellifin Eşi´atü´l-lemeâfm Farsça aslından Arapçaya tercümesi bu şekildedir.
Bize göre Mecmau´z-zevâid´de (I, 286, II, 11) nakledilen Abdullah b. Mes´ud (r.a.) hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in su dökmekle yetinmediğini göstermektedir. Buna göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle demiştir: Bir bedevi mescide İşemişti. Hz. Peygamber (s.a.v.) işenen yerin kazılmasını emretti ayrıca üzerine de bir kova su döküldü. Hadisi Ebû Ya´İâ rivayet etmiştir. Ancak isnadında Sem´an b. Malik bulunmaktadır. Onun hakkında Ebû Zür´a "leyse bi´1-kavi: zabtı kuvvetli değildir" demiş, İbn Hıraş ise onun meçhul olduğunu söylemiştir. İsnaddaki diğer şahıslar ise Sahih´m ravileridir. Ebû Ya´Iâ bundan sonra isnaddaki şahısların tamamı Sahihayn ravileri olan aynı anlamdaki Enes (r.a.) hadisini rivayet etmiştir.
Ebû Davud´un Ma´kıl b. Mukarrin´den rivayetine göre bir bedevi, Re-sûluüah (s.a.v.)´le birlikte namaz kıldı... Ma´kıl önceki hadisteki olayı anlattı ve şunları ilave etti. Resûlullah (s.a.v.), "Üzerine idrarını yaptığı toprağı alın ve mescidin dışına atın, yerine de su dökün" buyurdu. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 136) Ebû Dâvûd hadisin mürsel olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfdQ (I, 280), "Hadis mürsel, ravileri güvenilirdir", et-Telhîsü´l-habtr´de (I, 13) ise, "Hadis Tavus´tan mürsel olarak rivayet edilmiştir ve onda "İdrarını yaptığı kazın" buyrulmakta" demiştir. Devamla İbn Hacer şöyle demektedir: Bu mürsei rivayet isnadının sahih olması yanında konuyla ilgili diğer hadislerle kuvvet kazanmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârî´dc Tavus isnadıyla nakledilen hadisin Saîd b. Mansur´da bulunduğunu ve ra-vilerinin güvenilir olduğunu da zikretmektedir.
Konuyla ilgili el-Hidâye*dzki açıklama şöyledir: Toprağa bir necaset bulaştığında güneş onu kurutur ve izi kalmazsa orada namaz kılınabilir. Ancak bu toprakla teyemmüm olmaz. Zira teyemmümde toprağın temiz olma şartı bizzat Kur´an´la belirlenmiştir. Kur´an´la belirlenen bir hüküm hadisle tespit edilenle kaldırılamaz. el-Kifâye´de (I, 174) ise şöyle denilmektedir: el-Hulasa´da belirtildiğine göre toprağa bulaşan necaset kuru-mamışsa üç defa üzerine su dökmek, eşelemek ve arkasından bir bezle suyunu alarak kurutmak suretiyle temizlenir. Bu yapılmadığı takdirde renk ve kokusu gidinceye kadar üzerine bol miktarda su dökülmek suretiyle temizlenir.
382. Nafi şöyle anlatır: Avlu gibi yerlerde bulunan insan dışkısı, idrarı ve hayvan terslerinin durumu İbn Ömer (r.a.)´ya sorulduğunda o, "Yağmur yağar ardından rüzgar da kurutursa buralarda namaz kılmakta sakınca yoktur" diye cevap verdi. İbn Ömer (r.a.) bunu Hz. Peygamber (s.a.v.)´e de nispet etmiştir.[66]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. Ebû Hatim ve Ezdî isnadında bulunan Amr b. Osman el-Kilâbî er-Rakkî´nin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Ebû Hatim ve İbn Hibbân onun güvenilir olduğunu belirtmişler, İbn Adiy de onun delil olmaya elverişli rivayetleri bulunduğunu söylemiştir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 118) zikredildiği üzere Ta-berânî´nin hocası dışındaki diğer şahıslar ise Sahih´ın raviieridir. Aşağıda zikredeceğimiz üzere Heysemî´nin prensiplerine göre Taberânî´nin hocası da güvenilir bir ravidir.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Daha önce açıklandığı şekliyle hadisin necis olan toprağın kurumak suretiyle temizleneceğine delâleti açıktır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´ın (1,3) girişinde, "Taberânî´nin hocalarından Mîzânü´l-i´tidâVdç zikredilenlerin zayıf olduğuna işaret ettim. Mî-zânü´14´tidâFde zikredilmemişse onu güvenilir ravilere dâhil ettim. Sahabede Sahih´te rivayeti şartı aranmaz. Çünkü onların hepsi adildir. Taberânî´nin Mîzânü´l-i´tidâVdz zikredilmeyen hocaları da güvenilirdir.
Heysemî´nin açıklaması Zehebî´nin Mîzânü´14´tidâV´deki (I, 3) beyanına dayanmaktadır. O şöyle demektedir: Sözü edilen hadis âlimlerinin kitaplarında rivayetinde gevşek olarak zikredilenleri bana göre zayıf olduğundan değil eleştirilmemem için kaydettim.
383. Abdullah b. Nümeyr > İsmail el-Ezrak isnadıyla nakledildiğine göre İbnü´l-Hanefiyye, "Toprak kuruduğu zaman temizlenmiş olur" demiştir.
Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannef İnde (1,57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Kiltüb-i sitte ravileridir. Kıyas yoluyla bilinemeyecek bir konu olması sebebiyle merfû hükmündedir. Tabiî mürselidir ve bize göre delildir. el-Lü´lüü´l-mersû´da., "Bu, Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak nakledilmiştir" denilmektedir. Ali el-Karî de el-Mevzûâtü´l-kebîr´indç, "îbn Ebû Şeybe onu Ebû Ca´fer el-Bakır vasıtasıyla merfû olarak rivayet etmiştir" demiştir. Bize göre de söz konusu haber aralarında Ebî Ca´fer el-Bakır´m da bulunduğu silsiletü´z-zehep (en sağlam isnad) vasıtasıyla nakledilmiştir. Bu, mezhebin sıhhati için yeterlidir. Kaldı ki müçtehitlerden biri bir hadisi delil olarak zikrettiğinde ona göre o hadisin sahih veya hasen olmaması düşünülmez. Bununla birlikte hadiste zayıflığın bulunması veya isnadında bazı ilavelerin zikredilmesi onun delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. Sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması olduğu halde merfû olarak da nakledildiği daha önce ifade edilmiştir. Sahabe beyanlarının bize göre delil olduğu da bilinmektedir. Ravileri güvenilir olan munkatı hadis de bize göre delildir. (Bezlü´l-mechûd, 1,221)
384. İbrahim b. Mehdî > Haris b. Umeyr > Eyyüb isnadıyla nakline göre Ebû Kılâbe, "Toprak kuruduğu zaman temizlenir" demiştir.
Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannefinde, (i, 57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.
Sözü edilen rivayetlerin konuya delâletleri açıktır. Kirmanı ve diğer bazı âlimlerin ileri sürdüklerinin aksine bunlar Hanefî mezhebinin aleyhine değil lehine delildir. Onların böyle bir görüşü ileri sürmeleri Hanefî mezhebini yeterince tanımamalarından kaynaklanmaktadır. Konuyla ilgili Ha-■nefîlerin görüşü Özet olarak şöyledir: Toprak, üzerindeki pisliğin kuruması suretiyle namaz kılacak kadar temizlenir. Ancak onunla teyemmüm edilmez. Onların bu konudaki delilleri yukarıda delil olmaya elverişli olduğunu belirttiğimiz Hz. Aişe (r.anhâ)´nin sözü olarak da nakledilen İbnü´1-Ha-Inefiyye rivayetidir. İbn Ömer (r.a.)´in yukarıda zikrettiğimiz haberi de onu [desteklemektedir. Nitekim o şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) (zamanında mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bev-Kederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi. Bunu Ebû Dâvûd ("Taharet", 137) rivayet etmiş, sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Gunyetü´l-mütemellî´deki açıklama şöyledir: Söz konusu toprakla teyemmüm edilemez. Zira necaset bulaşmadan önce toprak hem temiz hem pe temizleyici idi. Necis olduktan sonra ise sözü edilen iki vasfını da kaybetmiştir. Kurumak suretiyle bunlardan temiz olma vasfını tekrar kazanmıştır, ancak temizleyici Özelliği toprakta hâlâ bulunmamaktadır. Bu dulumda toprağın temizleyici vasfı bulunmadığı için onunla teyemmüm edilemez. Benzeri açıklamalar el-Bahr´d& (1,226) da zikredilmektedir.
Sonuç itibariyle toprağın kuruması necaseti bütünüyle yok etmemekte Inu azaltmaktadır. Dolayısıyla toprak temizleyici olma özelliğini kazanamamaktadır. Söz konusu hadis, kurumak suretiyle toprağın temiz olduğumu ve üzerinde namaz kılınabileceğini, fakat temizleyici olmadığını ortaya koymaktadır. Kurumak suretiyle toprağın temiz olmayacağının bir başka delili eî-Hidâye´do. (1,175) de nakledilmektedir. İmam Züfer ve Şafiî´ye göre necaseti kurumuş toprak üzerinde namaz caiz değildir. Çünkü burada necaseti giderecek bir durum olmamıştır. Böyle bir toprakla teyemmüm yapılmaması da bu sebepledir. Bizim delilimiz ise, "Toprağın temizliği ku-rumasıdır" hadisidir. Onların açıklamalarının genel kural doğrultusunda olduğu anlaşılmaktadır. Ancak biz özel delil sebebiyle genel kuralı terk ettik. Toprağa bulaşan necaset üzerine su dökülmesi veya sözü edilen pis toprağın kazılması suretiyle tam olarak temizlenir. Zira bilindiği üzere din ve akıl suyun temizleyici olduğunu kabul eder. Toprağın kazılmasıyla da bizzat necasetin giderildiği görülür. Gerçek temizlik ise bizzat necasetin giderilmesidir.
Aynî, "Mezhep âlimlerimizin görüşleri" diyerek Hanefî mezhebinin görüşünü şöyle ifade etmektedir: Islak bir madde ile necis olduğunda toprak gevşek ise necaset yok oluncaya kadar üzerine su dökülür. Necaset kalmayıp suyu emdiğinde toprağın temizlendiğine hükmedilir. Burada suyun kaç defa döküleceğine bakılmaz. Asıl olan büyük oranda necasetin temizlendiği kanaatinin oluşmasıdır. Bu noktada toprağın suyu emmesi, sıkılarak temizlenmeyen şeylerde sıkma yerine geçmektedir. Zâhirü´r-rivâye´ye göre her birinde toprağın suyu emmesi şartıyla üç defa su dökülür. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in şöyle dediği nakledilmiştir: Bu durumda toprağa su dökülür, eşelenir ve emici bir bez parçasıyla silinir. Aksi takdirde temizlenmiş olmaz. Bu, üç defa tekrar edilir. Bu yapılmamışsa necasetin rengi ve kokusu kalmayıncaya kadar bol suyla yıkandıktan sonra kuruması suretiyle de temizlenir. Necaset bulaşan toprak meyilli ise alt tarafına bir çukur kazılır ve sonra üç defa su dökülür. Su iyice sızdıktan sonra çukur toprakla kapatılır. Toprak düz ise ve su gİtmiyorsa o takdirde yıkamanın bir anlamı olmayacağı için kazılarak temizlenir. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in, "Necasetin rutubetinin ulaştığı yere kadar kazıimadıkça ve toprak değişmedikçe temizlenmez" dediği nakledilmiştir. Toprağın kazılarak temizleneceğine dair delilimiz yukarıda zikredilen iki hadistir. {Umdetu´l-kârî, 1,884-885) Benzeri açıklamalar el-Bahr´âa (1,226) da bulunmaktadır.
İbn Abidin´in Reddü´t-mutar´dakı (I 320) açıklaması ise şöyledir: Toprağın acilen temizlenmesi gerekiyorsa üzerine birkaç defa su dökülür ve her defasında temiz bir bezle silinir. Şerhu´l-Münye ve Fethu´l-kadir´de zikredildiğine göre toprak necaset kalmayıncaya kadar bol miktarda su dökmekle de temizlenir. Ancak bu durumda ikinci defa dökülen suyun temiz veya pis olduğunda ihtilaf bulunmaktadır. Nitekim el-Bahr müellifinin açıklamalarından toprağın üzerine bol miktarda suyun dökülmesinden sonra emümesiyle temizliğin gerçekleşeceği anlaşılmaktadır. O, temizliğin suyun çekilmesi ve kurumasıyla gerçekleşeceği görüşündedir. et-Tatarhâniy-ye´de el-Hucce´den nakille, "Suyun geçtiği yer de pislenir" denilerek açıklanmaktadır. Bedâi´de de buna delâlet eden açıklamalar bulunmaktadır. Zahirinden bunun örfen akar olmayan su ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Bunun da miktarı akarsuyun tanımı esnasında belirttikleri gibi bir saman çöpünü götürecek kadar olmasıdır. Su pislik yerinden ayrıldıktan sonra akar da içinde pisliğin eseri görülmezse temiz olması gerekir. Çünkü akarsu pislik tutmaz. Pisliğin eseri görülmedikçe suyun gerisi gelmese de hüküm budur. ez-Zahîre´mn, "Hasan b. Muti´den nakledildiğine göre pisliğin üzerine su dökülür de bir zira miktarı kadar akarsa toprak temizlenir. Su da temizdir ve akarsu mesabesindedir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. Bu, tam konuyla ilgili bir beyandır. eş-Şâmiyye müellif Allah´a hamd etmekte ve konunun sonunda bunun tamamını açıklayacağını ifade etmektedir. Konunun sonunda ed-Dürrü´l-muhtar müellifinin, "Ya da üzerine bol miktarda su dökülür ve su üzerinden akarsa herhangi bir kayıt aranmadan sıkma ve kuruma şartı ileri sürülmeden temiz olur. Tercihe uygun olanı da budur" ifadesinden sonra şöyle der; Zira sahih olan görüşe göre suyun akması, tekrar dökmek ve sıkmak mesabesindedir. Şu halde sıkilabileceklerde sıkmak diğerlerinde de kuruma şartı aranmaksızın bol miktarda su dökülür ve başka bir şart aranmaz.
Bu açıklamalardan sonra Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üzerine bir kova su dökün" hadisi ile İbn Mes´ûd, Enes, mürsel olarak nakledilen Ma´kıl b. Mukarrin ve Tavus rivayetlerinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesini değerlendirebiliriz. Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesiyle toprağın tam temizliğini ifade etmektedir. Topraktaki necaset ise hem bol suyla hem de onun kazılmasıyla temizlenir. "Hadiste toprağın temizlenmesi için su ve kazmak birlikte zikredilmiştir. Dolayısıyla onun temizliği sadece biriyle değil ikisinin de uygulanmasıyla mümkün olur" denilebilir. Buna şöyle cevap verebiliriz: Suyun asıl temizleyici olduğu bilinmektedir. Kazımak ise topraktaki necaseti ortadan kaldırmaktadır. Her ikisi de temizlik için yeterlidir. Hz. Peygamber (s.a.v.) ikisini birlikte zikretmiştir. Çünkü söz konusu bedevi ayakta işemiş onun sidiği sağa sola sıçramıştır. Sıçradığı yerlerle birlikte kazılması geniş bir alanın kazılmasını gerektirecektir. Çok işediği için de necaseti yok etmek istiyordu. O yüzden Hz. Peygamber (s.a.v.) önce toprağın kazılmasını sonra da işenen yer ve çevresine su dökülmesini emretmiştir. Sonuç itibariyle bunların her ikisinin birlikte zikredilmesi bir değil iki sebepten dolayıdır. Ayrıca el-Feth (I, 280) müellifinin iddia ettiği gibi eksik bir temizleme olduğu için tam temizlik olan toprağın kurumakla temizleneceğini ortadan kaldırdığı anlamına da gelmemektedir. İki temizlemeden birini tercih diğerine ortadan kaldırmaz. Başka bir ifadeyle söz konusu hadiste toprağın su ve kazımak suretiyle temizlenmesinin em-redilmesi aynı zamanda mescitte farz olan namazın kılınacak olması sebebiyledir. Zira güneş ve rüzgarla kurumasını beklemek ise farz namazı geciktirecekti. Aynî´nin de (Umdeiü´l-kârî, 1,885) belirttiği üzere sözü edilen iki emirden birini yerine getirmek diğerini reddetmek anlamına gelmez.
4. Şarabın Necis Olduğu
385. Nasr b. Asım > Muhammed b. Şuayb > Abdullah b. Alâ b. Zeber > Ebû Ubeydullah Müslim b. Mişkem isnadıyla nakledildiğine göre Ebû Sa´lebe el-Huşenî, "Biz ehİ-i kitapla komşuluk yapıyoruz. Onlar kaplarında domuz eti pişiriyor, kâselerinde şarap içiyorlar" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkinden yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurdu.[67]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Hadisin isnadı hasendir.
Tehzîbü´t-Tehzîb´te (1,427) zikredildiği üzere Nasr b. Asım´ı İbn Hibbân es-Sikâf ma almış, İbn Vaddah Meşâyih´ında zikretmiş ve onu şeyh olarak nitelemiştir. Ukaylî de onu ed-Duafâ´smda zikretmiştir. Ebû Dâvûd onun rivayetini Sünen´mz almıştır. Ona göre Nasr b. Asım güvenilir bir ravidir. Tehzîbü´t-Tehzîb´tc (IX, 223) zikredildiği üzere İbnü´İ-Mübarek, İbn Main, İbn Ammar, Duhaym, İclî, Ebû Dâvûd, İbn Hibbân ve Zehebî isnadda zikredilen Muhammed b. Şuayb´ın güvenilir biri olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla hadis hasendir.
Hadis şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Zira söz konusu sahabî kâfirlerin kullandığı içerisinde domuz eti pişirilen kaplar ile şarap içilen kâselerin kullanılması konusunda şüphe etmiştir. O içerisindekiler gibi kap ve kâselerin de necis olduğunu düşünmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) de onun bu görüşünü onaylamış, "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkin-den yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurmak suretiyle kap ile kâselerin yıkanarak kullanılmasını emretmiştir.
Avnu´l-ma´bûd´öa (III, 428) zikredildiği üzere Hattâbî´nin açıklaması şöyledir: Ehl-i kitabın kullandığı kap ve kâseleri yıkayarak kullanmak bir ruhsattır. Bu konuda asıl olan, müşriklerin kullandıkları kaplarda domuz eti pişirdikleri ve kâselerinde hamr ittikleri biliniyorsa onları yıkayıp temizlemeden kullanmamaktır. Gayri Müslimlerin giysi ve içtikleri su ise müslü-manlarınki gibidir. Necaset bulaştığı bilinmediği sürece onların elbiseleri giyilebilir. Ancak pislikten kaçınmayan ve temizliklerinde idrardan uzak durmayan bir adetleri olması halinde elbiseleri ve suları temiz sayılmaz.
Şa´rânî Rahmetü´l-ümme´&z (s. 4), "Dâvûd ez-Zahirî dışında İslâm âlimleri hamrın necis olduğunda icmâ etmişlerdir" demiştir. O ise haramlığını kabul etmekle birlikte necis olduğunu kabul etmemektedir. Bize göre bu konuda öncekilerin icmâı bulunması sebebiyle Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü dikkate alınmaz. Suyutî, Nevevî ve İmâmü´i-Haremeyn gibi âlimler de onların farklı görüşte olmalarının icmâı ortadan kaldırmayacağını söylemişlerdir. Leknevî´nin Tezkiretü´r-râşid´de (s. 279) zikrettiği üzere Kur´an ve sünneti esas alanlara göre Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü Kur´an ve sünnete aykırıdır ve reddedilmiştir.
Usulde icmâın dinî delillerden biri olduğu bilinmektedir. Ebû Dâvûd vasıtasıyla yukarıda naklettiğimiz hadis de hamrın necis olduğunu desteklemektedir. Az Önce de belirttiğimiz üzere hadis hamrın necis olduğunu açıkça ifade etmektedir. Bu durumda Bhopal emiri Seyyid Sıddık Hasan er-Ravdatü´n-nediyye´de (I, 14), "Naslarda hamrın haramlığının belirtilmesi, onun necis olmasını gerektirmez. Bunu söylemek için ayrı bir delile ihtiyaç bulunmaktadır. İttifak edilen usul gereğince delil bulunmadığı sürece şarap temiz sayılacaktır" şeklindeki görüşü de iptal edilmiş olmaktadır. I Hadisle amel ettiklerini iddia eden Bhopal emiri ve taraftarları taklitçi ol-imadıklarını ileri sürseler de Dâvûd ez-Zahirî´yi taklit etmekten ve onun unutulmuş görüşlerini canlandırmaktan kurtulamamışlardı.
386. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah şarabı, murdar hayvanı, domuzu ve bunlardan elde edilen kazancı haram kılmıştır" buyurmuştur.[68]
Hadisi Ebû Dâvûd ve diğer âlimler rivayet etmiştir. Mukaddimesinde zikrettiği prensipler çerçevesinde hadis, Münzirî´ye göre hasendir.
387. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Şarabı satan, domuz eti yemeyi de helâl saysın" buyurmuştur.[69]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî hadisin sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Hadis ha-sen veya sahihtir. Ebû Dâvûd haşiyesinde belirtildiği üzere hadis hakkında en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: Bu, emir kipinde yasak ifade eden bir sözdür. "Şarap satan, domuz kasabı olsun" anlamındadır.
Söz konusu iki hadiste şarabın satışı ve ondan elde edilen kazancın haram olduğu ifade edilmektedir. Onun satışının haram olması, necis olduğu anlamına gelmektedir. Bir şeyin satışının haram olmasının değişik sebepleri bulunmaktadır. Nitekim insanın satışının haramlığı saygı değer olmasındandır. Yahut şer´an mal değerinin olmamasındandır. Yahut su, kuyu, yerde biten otların satışının haramlığı gibi insanların onlardan müşterek olarak istifade etmeleri sebebiyledir. İdrar ve dışkı satışının haramlığı ise necis olmalarındandır. Şarabın özü itibariyle saygı değer olmadığı açıktır. Mal değerinin olmadığı ve bu itibarla ondan istifade edilmesi de aynıdır. Allahü Te´âlâ, "Sana, şarap ve kumar hakkında soru sorarlar. De ki: Her ikisinde de büyük bir günah ve insanlar için bir takım faydalar vardır"[70] buyurmakta ve şarapta insanlar için bir takım faydalar bulunduğunu ifade etmektedir. Bu onun mal olduğunu, insan doğasının ona sahip olmak istemesi, esirgemesi ve onu kullanması sebebiyle bir takım faydalarının bulunduğunu göstermektedir. Bir şeyin mal olmasının anlamı da budur. Bilindiği gibi o ehl-i zimmete göre maldır. Biz onların kendi aralarında şarap satışı yapabileceklerini, hür insanı ise satamayacaklarını kabul etmekteyiz. Şu halde hür insan mal değilken şarap maldır. Ancak o müslü-manlar için şer´an değerli (mütekavvim) değildir. Ondan her yönden yararlanmanın mubah olmadığı açıktır. Bu durumda onun satışının haramlığının sebebi necis olmasından başka bir şey değildir. Hz. Peygamber
(s.a.v.)´in onu satanı domuz eti satana benzetmesinin sebebi de budur. Rah-metü´l-ümme´do. (s. 64), "Özü itibariyle temiz olan bir şeyin satışı icmâ ile sabittir" denilmektedir. Bize göre şarap özü itibariyle temiz olsaydı, satışı icmâ ile haram olmazdı. Satışı haram olmasına rağmen onun temizliğini ileri sürmek icmâya aykırılıktır.
388. Hz. Osman (r.a.) şöyle demiştir: Şaraptan uzak durun. Zira Resû-lullah (s.a.v.) onu bütün kötülüklerin anası olarak isimlendirmiştir.
Hadisi İbn Ebî Asım ve el-Makâsıdu´l-hasene´de Sehâvî, Saib b. Yezid vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Münzirî´nin zikrettiği üzere {et-Terğîb, III, 179) İbn Hibbân onu Hz. Osman (r.a.)´den rivayet etmiştir. O: Hz. Peygamber (s.a.v.)´i, ´Kötülüklerin başı olan hamrdan uzak durun´ derken işittim" demiştir.[71]
Hadiste şarabın kötülüklerin anası olduğu ifade edilerek ondan uzakla-şılması emredilmektedir. Özellikle kaçınılması emredildiğinde din dilinde "habs ve habâis" kelimeleri insan dışkısı ve benzeri pislikleri ifade etmek üzere kullanılır. Nitekim İbn Hacer de Fethu´l-bârfdt (X, 32), "Ondan kaçınılmasını gerektiren emrin genel ifadesi onun aynı zamanda necis sayılması sonucu için de yeterlidir" demiştir.
389. Nafî´in nakline göre kadınların saçlarını şarap ile taradıkları söylenince İbn Ömer (r.a.), "Allah onları saçkıran hastalığına müptela etsin" diye karşılık verdi.
Haber Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannefı (IX, 249) ile Kenzü´l-um-mâVde (ili, 108) rivayet edilmiştir. Haberin sahih veya hasen olduğuna dair herhangi bir bilgi bulamadım. Onu diğer rivayetleri desteklemek amacıyla zikrettim.
390. Tarık b. Süveyd el-Cu´fî (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.)´e şarabın hükmünü sormuş. Hz. Peygamber (s.a.v.) onu yasaklamış ve onun ilaç amacıyla kullanımından hoşlanmadığını belirtmiş ve "O deva değil, derttir" buyurmuştur. (Müslim, "Eşribe", 12)
Söz konusu iki rivayette şarabın gerek ilaç amacıyla içerek gerekse haricen vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımının haram olduğu zikredilmektedir. Haram olup da temiz olan nesnelere dokunmak ittifakla caizdir. Bu durumda şarap necis olmasaydı, vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımına izin verilirdi. "Bazı Hanefî âlimlerine göre başka bir çaresi yoksa ve dini bütün müslüman uzman bir doktorun karar vermesi durumunda şarap ilaç olarak kullanılabilir" denilemez. Çünkü bize göre böyle bir durum zaruret haîidir. Zaruret halinde onunla tedavinin caiz olması onun temizliğine delâlet etmez. Bu konudaki detaylı açıklama ileri de gelecektir.
391. Süleyman b. Musa şöyle anlatmaktadır: Halid b. Velid (r.a.) Şam´ı fethettiğinde Amid bölgesine gitti. Oranın yerlileri yıkanması için hamamı hazırladılar. Orada Halid (r.a.) şarapla yoğrulmuş bir nesneyle vücudunu ovaladı. Ordu arasında bulunan Hz. Ömer (r.a.)´in istihbarat elemanları diğerleriyle birlikte bu durumu da ona yazdılar. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), Halid b. Velid (r.a.)´e, "Allah şarabı karınlarınıza, saçlarınıza ve tenlerinize haram kıldı" diye yazdı.
Söz konusu haberi Saîd b. Mansur Sünen1 inde. rivayet etmiştir. Haber Kenzü´l-ummârdz (V, 127) de aynı lafızlarla zikredilmektedir. Hâkim´in 7a-n/i´inde Ebû Osman ve Rebi´den veya Ebû Harise (r.a.e.)´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) şöyle yazmıştır: "Senin şarap ile ovalandığın bana ulaştı. Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır. Onun içilmesini haram kıldığı gibi ona dokunmayı da haram kılmıştır. Onu vücudunuza sürmeyin. Çünkü o necistir." Bu rivayet Kenzü ´l-ummâl´de de zikredilmektedir. Onun tam bir isnadını bulamadım. Ancak farklı isnadlar birbirini takviye eder.
Sözü edilen haberin hamrın necis olduğuna delâleti açıktır. İbnü´l-Esîr (II, 263) bu olayı Halid b. Velid (r.a.)´in ordu komutanlığından azlinin sebepleri arasında zikretmektedir. O şöyle demektedir: Halid (r.a.) hamama girdi ve şarap karışımı bir nesneyle keselendi. Hz. Ömer (r.a.) ona, "Allah şarabı içmeyi, ona dokunmayı haram kıldığı halde sen onunla vücudunu ovalattın. Onu vücutlarınıza sürmeyin" diye yazdı. Bu durum olayın meşhur olduğunu göstermektedir. Zira şarap kullanımı Allah´ın kılıcı olarak tanınan Halid b. Velid (r.a.)´in azline sebep olmuştur. Böyle bir olayın gizli kalması düşünülemez. İbnü´1-Esîr Tarihlinin mukaddimesinde, "Sözünü ettiğim tarih kitapları ve diğer meşhur eserlerden doğrulukları ve sıhhatleri bilinenleri naklettim" demiştir. Onun bu açıklaması sözünü ettiğimiz olayın da ona göre sahih olduğuna delâlet etmektedir.
İbn Abbas (r.a.)´den hem merfû hem de mevkuf olarak rivayet edilen, "Şarap özü itibariyle haramdır. Sarhoşluk veren her içki de haramdır" hadisi de konuyla ilgili delil olarak zikredilmektedir. Hadisi Nesâî de ("Eşribe", 48) mevkuf olarak rivayet etmiştir. Hadisin ravileri güvenilirdir. Hadisle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´atkı (X, 36) açıklaması şöyledir: Hadis şarabın haramlığmm özündeki mefsedet sebebiyle olduğunu ifade etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır" şeklindeki açıklamasında da aynı durum söz konusudur. Onun açıklamasından da şarabın özündeki mefsedet veya necis olması sebebiyle haram olduğu anlaşılmaktadır. Bunların dışında bir sebep ileri sürenin görüşünü delillendirmesi gerekir.
Haram olduğunu duyduklarında sahabenin onu döktüklerine dair Sahî-hayn ve diğer hadis kaynaklarında nakledilen bilgiler de şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Bazı rivayetlere göre sahabeye onu dökmelerinin emredilmiş olduğu görülmektedir. Bu ise ancak dinen necis olan bir şey için söz konusu olabilir.
5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı
392. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Biriniz, tuvalet ihtiyacım görmek istediğinde taharetlenmek için yanına üç taş alsın. Bunlar ona yeter" buyurmuştur.[72]
Neylü´l-evtâr´da (1,88) zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd, Nesâî, Ah-med b. Hanbel ve Dârekutnî rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin isnadını sahih hasen olarak nitelemiştir.
Hz. Aişe (r.anhâ)´nn rivayet ettiği söz konusu hadis, tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmek için taş kullanımının yeterliliğine ve suyla temizlik yapmanın zorunlu olmadığına delâlet etmektedir. Önceki ve sonraki âlimlerin çoğu ve farklı bölgelerdeki müftüler kaza-yı hacetten sonra temizliğin hem taş hem de suyla yapılmasının daha faziletli olacağında ic-mâ etmişlerdir. Aynfdo, de (Umdetü´l-kâri, 1,720) suyla yıkamanın zorunlu olmadığı ifade edilmektedir. Reddü" l-muhtar´da (I, 326) nakledildiğine göre konuyla ilgili Şerhu´l-Münye´dek açıklama, "Bize göre az olan pisliğin bağışlandığında icmâ bulunmaktadır. Nitekim tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taşla taharetlenmenin yeterli olduğunda icmâ bulunmaktadır" şeklindedir. Pisliği tamamıyla temizlemediği, azaltıp kurutmasını temin ettiği bilinmesine rağmen taşla taharetlenmenin yeterli olması, temizlik yapılan yer miktarınca kalan necasetin bağışlandığını göstermektedir. Bu kadar miktardaki necasetle namaz kılınır. Temizlenen yer bir dirhem miktarı kadardır. el-Kifâye´de (I, 177) nakledildiğine göre İbrahim en-Nehaî şöyle demiştir: "Konuyu açıklamak üzere ´makat yeri kadar´ demeyi kaba buldukları için onun yerine ´dirhem miktarı´ demeyi uygun görmüşlerdir. Rahme-tü´l-ümme´de (s. 7) rivayet edildiğine göre Ebû Hanife (r.a.), "Bir kimse tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmeden abdest alıp namazını kılsa namazı sahih olur" demiştir. Böylece o, kaza-yı hacet mahallini diğer necasetler için de bağışlanan miktarın ölçüsü olarak belirlemiştir. Bu ise bir dirhem-i bağalî[73] kadardır. Ebû Hanife (r.a.), etrafa taşması ve bir dirhemden fazla olması halinde necasetin temizlenmesi gerektiğini söylemiştir.
Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Bunlar ona yeter" ifadesi üç taşla taharetlenmenin dini bir emir değil tavsiye olduğuna delâlet etmektedir. Aynı zamanda bu, esas ölçünün yeterlilik olduğunu da göstermektedir. Uygulama üç taştan aşağısıyla gereken temizliğin yapılamayacağını göstermektedir. Resûlullah (s.a.v.)´in "Bunlar ona yeter" beyanına göre bir veya iki taşla temizleniyorsa bu kadarla da yetinilebilir. Bu noktada Hanefî-lerin işin inceliklerini gerçekten çok iyi kavradıklarını zikretmeliyiz.
Burada konuyla ilgili et-Telhîsül-habîf´de (I, 108) nakledilen bir hadisi de söz konusu etmeliyiz. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bir dirhem miktarı kan akması durumunda namaz tekrar kılınır" demiştir.
Hadisi Dârekutnî, Beyhakî (es-Sünenü´l-kübm, II, 404), Ukaylî ed-Du-o/a´sında ve İbn Adiy el-KâmiFındt Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayet etmişlerdir. İbn Adiy ve diğer münekkitlerin belirttiğine göre hadisin isnadında Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayette tek kalan Ravh b. Ğutayf bulunmaktadır. Ukaylî´nin nakline göre onun hakkında Abdullah b. Mübarek, "Bir dirhem miktarı kanla ilgili hadisi rivayet eden Ravh b. Ğutayf´i gördüm, onun meclisine katıldım. Fakat talebelerimin beni onunla birlikte görmeleri endişesini taşıdım" demiştir. Hadis hakkında Zühlî "uydurma olması endişesini taşıyorum", Buhârî "Batıl bir hadis", İbn Hibbân "Uydurmadır" demişlerdir. Bezzâr ise, "Hadis âlimleri bu hadisin münker olduğunda icmâ etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır.
Tespitlerimize göre İbn Adiy onu el-KârniFinde farklı bir isnadla da rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da yalancılıkla itham edilen Ebû isme bulunmaktadır. Nasbu´r-râye´dc nakledildiğine göre îbn Hibbân´ın açıklaması şöyledir: Bu rivayetin uydurma olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Onu Hz. Peygamber (s.a.v.) söylememiş, Kûfeüler uydurmuştur. Ravh b. Ğutayf uydurma rivayetleri güvenilir ravilere nispet ederdi. Bunu İbnü´i-Cevzî el-Mevzûâfmda ifade etmektedir. Bizce söz konusu rivayetin isnadında bulunan Ebû isme âlimlerin terk edilmesinde icmâ ettikleri bir ravi değildir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb´te (X, 487) belirtildiği üzere Şu´be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir. O bilindiği gibi sadece kendisine göre güvenilir ravilerden hadis rivayet eden bir hadisçidir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´tç (X, 487) nakledildiğine göre İbnAdiy de onun hakkında, "Zayıf olmasına rağmen rivayetleri yazılabilecek bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Böyle bir ravinin hadisleri hakkında uydurma hükmü verilemez. Bu durumda onun hakkında en fazla zayıf denebilir. Kaldı ki âlimlerin konuyla ilgili verdikleri fetvalar da onu desteklemektedir. Nitekim Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî el-Âsâr´mda (s. 28) Ebû Hanife > Hammad isnadıyla naklettiğine göre İbrahim en-Nehaî, "Kan, bevl ve benzeri pislikler dirhem kadar ise namazını tekrar kıl. Bundan daha az ise namazını tekrar kılmaya gerek yoktur" demiştir. Burada, "İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması dirhem kadarının değil ondan daha az miktarının bağışlandığına delâlet etmektedir. Halbuki Hanefîlere göre dirhem kadar miktar bağışlanmıştır" diye itiraz edilebilir. Buna vereceğimiz cevap şudur: Konuyla ilgili hadislerde kazayı hacet sonrası temizlikte taşlarla taharetlenmesinin yeterli olduğunun belirtilmesi, dirhem miktarı kadarının bağışlandığını göstermektedir. Zira daha önce de zikredildiği üzere kaza-yı hacette temizlenen yer dirhem miktarı kadardır. Bu durum Ebû isme rivayeti ve İbrahim en-Nehaî´nin sözü edilen açıklamasıyla çelişmektedir. Biz bu çelişkiyi, "Dirhem miktarı kadarı ibadeti bozmaz, ancak bu onun tahrimen mekruh olmasını engellemez" şeklinde giderebiliriz. Nitekim Tahtâvî´nin Merakı´l-felah haşiye-sfndeki (s. 90) açıklaması da bu yöndedir. O şöyle demektedir: "Dirhem miktarı din koyucusu tarafından bağışlanmıştır. Burada bağışlanma ile kastedilen bu şekilde yapılan ibadetin bozulmamasidır. Yoksa necasetin dirhem miktarınca olmasının tahrimen, daha az olmasının ise tenzihen mekruh olduğu icmâ ile sabittir. Alimler necaseti iki kısma ayırarak incelemişlerdir. Çünkü bir kimse namazda üzerindeki necasetin dirhem miktarında olduğunu fark ettiği zaman cemaatle namazı kaçırma söz konusu olsa bile namazı bırakıp necaseti temizlemesi gerekir. Zira cemaatle namaz kılmak sünnet, necaseti temizlemek ise farzdır." Bize göre onun bu görüşleri şöyle anlaşılmalıdır: Birincisi, üzerinden farz sorumluluğu kalksa bile sözü edilen durumda kişi namazı bırakmazsa namazı tekrar kılması gerekir. İkincisi, cemaatla namazı kaçırma durumu söz konusu değilse böyle yapması daha faziletlidir. Zira cemaati kaçırma durumunda namazını tek başına kılar. Halbuki daha öncede zikredildiği üzere cemaatle kılınan namaz daha faziletlidir. Ancak vaktin çıkması söz konusu ise üzerindeki sözü edilen miktardaki necasetle namazını kılar. Çünkü vakti geçirmek haramdır. Hale-bî ve diğer âlimlerin de belirttiği gibi bu durumda mekruh olanı terke karşılık haram işlenmez.
Sonuç itibariyie Hanefilerin dirhem miktarınca olan necasetin temizlenmesi, bu durumda kılınan namazın tekrar kılınması ve bu miktardaki necaseti temizlememenin tahrimen mekruh olduğu görüşünü benimsedikleri ortaya çıkmaktadır. İbn Abidîn´in görüşüne aykırı olsa da benim tercihim budur. Zira ben, Tahtâvî´nin yaptığı nakil ve açıklamaların konuyla ilgili rivayetlere daha uygun olduğunu düşünmekteyim.
6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği
Bu başlık altında maddi pisliklerin sudan başka bir şeyle de temizlenebileceği ve ondan görünen kısmının temizlenmesinin yeterli olacağı konusu incelenecektir.
393. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik. Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyfe temizler veya tırnağıyla kazırdi.[74]
Kenzü´l-ummârâe (V, 128) zikredildiği üzere haberi Buhârî[75] ve Abdür-rezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam, "Birimizin elbisesine hayız kanı bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kaztrdı" lafızlarıyla rivayet etmiştir.
Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinden necasetin sudan başkasıyla da temizlenebileceği hükmü çıkarılabilir. Zira rivayette necis olduğunda müslümanların icmâı bulunan hayız kanı söz konusu edilmektedir. Ayrıca Aynî´nin de (Um-detü´l-kârî, II, 109) belirttiği gibi sözü edilen rivayetten necasetin temizliğinde esas olanın sayı değil, temizlenmesi olduğu hükmü de çıkarılır. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik" ifadesi, onun namazlarını adet günlerinde giydiği elbiseyle kıldığını göstermektedir. Sadece bir elbisesi bulunan temizleyerek namazını da onunla kılacaktır. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kazırdı" ifadesi ise elbisedeki kanı temizleme şekillerine delâlet etmektedir.
Abdlirrezzak b. Hemmam´m başka bir rivayeti daha açıklayıcıdır. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Biz hayız kanını tükürüğümüzle yıkardık" demiş ve kanın tükürükle izalesini "yıkama" olarak ifade etmiştir. Bu durumda İbn Hacer´in Fethu´l-bârfdt (1,351) bizim aleyhimize delil olarak zikrettiği şu hadisin karşı delil oluşu da çürütülmüş olmaktadır. O şöyle demektedir: Hz. Aişe (r.anhâ) tükürüğüyle kanı temizlemeyi değil, onun eserini gidermeyi amaçlamıştır. Nitekim daha önceki başlık altında kanı kazıdıktan sonra yıkadığı ve ardından gene yıkadığı zikredilmiştir. O daha sonra adet günlerinde giydiği elbiseyle namaz kıldığını söylemiştir. Bu durum onun namaz kılmak istediğinde elbisesini yıkadığını göstermektedir. İbn Hacer´e şöyle cevap verilebilir: Onun işaret ettiği hadiste Hz. Aişe (r.anhâ)´nın elbiseyi tükürükle ve kazı(Zeker) temizledikten sonra yıkadığına dair bir delil bulunmamaktadır. Onun elbiseyi kanı kazıdıktan sonra tükürükten başka bir şeyle yıkaması muhtemeldir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´ya göre tükürükle kazımak yıkamak demektir. Bu durumda iki defa yıkamanın bir mânası yoktur. Ayrıca "gusül" kelimesi sadece suyla yıkamayı ifade etmez. Eğer yıkamak sadece suyla olsaydı, söz konusu hadis necasetin sadece suyla temizlendiğine delâlet ederdi. Hz. Âişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması ise necasetin tükürükle temizlendiğine delâlet ederdi. Bunlar arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Şu halde Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması sözünü ettiğimiz şekilde konu başlığına yani necasetin sudan başka sıvılarla da temizlenebileceğine delâlet etmektedir.
Beyhakî, "Bu açıklama bağışlanacak kadar az kanla ilgilidir. Kanın çok olması durumunda Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet edilen bu durumda onun elbiseyi yıkadığıdır" demiştir. Bu konuda bizim söylememiz gereken onların az olan necasetlerin bağışlanmayacağı görüşünde olduklarını hatırlatmaktır. Onlara göre az veya çok olsun necaset bağışlanmaz. Bu izah, Um-detü´l-kârfde (I, 109) de zikredildiği üzere dirhem miktarından az olan necasetin bağışlanacağı görüşünde olan Hanefîlere göre ancak geçerli olur. Burada bize göre az necasetin namaz konusunda bağışlandığını ancak ne-cis kabul edildiğini, yıkanmasının ise vacip veya en azından mendup olduğunu hatırlatmalıyız.
7. İzi Kalan Necasetin Hükmü
394. Elbisesine kan bulaşan hayızlı kadının ne yapacağına dair soruya Hz. Aişe (r.anhâ), "Onu yıkasın eğer kanın izi gitmezse onun rengini sarı bir şeyle değiştirsin" diye cevap vermiştir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 130)
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Bize göre kanın izini gidermenin vacip olmadığına hadisin delâleti açıktır. Zira onun rengini sarıyla değiştirmek ittifakla onu temizlemek anlamına gelmemektedir.
395. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Havle bint Yesar (r.anhâ), "Ey Allah´ın Elçisi! Sadece bir elbisem var, hayızlı iken de onu giyiyorum" dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlendiğin zaman kanın bulaştığı yeri yıka ve onunla namazını kıl" buyurdu. Havle (r.anhâ)´nm, "Ey Allah´ın Elçisi! Kan çıkmazsa ne yapayım " diye sorması üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kanı yıkaman senin için yeterlidir. İzinin kalması zarar vermez" diye cevap verdi.[76] Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. Onun isnadında İbn Lehîa bulunmaktadır. Mecmaıı´z-zevâid´de (I, 117) onun zayıf olduğu zikredilmektedir. Ancak bize göre o rivayetleri hasen olan bir ravidir. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Ahmed b. Hanbel ve diğer hadis münekkitleri onun güvenilir bir ravi olduğunu söylemişlerdir. İbnü´l-A´râbî´nin belirttiği üzere hadisi Ebû Dâvûd da rivayet etmiş fakat sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Onun bu tutumu hadisin kendisine göre delil olmaya elverişli olduğunu göstermektedir.
Hadisin kanın yıkandıktan sonra geri kalan izinin zarar vermeyeceği konusuna delâletinin açık olduğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "hinin kalması zarar vermez" ifadesinden anlaşılmaktadır. Kaynaklarımızda da zikredildiği üzere bu, biz Hanefîlerin görüşüdür.
8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı
396. Hasan-ı Basrî´nin, "(Gusül esnasında) suyun sıçramasına kim engel olabilir Allah´ın onu bağışlayacağını umarız" dediği rivayet edilmiştir.
Fethu´l-bârî´de (I, 23) ifade edildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebû Şeybe rivayet etmiştir. İbn Hacer´in prensiplerine göre haber sahih veya hasendir.
397. Buhârî, İbn Ömer ve İbn Abbas´ın cünüplük sebebiyle yapılan gu~ sül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. (Fethu´l-bârî\ I, 23)
Hasan-i Basrî´nin açıklamasının konuya delâleti açıktır. O açıklamasıyla gusül esnasında yere düşen suyun sıçramasını kastetmektedir. Genellikle gusiil alınan yer temiz olmaz. Böyle bir durumda sıçrayan suyun necis olacağı açıktır. Ancak ondan kaçınmak zor olduğu için bağışlanmıştır. Özellikle sahabeden birinin görüşüyle çelişmediğinde büyük tabiîlerin açıklaması bize göre delildir. Buhârî, İbn Ömer ve İbnAbbas (r.a.)´nin cünüplük sebebiyle yapılan gusül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. Bu da Hasan-ı Basrî´nin açıklamasını desteklemektedir.
Konuyla ilgili Merâkı´l-felah´taki (s. 90) açıklama şöyledir: İğne başı kadar olan idrar sıçramaları (galiz de olsa) bağışlanmıştır. Bu şekildeki sıçramalar bedenin veya elbisenin tamamını kapsamış olsa da zaruret sebebiyle bağışlanmıştır. Tahtâvî de haşiyesinde şöyle demektedir: "Zaruret sebebiyle" ifadesiyle özellikle rüzgarlı zamanlarda bundan kaçınmanın mümkün olmadığı ifade edilmektedir. Nitekim bu durumla ilgili bir soruya İbn Ab-bas (r.a.), "Biz Allah´tan bundan daha büyüklerini bağışlayacağını ümit ediyoruz" diye cevaplamıştır, (bk. es-Sirâc, s. 90)
9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği
398. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in karnı üzerine işemeye başlamıştı. Resûlullah (s.a.v.) onun çişini bitirmesini bekledi. Sonra da su istedi ve sidiğin üzerine döktü.
Fethu´l-bârî´de (I, 281) ifade edildiği üzere söz konusu hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta. hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
399. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.)´e süt emen bir çocuk getirilmişti, kucağına işedi. Hz. Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu sidiğin üzerine döktü. (Müslim, "Taharet", 102)
400. Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ümmü Kays bint Mıhsan´ın çocuğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kucağına işemişti. Bunun üzerine Hz, Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu elbisesine serpti. Onu yıkamadı. (Müslim, "Taharet", 102)
401. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Çocuklar Resûlullah (s.a.v.)´e getirilirdi. Bir defasında kendisine getirilen bir çocuğun üzerine işemesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Üzerine su dökün" buyurdu.
Âsârü´s-sünen´de (I, 17) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 93) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
402. Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) şöyle nakleder: Hz. Peygamber (s.a.v.), "Erkek çocuğunun üzerine su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur.
Âsârü´s-sünen´dt (I, 18) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı hasendir.
Hadislerin süt emen çocuğun elbiseye bulaşan idrarının temizlenmesinin gerektiğine delâletleri açıktır. et-Telhîsü´l-habîr´de konuyla ilgili Ebû Dâvûd, Bezzâr, Nesâî, İbn Mâce, İbn Huzeyme ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından şu hadisin nakledildiği zikredilmektedir. Buna göre Ebü´s-Semh (r.a.) şöyle anlatmıştır: Ben Resûlullah (s.a.v.)´a hizmet ederdim. Bir gün Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) getirilmiş, O (s.a.v.)´in göğsü üzerine idrarını yapmıştı. Ben hemen onu yıkamaya geldim. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kız çocuğunun idrarı yıkanır, erkek çocuğunun idrarına su dökülür" buyurdu.[77] Buhârî hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Tir-mizî´nin Hz. Ali (r.a.)´den rivayetine göre ise Resûlullah (s.a.v.)´e, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur. Tirmizî hadisin hasen olduğunu söylemiştir (Tirmizî,1 Taharet", 430) Hadislerde zikredilen ureş ve nadh" kelimeleriyle kastedilen hafif yıkamaktır. Böylece hadisler arasındaki ihtilaf da ortadan kalkmaktadır. Zira su serpmekle necaset giderilmez.
Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) rivayetindeki "Onu yıkamadı" ifadesi de, yıkamanın tam olmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır Sonunda zikredilen mef ´ûlü mutlak da bu durumu teyit etmektedir. Ancak bu, hiçbir şekilde yıkamanın olmadığını da ifade etmemektedir. Bu durumda "nadh" kelimesinin su akıtmaksızın serpmek anlamındaki "reş" ile eş anlamlı olmadığı, onun hafif yıkamanın adı olduğu anlaşılmaktadır. Böylece aksi görüşü benimseyenlerin bazı rivayetlerde zikredilen "nadh" kelimesinden hareketle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in erkek çocuğunun idrarını yıkamayıp üzerine su serptiğini dolayısıyla onun yıkanmayacağını söylemelerinin yanlışlığı da ortaya çıkmaktadır. Zira bu rivayetlerdeki "nadh" kelimesi hafif yıkamak manasında anlaşılmalıdır. Biz Hanefîierin görüşü budur. Bize göre kız çocuğunun idrarı gibi erkek çocuğunun idrarı da yıkanmalıdır. Ancak kız çocuğunun idrarı daha fazla yıkanmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" hadisinin anlamı budur. Nitekim bazı rivayetlerde "yündahu" kelimesi yerine "Erkek çocuğun idrarına su dökülür" anlamını ifade eden "yusabbu" kelimesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere "yusabbu: su dökülür" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir. Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Üzerine su dökün" hadisi de Hanefîierin benimsediği erkek çocuğun idrarının yıkanması gerektiği görüşünü açıkça ifade etmektedir. Zira hadiste erkek çocuğun idrarına bol miktarda su dökülmesi emredilmektedir. Daha Önce de zikredildiği üzere "sabb: su dökmek" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir.
Bize göre Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinde Resûiuliah (s.a.v.)´in "Üzerine su dökün" buyurması, erkek çocuğunun idrarının yıkanmasının gerekliliğine dair Ebû Hanife (r.a.)´nin görüşünü açık bir şekilde ifade etmektedir. Zira hadiste idrar üzerine bol miktarda su dökülmesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere bu, bir nevi yıkamaktır.
Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) rivayetinin erkek çocuğun idrarına su dökülmesi (sabb) gerektiğine delâleti açıktır. Bize göre burada sözü edilen sabbın (su dökmenin) anlamı yıkamaktır ve gerekli olan da budur. Nitekim konuyla ilgili İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvatta´mda (s. 65), "Yemek yemeyen erkek çocuğun idrarı için ruhsat getirilmiştir. Kız çocuğunun idrarının yıkanması ise emredilmiştir. Bize göre her ikisinin de yıkanması daha iyidir" demektedir. Daha sonra İmam Muhammed, Malik > Hişam b. Urve > Urve isnadiyia Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetini nakletmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´e getirilen bir erkek çocuk O (s.a.v.)´in üzerine işemişti. Hemen su istedi ve onu sidiğin değdiği yerlere gezdirerek döktü" demiştir. Sözlerine devamla İmam Muhammed şöyle demektedir: Biz bu rivayeti esas almaktayız. Suyu sidiğin değdiği yerlere dökerek temizleninceye kadar bir tür yıkama yapmaktayız. Bu, Ebû Hanife (r.a.)´nin de görüşüdür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Kız çocuğunun idrarı yıkanır" hadisi ise ovalanarak iyice yıkanır anlamındadır.
Konuyla ilgili et-Ta´lîku´l-mümecced´deki (s, 64) açıklama ise şöyledir: Mezhebimiz âlimleri hadislerde zikredilen serpme, sepeleme anlamındaki "nadh ve reş" kelimelerini aşırıya kaçmadan dökme olarak yorumlamışlardır. Gasli ise tam yıkama anlamında almışlardır. Bu durumda gasl ve sözü edilen kelimeler yıkamak manasında müştereklik arz etmektedir. Ebû Dâ-vûd rivayeti de bunu desteklemektedir. Hasan-ı Basrî´nin nakline göre annesi şöyle demiştir: Ben Ümmii Seleme (r.anhâ)´yı henüz yemek yeme çağına erişmemiş erkek süt çocuğunun idrarı üzerine su dökerken gördüm. Eğer çocuk yeme çağına erişmişse o takdirde idrarını yıkardı. Kız çocuğunun idrarını da yıkardı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 135)
"Nadh ve reş" kelimelerinin söz konusu anlamda kullanıldığına dair deliller ileride ayrıca zikredilecektir. Yukarıda nakledilen hadisler erkek çocuğun idrarının hükmünün yıkamak olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak onun yıkanması sadece üzerine su dökülmesi şeklinde olabilecektir. Kız çocuğunun idrarının hükmü de yıkamaktır. Ancak onun idrarı üzerine sadece su dökmek yeterli değildir. Bunun sebebi, erkek çocuğun cinsel organının bir noktaya işemesi, kız çocuğun ise idrarını dağıtarak yapmasıdır. Zey-laî´nin (Nasbu´r-râye, I, 67) Tahâvî´den nakline göre erkek çocuğun idrarına su dökülmesiyle işediği noktaya dökülmesi kastedilmektedir. Kız çocuğun idrarının yıkanmasıyla ise bevlin bulaştığı farklı yerlerin yıkanması kastedilmektedir. Ayrıca erkek çocuğun idrarında fazla koku yoktur, üzerine su dökülmesi halinde kokusu gider. Kız çocuğun idrarı ise ondan daha çok koktuğu için ancak yıkanarak yani hem su dökülüp hem de ovalayarak giderilir. Kokusu giderilmedikçe idrar temizlenmiş olmaz. Bir başka sebep de kız çocuklardan çok erkek çocukların kucağa alınmasıdır. Bu durumda zorluğu ortadan kaldırmak için onun idrarının üzerine sadece su dökülmesi yeterli görülmüştür. Şu halde bu konuda Hanefîleri eleştirenler zikrettiğimiz rivayetleri ve ilgili yorumları ıskalamış olmaktadırlar.
Erkek çocuğun idrarının yıkanması gerekmediğini söyleyenler onun hakkında söz konusu edilen "nadh ve reş" kelimelerini delil olarak zikretmişlerdir. Bunlar, "nadh ve reş" kelimelerinin hadislerde hafifi bir tarafa tam yıkama anlamında bile kullanıldığını fark edememişlerdir. Nitekim elbiseye bulaşan mezi hakkında Tirmizî´nin rivayet ettiği hadiste sözü edilen kelimeler tam yıkama manasında kullanılmıştır. Buna göre Sehl b. Hu-neyf şöyle demiştir: "Ey Allah´ın Elçisi, elbiseme bulaşan mezi ne olacak " diye sorduğumda Resûlullah (s.a.v.), "Bir avuç su alıp, mezinin bulastiği yeri yıkaman yeterlidir" buyurdu. (Tirmizî, "Taharet", 84; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83) Hadiste yıkama anlamında "nadh" kelimesi kullanılmıştır. "Elbiseye Bulaşan Hayız Kanının Yıkanması" başlığı altında Tirmizî´nin rivayet ettiği diğer hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" buyurmuştur. (Tirmizî, Taharet", 104) Bu hadiste de dök anlamında "reş" kelimesi kullanılmıştır. Müslim´in rivayeti de, "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" şeklindedir. (Müslim, "Taharet", 110) Müslim´in Hz. i (r.a.) ile ilgili rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Mikdad b. Esved´i mezi gelmesi halinde ne yapması gerek-;iğini sormak üzere göndermiştik. ResûluİIah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel brganına su serp (yıka)" diye cevap verdi, (Müslim, Hayız", 19) Hadisle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ve´ndah fer-beke: cinsel organına serp" ifadesi, "onu yıka" anlamındadır. "Nat}h" keli-nesi hem yıkamak hem de su serpmek manasına gelmektedir. Diğer rivayette açıkça "Cinsel organını yıka" buyrulduğuna göre burada da "nadh" celimesi yıkamak anlamındadır. Bize göre erkek çocuğun idrarıyla ilgili ba-u rivayetlerde zikredilen, "Onun üzerine su dökün", "Erkek çocuğun idra-ına su dökülür" ifadeleri ve benzerlerinde geçen "nadh" kelimesi de yıkamak anlamına gelmektedir.
İbn Dakîki´1-îd Şerhu Umdetü´l-ahkâm´da (I, 80, 83) konuyla ilgili şöy-demektedir: Yemek yeme çağına gelmeyen erkek çocuğun idrarında ilimler iki noktada ihtilaf etmiştir. Birincisi onun temiz olup olmadığıdır. ´mam Şafiî ve taraftarlarının necis olduğuna dair görüşlerini tekrar etmeye şerek görmüyoruz. Çocuğun idrarının necis olduğunu benimseyenler de mun temizlenmesi için yıkamanın şart olup olmadığında ihtilaf etmişler-\r. Şafiî mezhebi ve Ahmed b. Hanbel´e göre temizlenebilmesi için illa su le yıkanması gerekmez. Ona su serpmek de yeterlidir. İmam Malik ve Ebû ^anife (r.a.)´ye göre ise o sadece yıkanarak temizlenir, Umdetü´l-ahkâm´a iaşiye yazan ise şöyle demektedir: Erkek çocuğun idrarı necis olmadığı İ mi yoksa necasetini namaz kılmaya mani olmayacak derecede azalt-nak amacıyla mı yıkanacağı konusundaki ihtilafı Tahâvî´nin zikrettiğini ;spit ettim. Ona göre İbn Abdilber, İbn Battal, Şafiî ve taraftarları, Ahmed ´. Hanbel gibi bazı âlimler yemek yemeyen çocuğun idrarının temiz oldu-;u görüşündedirler. Bazıları ise böyle bir bilginin asılsız olduğunu ve onun |irarının necis olduğunda ittifak bulunduğunu söylemişlerdir.
10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı
403. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.[78]
Zeylaî´nin (Nasbu´r-rûye, I, 167) belirttiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbû-rî rivayet ettikten sonra, "Hadis Buharı ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim. Fakat Buhârî ve Müslim onu eserlerine almamışlardır" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Dârekutnî de (Sünen, i, 47) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir.
Hadisle ilgili müellif şöyle demiştir: Hadiste idrar kelimesi her çeşit idrarı kapsayacak şekilde mutlak olarak zikredilmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 48) ifade edildiği üzere bu, Enes b. Malik rivayetiyle çelişmektedir. Onun nakline göre Ukl veya Ureyne kabilesinden gelen bir heyete Medine´nin havası iyi gelmemiş ve rahatsızlanmışlardı. ResûluİIah (s.a.v.) onlara sütlü develeri tavsiye ederek sürünün yanma gitmelerini ve onların idrar ve sütlerinden içmelerini emretmiştir.[79] Mecmau´z-zevâid´do- (I, 1J8) Hasan-ı Basrî´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) temettü haccını yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü biz ResûluİIah (s.a.v.) ile temettü haccı yaptık" dedi. Hz. Ömer (r.a.) idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. Onun sağlığında biz de giydik" dedi. Hadisi İmam Ahmed rivayet etmiştir. Hasan-ı Basrî ne Hz. Ömer (r.a.)´den ne de Übey (r.a.)´den hadis duymuştur. Neylü´l-evtâfdo. (I, 48) ifade edildiği üzere Dârekutnî de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Eti yenen hayvanların idrarlarında bir sakınca yoktur" buyurduğunu Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah´tan rivayet etmiştir. Fethu´l-bârVde (I, 292) zikredildiğine göre ise İbnü´l-Münzir Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Deve idrarında mide ağrısı için şifa vardır" buyurduğunu İbn Abbas (r.a.)´den rivayet etmiştir.
Birinci hadis hakkında verilecek cevap Fethu´l-bârfde (I,291) zikredildiği gibidir. İbn Hacer´in nakline göre hadisie ügili İbnii´l-Arabi´nin açıklaması şöyledir: Hadis deve idrarının temiz olduğunu benimseyenlerin delilidir. Bunlara hadiste zikredilen kişilere tedavi amacıyla izin verildiği şeklinde itiraz edilmiştir. Ancak bu itiraz, "Sözü edilen tedavi vacip olmadığı için zaruret durumunda yapılmış kabul edilmez. Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey nasıl mubah olabilir " diye eleştirilmiştir. Bu eleştiriye ise, "Haberine güvenilen kimsenin bunu bildirmesi halinde söz konusu tedavi zarurî olur" şeklinde cevap verilmiştir. "Allah, çaresiz yemek zorunda kaldığınız durumlar dışında haram kıldığı şeyleri size açıklamıştır" (el-En´âm, 6/119) âyeti gereği zaruret halinde mubah kılınan bir şey o kimse için haram olarak nitelenemez. Çaresiz kalındığında murdar hayvan eti yemek gibi "Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey mubah olmaz" ifadesi de doğru değildir. Nitekim ramazan ayında oruç tutmamak haramdır. Bununla birlikte seferilik gibi caiz olan bir durumdan dolayı ramazan ayında oruç tutmamak mubahtır.
Burada Ebû Davud´un Ümmii Seleme (r.anhâ)´dan rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Allah, ümmetimin şifasını haramlarda kılmamış-tır" hadisini esas alan bazılarının, "Deve idrarı necis olsaydı onunla tedavi caiz olmazdı. Zira necis haramdır, onda şifa bulunmadığı için de onunla tedavi oiunmaz" şeklindeki açıklamalarını da incelemeliyiz. Görüşİerine delil olarak zikrettikleri söz konusu hadis normal şartlarla ilgilidir. Zaruret durumunda ise ölü eti yemek gibi necis ile tedavi de haram olmaz. ed-Dür-rü´l-muhtafda (1,216) şöyle denilmektedir: el-Bahr´m "Süt akrabalığı" bölümünde zikredildiği gibi haram olan bir şeyle tedavi konusunda ihtilaf edilmiştir. Mezhebin zahir görüşü bunun caiz olmayacağı doğrultusundadır. Ancak müellif hem o konuda hem de burada el-Hâvî´den nakilde bulunmaktadır. Orada "kile" ifadesiyle görüşün zayıflığına da işaret edilerek şöyle denilmektedir: Susuzluktan bunalan kimsenin şarap içmesine izin verildiği gibi -ki fetvada böyledir- haram olan şeyde şifa bulunur ve başka bir tedavisi de bulunmazsa bu durumda o şeyin tedavi amaçlı kullanılmasına müsaade edilmiştir.
Hasan-ı Basrî´nin rivayeti hakkında ise şunlar söylenebilir: Onun rivayeti mübahlık, konuyla ilgili hadis ise haramiık ifade etmektedir. Bu durumda üstadımın da belirttiği üzere haramiık ifade eden tercih edilir. Onun rivayeti isnadında kopukluk bulunduğu gerekçesiyle eleştirilemez. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere onun mürselleri makbuldür.
İbn Abbas (r.a.) rivayeti hakkındaki cevap, Ebû Hureyre (r.a.) hadisiyle ilgili cevapta zikredilmiştir. Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah (r.anhümâ) rivayetleriyle ilgili verilecek cevap, onların delil olacak seviyeye ulaşma-maiarıdir. Bu husus Neylü´l-evtâr´da (I, 49, 50) detaylarıyla zikredilmektedir. Orada Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah rivayetleri (r.anhümâ) hakkında İbn Hazm´ın, "Batıl ve uydurma bir haberdir" açıklamasını yaptığı belirtilmektedir.
Tehzîbü´t-Tehztb´it (II, 266, 270) Hasan-ı Basrî´nin mürselleri hakkında verilen bilgiler şöyledir: İbnü´l-Medînî, "Hasan-ı Basrî´nin mürselleri, kendisinden güvenilir raviler rivayet ettiğinde sahihtir. Onlardan zayıf olanı çok azdır" demiştir, Ebû Zür´a, "Hasan-ı Basrî´nin ´Kale Resûlullah: Hz. Peygamber (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği hadislerin dört tanesi dışında hepsinin bir aslını buldum" açıklamasını yapmıştır. Dârekutnî ise Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin zayıf olduğunu söylemiştir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi bu ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. İbnü´l-Medînî, Buhârî´nin hocası Ali b. Abdullah´tır. O, Dârekutnî´ye tercih edilir. Bütün bunlardan Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin mürsel hadisi delil olarak kullananlara göre makbul olduğu sonucuna varmaktayız. İbn Hacer Tabakâtü"l-müdelli-sîn´de (s. 2, 8) onu tedüsinin azlığı ve önde gelen âlimlerden olması sebebiyle hadis imamlarının müdelles rivayetlerini aldıkları ve hadislerini Sa-fo7z´lerinde naklettikleri Süfyan es-Sevrî ve İbn Uyeyne gibi sadece sikalardan nakleden raviler arasında zikretmiştir.
Hasan-ı Basrî ile ilgili başka nakil de et-Ta´lîku´l-hasen´de (II, 109) bulunmaktadır. Söz konusu nakil şöyledir: Mizzî´nin Tehzîbü´l-kemâl´´de rivayetine göre Yunus b. Ubeyd, "Ey Ebî Saîd, kendisine yetişmediğin halde ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayette bulunuyorsun" dedim. Bunun üzerine Hasan-ı Basrî şöyle dedi: Yeğenim, sen daha önce kimsenin bahsetmediği bir şey söyledin. Sana değer vermeseydim, bunu açıklamazdım. Bildiğin gibi ben Hac-cac döneminde yaşadım. ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiğim hadisleri Hz. Ali (r.a.) vasıtasıyla aldım. Ancak ben, Hz. Ali (r.a.)´in ismini zikredemedim.
Tespitlerimize göre büyük âlim Fahreddîn en-Nizâmî´nin Fahru´l-ha-sen isimli eserindeki açıklaması şöyledir: Söz konusu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den -Allah onun ve onu görenlerin yüzünü nurlandırsın- hadis işittiğine ve ondan çokça rivayette bulunduğuna dair önemli bir delildir.
Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair diğer bir haberi de Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. Onun Müsned´inde Havsere b. Eşras > Ukbe b. Ebî´s-Sahbâ el-Bâhilî isnadıyla nakline göre Hasan-ı Basrî, "Hz. Ali (r.a.)´i Resûlullah (s.a.v.) ´Ümmetim yağmur gibidir´ buyurdu derken işittim" demiştir. Suyûtî de îthâfit´l-firka bi vasli´l-hırka´âa hocalarımızın hocası diye nitelediği Muhammed b. Hasan es-Sayrafî´nin şöyle dediğini nakletmiştir: Bu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair açık bir delildir. Haberin ravileri güvenilirdir. Nitekim İbn Hibbân Havsere´nin, Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn de Ukbe´nin sika olduğunu söylemişlerdir.
404. Ebû Ümâme (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrardan salcının, zira kul kabirde ilk olarak ondan hesaba çekilecektir" buyurmuştur.[80]
Mecmau´´z-zevâid´´de (I, 205) hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebir´de rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "İdrardan sakının" ifadesinin umumî manasıyla her türlü idrardan sakınmaya delâleti açıktır.
405. Ebû Hureyre (r.a.)´in naküne göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.
Fethu´l-bârVÛQ (I, 336) belirtildiği üzere İbn Huzeyme ve başka âlimler hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Hadisle ilgili İbn Hacer şöyle demektedir: İbn Huzeyme ve başka âlimlerin sahih olduğunu söyledikleri Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği "İdrardan sakının" hadisinin umumunu esas almak daha isabetlidir. Çünkü hadis zahiri itibariyle bütün idrarları kapsamaktadır. Bu uyarı sebebiyle her türlü idrardan sakınmak gerekmektedir.
406. Salih bir müslümanı defnettikten sonra kabir azabı gördüğünü hisseden Hz. Peygamber (s.a.v.) ölen kişinin hanımına gelerek kocasının sağlığında yaptığı işi sordu. Kadının, "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.
Hadis Nûru´l-envâr´dâ bu lafızlarla zikredilmektedir. Haşiyesinde hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´de rivayet edildiği belirtilmektedir.[81] el-Urfu´s-şezzfde, "Hadisin isnadı zayıftır. Ancak o bu durumuyla idrarla ilgili sahih hadislerde zikredileni umumiyeti desteklemek için yeterlidir" denilmektedir.
Beyhakî ve Hakîm et-Tirmizî´nin İbn İshak > Ümeyye b. Abdullah is-nadıyla rivayetlerine göre Sa´d (r.a.) ailesinden bazı kimselere, "Bu konuda Sa´d Hz. Peygamber (s.a.v.)´den bir bilgi nakletti mi " diye sorulduğunda onlar, "O bu konunun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e sorulduğunu ifade etmiştir" şeklinde cevap vermişlerdir.
İmâm Neseî´nin rivayet ettiği hadîs-i şerîfte Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, Sa´d bin Muaz (r.a.) hakkında şöyle buyurmuştur:
"işte (vefatı sırasında) Allah´ın Arşı onun için (sevincinden) sarsıldığı kişi budur. Ona gök kapıları açıldı ve onun cenazesinde yetmiş bin melek hazır bulundular. Vallahi Sa´d´ı kabir bir kez sıktı da sonra onu serbest bıraktı."[82]
Özellikle Hâkim en-Nîsâbûrî´nin zayıf isnadla rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kabrinde azap gören sahâbînin hanımına sağlığında yaptığı işi sorması, kadının "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine ise, "İdrardan sakının" buyurması eti yenen hayvanların idrarının necis olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Zayıf olan bu hadis, sahih hadislerde zikredilen genel ifadeyi desteklemek için yeterlidir. Zira umumilik ifade eden nassin tahsise gidilmeden geneli ifade ediyor olması temel kuraldır. İbn Sa´d´ın mürsel rivayeti de bunu desteklemektedir. Yukarıda rivayetin nasıl destekleyici olduğunu zikretmiştik.
Bu hadisin Urenîlerle ilgili hadisle tahsis edildiği iddiası doğru değildir. Zira onda develerin idrarının temiz olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) hastalıkları sebebiyle onların deve idrarı içmelerine izin vermiştir. Bir şeyin zaruret durumunda mubah hale dönüşmesi, onun mutlak bir şekilde helâl ve temiz olmasını gerektirmez. İhtimalin bulunduğu noktada delil geçersiz olur. İbnü´l-Münzir, nesnelerin necis olduğu sabit olmadıkça temiz olacağı prensibini "eti yenen hayvanların idrarları temizdir" görüşüne delil olarak zikretmiştir. O görüşünü açıklamaya şöyle devam etmektedir: Eskiden beri âlimlerin insanların koyun dışkısını pazarlarda satmalarına, deve idrarlarını ilaç olarak kullanmalarına karşı çıkmamaları deve idrarının temiz olduğuna delildir. İbn Hacer onun bu açıklamalarını eleştirerek şöyle demektedir: Bu zayıf bir delildir. Çünkü ihtilaf edilen bir konuda karşı çıkılması aranmaz. Karşı çıkılmaması da onun temiz olduğu bir tarafa caiz olduğu manasına da gelmez. Bütün idrarların necis olduğuna yukarıda zikrettiğimiz Ebû Hureyre (r.a.) hadisi delâlet etmektedir. Başta İmam Şafiî olmak üzere âlimlerin çoğu eti yenen yenmeyen ayırımı yapmadan bütün idrar ve dışkıların necis olduğu görüşündedirler.
Söz konusu hadis idrarın temiz olduğuna delâlet etseydi, onun mubah olduğu ortaya çıkardı. Halbuki yukarıda zikrettiğimiz hadisler onu haram kılmaktadır. Bir konuda mübahlık ifade eden hadisle haramlık belirten hadis çeliştiğinde ikincisi tercih edilir. Hangisinin sonraki hüküm olduğu bilinmediği için böylece iki defa nesh engellenmiş olur. Bu, bilinen bir kuraldır.
Hz. Ömer (r.a.)´in idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak istemesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.)´in, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. O (s.a.v.)´in sağlığında biz de giydik" dediğine dair Hasan-ı Basıl haberi Ahmed b. Hanbeİ (V, 142) tarafından rivayet edilmiştir.[83] Abdürrezzak b. Hemmam rivayeti ise şöyledir: Hz. Ömer (r.a.)´in, "İdrar katkılı boya ile boyanmış elbise yasaklanmalıydı" demesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.), "Vallahi, bunu yapmaya hakkın yok" diye onu uyarmıştır. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Niçin " diye sorusuna Übey (r.a.), "Biz onu Kur´an nazil olurken Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sağlığında giyerdik" şeklinde cevap verdi. Resûlullah (s.a.v.) onunla kefenlendiğinde Hz. Ömer (r.a.), "Haklısın Übey" dedi. Bu, Kenzü´l-ummâFda (V, 142) da aynı lafızlarla nakledilmiştir. Bu rivayette de eti yenen hayvanların idrarlarının temiz olduğuna dair herhangi bir delil bulunmamaktadır. Zira Übey b. Ka´b (r.a.)´jn, " Bunu yapmaya hakkın yok" ifadesi ile idrarın temizliğini veya sözü edilen elbisenin boyandığının kesin olmadığını kastetmiş olabilir. Elbisenin sözü edilen şekilde boyandığı sadece bazı insanların duyumlarına dayalı bir bilgiye dayalı olabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ve sahabesinin giydiği bir elbisenin böylesi bir vehme dayanarak yasaklanması olmaz. Mecmau´l-bihârin (I, 391) İbnü´l-Esîr´in en-Nihây e´sinden yaptığı nakil de görüşümüzü desteklemektedir. Buna göre Hz. Ömer (r.a.), "Onun idrar katkılı bir boya ile boyandığına dair bazı bilgiler duydum" diyerek Yemen elbisesini yasaklamayı istemiştir. Daha sonra ise, "Aşırı gitmek bize yasaklandı" demiştir. Söz konusu lafızlarla yapılan rivayet belirttiğimiz ihtimalin bulunduğunu açıkça ortaya koymaktadır. İkinci bir husus da ihtimalin bulunduğu yerde delilin geçersiz olması prensibidir. Rivayette sözü edilen elbisenin eti yenmeyen bir tarafa eti yenen hayvanın idrarından yapılan boya ile boyandığına dair dahi bir delil bulunmamaktadır. Aksine boya ile boyandığına dair açık bir ifade bulunmadıkça rivayetin bu konuda delil olarak kullanılması isabetli değildir. Eğer rivayet bir şeye delâlet etseydi bu, idrarın mutlak olarak temizliği olurdu. Ancak bunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur.
VIII. TAHARETLENME
1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu
407. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıkmıştı. Bana kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Taş yerine hayvan tersi götürdüm. İki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 20)
Müellif hadisin konuya delâletinin açık olduğunu söylemiştir.
2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu
Bu başlık altında taşla taharetlenildiğinde necasetin istincâ mahallini taşmadığı durumda suyla da temizlenmenin sünnet olduğu konusu işlenecektir.
408. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya giderdi. Ben ve bir çocuk onun için su kabı ve asa taşırdık. O (s.a.v.) suyla taharetlenirdi. (Buhârî, "Vudu", 17)
409. Ebû Hureyre (r.a.) şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediği zaman bardak veya ibrikle su götürürdüm. Resûlullah (s.a.v.) onunla taharetlenir ve elini toprağa silerdi. Sonra bir başka kapla su getirirdim, onunla da abdest alırdı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 24)
Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.
410. Hz. Ali (r.a.)´in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.
ed-Dirâye´dc (s. 150) zikredildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebî Şey-be (el-Musannef, I, 154) ve hasen bir isnadla Beyhakî rivayet etmiştir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Birinci ve ikinci hadis suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Üçüncü hadis ise, necasetin taharet mahallini taşmaması durumu ile taşla temizlikten sonra suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Hadislerin tamamı konunun bütününe delâlet etmektedir. el-Hidâye ve diğer eserlerde zikredilen fakihlerimizin konuyla ilgili detaylı görüşleri söz konusu hadislere dayanmaktadır. el-Hidâyt´de (I, 62) şöyle denilmektedir: Necaset taharet mahallini taşması durumunda temizlik ancak suyla yapılabilir. Zira taşla silinmek pisliği gidermez. Taşla taharetlenme necasetin istincâ mahallini taşmaması durumunda bir kolaylık olmak üzere söz konusu olmaktadır. Taşması halinde mutlaka su ile taharetlenmek gerekir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre namaza mani miktar tespit edilirken istincâ mahalli hesaba katılmaz. İmam Mu-hammed´e göre ise başka yerlere kıyasen namaza mani olan kısım istincâ mahalli de katılarak belirlenir. Allah ömrünü bereketlendirsin üstadın açıklaması bu şekildedir.
el-Kifâye´de de konu hakkındaki açıklama şöyledir: İkisi arasındaki fark, birincisinin dinen temiz olduğuna hükmedilen yer olmasıdır. Nitekim buranın suyla yıkanmadan taşla temizlenmesi durumda kişinin namazı ic-mâ ile sahih olur ve bu hakiki temizlik olarak kabul edilir. Bunun aksine az olan necasetin dînen temiz olduğuna hükmedilmemiştir. Bu şekilde namaz kılmak bize göre mekruh, İmam Şafiî´ye göre ise caiz değildir.
411. İsa b. Yezdâd´ın babasından nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ■´´Biriniz küçük abdestini bozduğunda idrar sızıntısı kalmaması için cinsel \)rganını üç defa sıvazlasın" Hadisin ravilerinden Zem´a bu kadarının yeterli olduğunu söylemiştir.[84]
Hadisi Ahmed b. Hanbel ve Zem´a´nın açıklaması dışında İbn Mâce rî-vayet etmiştir. Hadisin isnadında meçhul olduğu söylenen İsa b. Yezdâd bulunmaktadır. Ancak Meanau´z-zevâid´de (1, 84) de zikredildiği gibi İbn -libbân onu es-Sikâf ında zikretmiştir. Tespitlerimize göre Azîzî (I, 106) de ıadisi İsa b. Yezdâd vasıtasıyla ve İbn Mâce lafzıyla rivayet ettikten sonra mun Ahmed b. Hanbel ve Ebû Davud´un MerâsîVinde İsa b. Yezdâd > babası isnadıyla aktarıldığını belirterek Şeyh´in, "Hadis sahihtir, İsa b. Yezdâd´ın güvenilir ve hadisin sahih olduğunu söyleyenlerin görüşü, onun meçhul olduğunu benimseyenlere tercih edilir" dediğini nakletmiştir.
İbn Hibbân, İsa b. Yezdâd´i es-Sikâfmda zikretmiştir. Babası Yezdâd´ı ise Abdülbâkî b. Kani´ Mu ´cemü´s-sahabe´´de, İbn Mende Ma´rifetü´s-sa-hâbe´do, İbn Abdilber ise el-İstîâb´da zikretmişlerdir. el-Cevherü´n-na-kfde (I, 28) zikredildiği üzere İbn Maîn, "İsa ve babası tanınmamaktadır. Onun babasından hadis aldığı da bilinmemektedir" demiştir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´te ise İbn Hibbân´ın, "Onun sahabe olduğu söylenmektedir. Ancak ben, Zem´a b. Salih vasıtasıyla rivayet edilen habere güvenmem" dediği nakledilmektedir. O bununla hadisin ravisini kastetmektedir. Ancak burada Zem´a b. Salih´in rivayetinde tek kalmadığını söylemeliyiz. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inde Zekeriya b. İshak ona mütabaat etmektedir. Hadisi Begavî Mu´temir b. Süleyman vasıtasıyla rivayet etmiştir. Yedi hadis hafızı bulunmaktadır. Âlimler Yezdâd´ın da onlardan biri olduğunu söylemiştir. Askerî (1,199-200) bazı âlimlerin onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiği görüşünde olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer ise el-İsâbe´de (I, 106) onu hem cahiliye hem İslâm döneminde yaşayıp Hz. Peygamber (s.a.v.)´i görmeyen muhadramlar arasında zikretmekte ki bunların Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayetleri ittifakla mürseldir. Ancak İbn Hacer daha sonra, "Ben onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiğini ilave ediyorum. Nitekim Taberî´nin Seyf vasıtasıyla nakline göre hicrî on iki yılında Irak´ın fethinde Beşir b. el-Hasasiye ve diğerleriyle birlikteydi" demektedir.
Bu durumda bize göre hadis mürsel-sahih ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Cinsel organını üç defa sıvazlasın bu onun için yeterlidir" ifadesinden anlaşıldığı üzere küçük abdestten sonra taşia taharetlenmenin vacip olmadığına delâleti açıktır. Bu yeterli olduğuna göre ayrıca taş kullanmaya gerek yoktur. Aşağıda zikredileceği üzere küçük abdestten sonra taş ve benzeri şeyleri kullanmak sünnettir.
412. Hz. Ömer (r.a.)´in küçük abdestini bozduktan sonra cinsel organını toprakla sildikten sonra orada bulunanlara dönüp, "Biz böyle öğrendik" dediği rivayet edilmiştir.[85]
Mecmau ´z-zevâid´de (I, 106) zikredildiği üzere söz konusu haberi Tabe-rânî el´Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. İsnadında zayıf ravilerden Ravh b. Cenah bulunmaktadır. Tespitlerimize göre Ravh´ın güvenilirliği
ıakkında ihtilaf edilmiştir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb (III, 212) ve Mîzânü´l-l´tidârde (I, 34) zikredildiği üzere Duhaym onun sika olduğunu söylemiş-ir. Şu halde hadis hasendir.
Söz konusu rivayette Hz. Ömer(r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" ifadesin-len küçük abdesti bozduktan sonra da büyük abdestten sonra da olduğu gi->i taş ve benzeri şeylerle istincâ yapmanın sünnet olduğu açıkça zikredil-nektedir. Ülkemizde (Hindistan) taklide karşı olduklarını iddia eden bazı gruplar buna karşı çıkarak, "Küçük abdestten sonra taşla temizlenmenin iünnet olduğuna dair sahih bir bilgi bulunmamaktadır. Bu sadece büyük ıbdestten sonra yapılan temizlikte sünnettir" demektedirler. Bunların kü-ük abdestten sonra ayrıca suyla temizlik yaptıklarını görürsün. Onlar kü-ük abdestten sonra taş kullanarak istibrâ yapmazlar. Yemin ederim ki Hz. *eygamber (s.a.v.)´in, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar ıbebiyledir"[86] anlamındaki hadisinden başka hiçbir beyan olmasa, sırf m bile bunun sünnet olması için yeterli bir delildir. Nitekim özellikle in-aniarın mesanelerinin dar olduğu günümüzde küçük abdestten sonra sade-
suyla idrar sızıntısından korunmanın mümkün olmadığı bilinmektedir, jra mesanelerin dar olması sebebiyle belirli bir müddet idrar akıntısı ke-ilmemektedir. Hadis usulünde Hz. Ömer (r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" :klindeki açıklamasının merfû hadis kabul edildiği bilindiği halde küçük bdestten sonra taşla temizliğin sünnet olmadığı nasıl söylenebilir
Şafiî büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeyi vacip gördüğü gibi hopal Emiri Seyyid Sıddîk Hasan Han da küçük abdestten sonra üç taşla :mizlenmenin vacip olduğunu söyleyerek yadırganacak bir görüş ortaya tmıştir. O er-Ravdatü´n-nediyye´de (s. 21-22) şöyle demektedir: Konuyla gili delillerde taşla temizlenmenin büyük abdest, küçük abdest veya her risi hakkında olduğuna dair bir belirleme bulunmamaktadır. Zira sahâbî-in, "Bizim üçten az taşla istincâ etmemiz yasaklanmıştı" ifadesi, küçük )dest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. Sahâbînin, "Hz. Peygamber (s.a.v.) bize üç taşla temizlenmeyi emrederdi" ifadesinde de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi birlikte kastedilmiş olabilir. "Biriniz helaya giderse"[87] hadisinde geçen "el-ğâit" kelimesi dil âlimlerinin ifade ettiği gibi büyük abdest bozmak değil hela anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Üç taşla istincâ edin" hadisi de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. "Temizlenmek üzere yanma üç tas alsın, bu yeterlidir"[88] hadisi de hem küçük abdest ve hem de büyük abdestle ilgili olabilir. "Üç taşla istincâ edin"[89] hadisi de hem küçük hem de büyük abdeste şamildir. "Hz. Peygamber (s.a.v.) taharetlenmenin en az üç taşla olmasını emretti" (Müslim, "Taharet", 57) şeklindeki sahabe açıklamaları da aynı anlamdadır. Bütün bu açıklamalarda küçük abdestteki temizliğin büyük abdestteki gibi başka bir ifadeyle en az üç taşla olduğu görülmektedir. Gerek din gerekse dil açısından buna aykırı bir şey nakiedilmemiştir. "İstitâbe: avret yerlerini temizledi" kelimesi de hem cinsel organı hem de makatı temizlemek anlamına gelmektedir. Nitekim kelimeyle ilgili en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: "el-İstitâbe ve el-İtâbe" kelimeleri taharetlenmeden kinayedir. Bu kelime kadınların da büyük abdest ve küçük abdest bozduklarında veya her ikisini birlikte yaptıklarında taşia istincâ etmelerinin vacip olduğuna delâlet etmektedir. Taklide karşı olduklarım iddia edenlerin küçük abdestten sonra bir taşla bile olsa taharetlenmeye karşı çıkarken emirlerinin erkek ve kadınların büyük ve küçük abdestten sonra hem de üç taşla taharetlenmeyi vacip gördüğünden habersiz oldukları anlaşılmaktadır. Bunların hepsi sağlam olmayan delile dayanmıştır. Zira bunların esas aldığı husus, konuyla ilgili delillerde söz konusu edilen taşla temizlemenin sadece cinsel organı, dübürü veya her İkisini birlikte kapsadığına delâlet eden bir açıklamanın bulunmamasıdır. Bu ise yanlıştır. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere üç taşla temizlenmenin büyük abdestle ilgili olduğuna delâlet eden rivayet bulunmaktadır.
413. Hz. Ömer (r.a.)´iiı azatlısı Yesar b. Nümeyr şöyle anlatmaktadır: Hz. Ömer küçük abdestini bozup da istincâ edeceğinde bana, "İstincâ edebileceğim bir şey ver" derdi. Ben de ona bir çöp veya taş verirdim. Bazen de o cinsel organını yıkamaz bir duvara veya yere sürerek istincâ ederdi.
Kenzii´l-ummâl´de (V, 127) zikredildiği üzere haberi et-Turfukî rivayet etmiştir. O söz konusu haberi Resâilü´l-erkân´da nakletmiş ve Beyha-kî´nin onun hakkında, "Konuyla ilgili en sahih rivayet budur" dediğini haber vermiştir. Aynı bilginin Abdülhak tarafından da ifade edildiği thyâü´s-sünen´de (I, 158) zikredilmektedir.
Haberin taş veya çöple taharetlenmeye delâleti açıktır. Yesar b. Nü-meyr´in, "Yıkamazdı" ifadesi yıkamanın vacip olmadığına delâlet etmektedir. Ancak bu, yıkamanın mendup olmasına engei değildir. Bu başka hadislerle de sabittir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.)´in başka bir açıklamasında yıkamanın mendup olduğu anlaşılmaktadır. Muhammed b. Hasan eş-Şeybâ-nî´nin Muvatîa´mda (s. 50) Malik b. Enes´ten sahih bir isnadla rivayetine göre Hz. Ömer (r.a.), "İzarının altındakini yıkar. Biz böyle yapardık, suyla temizlenmeyi başka şekilde temizliğe tercih ederdik" demiştir.
414. İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: Küba ahalisi hakkında "Orada iyice temizlenmeyi seven adamlar vardır" [90]âyeti nazil olduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasıl temizlendiklerini sordu. Onlar da, "Taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniyoruz" diye cevap verdiler.[91]
Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer ez-Zührî bulunmaktadır. Mecmau´z-zevâicTde (1,56) zikredildiği üzere Buhârî ve Nesâî başta olmak üzere hadis münekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dt naklettiğine göre Nevevî haberle ilgili şöyle demiştir: Hadisin bütün isnadlarında Küba ahalisinin suyla istincâ ettikleri zikredilmekle birlikte hem suyla hem de taşla taharetlendikleri bulunmamaktadır. Bu konuda İbnü´r-Rif´a da Nevevî´ye katılmış, benzeri açıklamayı Muhibbü´t-Taberî de yapmıştır. Zayıf da olsa Bezzâr´ın rivayeti onların aleyhine bir delildir. Tespitlerimize göre onun çok fazla zayıf olmadığına dair deliller bulunmaktadır. Aksi taktirde onu burada zikretmeye gerek duyulmazdı. Onu destekleyen bir rivayet yukarıda geçmişti. Bir diğeri de aşağıda gelecektir.
Bize göre haber büyük ve küçük abdeste şamildir. Haberden küçük ab-destte hem taş hem de suyla temizlenmenin mendup olduğu anlaşılmaktadır. Haber, küçük abdestte taşla temizlenmenin bid´at olduğunu ileri sürenlerin görüşlerini de çürütmektedir. Mukaddimede zikrettiğimiz üzere zayıf rivayet mendupiuğun tespiti için yeterlidir. Bu seviyedeki rivayetler fezâil konularını tespit için kullanılabilmektedir.
3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması
415. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken yüzüğünü çıkarırdı.[92]
Neylü´l-evtâr´da (1, 72) da ifade edildiği gibi hadisi dört sünen müellifi de rivayet etmiş ve Tirmizî onun sahih olduğunu söylemiştir. Azîzı´de (III, 125) ise hadisin İbn Hibbân´ın Sahihti ile Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müs-tedrek´inâe de rivayet edildiği ifade edilmekte ve "Üstat hadisin sahih olduğunu söylemiştir" denilmektedir. el-Mişkâf ta zikredüdiği üzere hadisin Buhârî rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yüzüğünde birincide "Mu-hammed", ikincide "Resul" üçüncüde ise "Allah" olmak üzere üç satır bulunduğu zikredilmektedir.
Müellif hadis hakkında şöyle demektedir: İlgili hadislerin konuya delâletleri açıktır. Enes b. Malik (r.a.) rivayeti tenkit edilmiştir. Ancak Münzi-rî, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü Neylü´l-ev-/ar´da da ifade edildiği gibi bütün ravileri güvenilirdir" demiştir.
4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi
416. Ebû Eyyüb (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Büyük ve küçük abdest bozarken kıbleye önünüzü veya arkanızı dönmeyin, doğuya veya batıya dönün" Hadisin ravisi Ebû Eyyüb (r.a.), "Şam´a geldiğimizde tuvaletlerin kıbleye doğru yapıldığını bulduk. Biz de abdest bozarken kıbleye doğru dönüyor sonra da Allah´tan af diliyorduk" demiştir. (Müslim, ´Taharet", 59)
417. Ma´kıl b. Ebî Ma´kıl el-Esedî (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) büyük ve küçük abdest bozarken iki kıbleye yönelmemizi yasakladı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 5)
Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Hadislerle ilgili müellif şöyle demiştir: Söz konusu iki hadisin büyük veya küçük abdestte ön veya arkanın kıbleye dönülmeyeceğine delâletleri açıktır. Avnü´l-ma´bıuVĞa (1,7) Ma´kil rivayeti altında şöyle denilmektedir: İki kıbleyle Kabe ve Beytü´l-makdis (Kudüs) kastedilmektedir. Bu, Bey-tü´1-makdis´in aynı zamanda müslümanların da kıblesi olmasından dolayı olabileceği gibi bu durumda arkamızın Kabe´ye gelmesi sebebiyle de olabilir. Zira Medine´de Beytü´l-makdis´e dönen kimse arkasını Kâbeye dönmüş olur.
Bize göre hadis Beytü´l-makdis´e yönelmenin yasakiığına delil olmaz. Çünkü ihtimalin bulunduğu yerde delilden bahsedilemez. et-Terğîb´de (I. 35) büyük ve küçük abdest bozarken kıbleyi önümüze veya arkamıza almanın yasaklandığı başka sahih ve meşhur hadislerde de belirtildiği ifade edilmektedir.
Konu ile ilgili sözü edilen hadislerle çelişen başka rivayetler de bulunmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:
1. Neylü´l-evtâr´âa (I, 78) zikredildiği üzere İbn Ömer şöyle demiştir: "Bir gün Hafsa´nın evinin damına çıkmıştım. Hz. Peygamber (s.a.v.)´i önünü Şam, arkasını ise Kabe´ye dönük olarak abdest bozarken gördüm."[93]
Fethu´l-bârfdt (1,217) hadisin Hakîm et-Tirmizî tarafından sahih bir is-nadla ve "O (s.a.v.)´i helada gördüm" lafzıyla rivayet edildiği kaydedilmektedir.
2. Diğer bir rivayet Ebû Dâvûd tarafından nakledilen ve sıhhatiyle ilgili gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî tarafından açıklama yapılmayan hadistir. Neylü´l-evtâr (l, 81) ve Fethu´l-bârfâz hadisin Ebû Dâvûd ve Hâkin-en-Nîsâbûrî tarafından hasen bir isnadla rivayet edildiği kaydedilmektedir Buna göre Mervan el-Asfar şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´yı kendisiyk kıble arasına hayvanını çöktürdükten sonra küçük abdestini bozarken gördüm. "Ebû Abdurrahman, kıbleye karşı abdest bozmak yasak değil mi di ye sordum. O, "Evet, ancak bu yasak açık arazidedir. Kıbleyle aranda biı sütre bulunuyorsa bunda bir sakınca yoktur" cevabını verdi.[94]
3. Başka bir rivayet Nevevî´nin Şerhu Müslim´de (I, 130) de zikrettiğ Cabir b. Abdullah (r.a.)´in naklettiği hadistir. Buna göre Cabir b. Abdullal (r.a.) şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.v.) küçük abdest bozarken kıb leye yönelmeyi yasaklamıştı. Ancak ben vefatlarından bir yıl kadar önce C (s.a.v.)´i küçük abdestini bozarken kıbleye yöneldiğini gördüm." Hadis Ebû Dâvûd, Tirmizî ve diğer hadis âlimleri rivayet etmişlerdir.[95] İsnad hasendir.
4. Diğer bir rivayet Nevevf de kaydedilmektedir. Buna göre Hz. Aiş (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Abdest bozarken bir takım insanların Kabe´ye önlerini dönmelerini mekruh saydıkları haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" dedi. Hadisi Ahmed b. Hanbel ve İbn Mâce hasen bir isnadla rivayet etmiştir.[96] Bu rivayetlerle ilgili cevap olarak şunları söylemeliyiz:
Birinci hadiste zikredilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu tavrı belirli bir mazeret sebebiyle ilgili olabilir. Belki de Hz. Peygamber (s.a.v.) yönünü Kâbeye karşı çevirmemişti. Fakat İbn Ömer (r.a.) O (s.a.v.)´in tam olarak göremediği için kıbleye karşı yöneldiğini zannetmiş ve öylece nak-İetmiştir. Üstadımız da bu görüştedir.
îkinci rivayette zikredilen İbn Ömer (r.a.)´nm kendi içtihadıdır. O bu konuyu namazdaki sütreye kıyaslamiştır. Bilindiği gibi namaz kılan kimsenin önünden geçilmez. Ancak namaz kılan önüne sütre koyduğu zaman önünden geçilebilir. İbn Ömer (r.a.) buna kıyasla normalde küçük abdest bozan kimsenin kıbleye dönemeyeceğini ancak önünde bir sütre bulunduğunda Kabe´ye yönelerek küçük abdest bozabileceğini söylemiştir. Üstat merfû hadisin bulunduğu yerde böyle bir izaha gitmenin kabul edilemeyeceğini belirtmiştir.
Üstadın da ifade ettiği gibi üçüncü rivayette zikredilen tavrı da Hz. Peygamber (s.a.v.) belirli bir mazeret sebebiyle yapmış olabilir.
Dördüncü rivayet hakkında onun sıhhatiyle ilgili ihtilafın bulunduğunu hatırlatmak gerekir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,76) zikredildiği üzere bazı münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda onun sahih olduğunda ittifak edilen hadisle çelişmesi söz konusu değildir.
Neylü´l-evtâr´âa (I, 75) ve Fethu´l-bârVdç. zikredildiği üzere âlimlerin çoğu konuyla ilgili İbn Ömer (r.a.)´mn ayırımı esas alan görüşünü benimsemiştir.
5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı
Bu başlık altında sağ elle ve kemik ile hayvan tersi kullanarak taharetlenmenin yasakliğı konusu incelenecektir.
418. Selman-i Farisî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Müşrikler, "Adamınızın size tuvalete gitmeyi de Öğrettiğini görüyoruz" deyince ben onlara, "Evet, o (s.a.v.) sağ elimizle taharetlenmeyi ve abdest bozarken kıbleye dönmemizi, bu iş için hayvan tersi ve kemik kullanmayı, üç taştan aşağısıyla temizlenmemizi yasaklamaktadır" diye cevap verdim.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,54-55) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Benzeri bir rivayet Müslim´de de bulunmaktadır.
419. Abdullah b. Ebî Katâde´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Küçük abdestinizi bozduğunuzda sağ elle cinsel organınızı tutmayın, sağ elle istincâ etmeyin, su içerken kabın içine üfleme-yin." (Buhârî, "Vudu", 18)
Hadislerle ilgili müellifin açıklamaları şöyledir: Hadislerin konuya delâleti açıktır. Buhârî rivayeti yenilebilecek maddelerle taharetlenmenin haram olduğuna da delâlet etmektedir. Hayvan tersi ile temizlik olur mu sorusu akla gelmektedir. Tecrübeler hayvan tersi ile temizlik olacağı yönündedir. Bu durumda onunla yapılan taharetlenme ile temizliğe hükmedilece-ğinde şüphe yoktur. Ancak Dârekutnî´nin isnadının sahih olduğunu belirterek merfû olarak rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersi ve kemikle istincâyı yasaklamış, "Onlarla temizlik yapılmaz" buyurmuştur. Üstadın da ifade ettiği üzere bu hadis, onlarla yapılan temizlenmenin emredilen vasıtalarla ve arzulandığı gibi olmayacağı şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadın konuyla ilgili Neylü´l-evtâr´dâ (1,95) zikredildiğine işaret ettiği Buhârî´nin Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet ettiği hadis ise şöyledir: Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v,)´in abdest alması ve ihtiyacı için bir kapla suyunu taşırdı. Bu amaçla Hz. Peygamber (s.a.v.)´i takip ettiği bir gün Resûlullah (s.a.v.), "Sen kimsin " diye sordu. O, "Ebû Hureyre" deyince, Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlenmem için bana taş getir, kemik ve hayvan tersi getirme" buyurdu. Ebû Hureyre sözlerine şöyle devam etti: Elbisemin bir ucuna toplayarak getirdiğim taşlan yanına bırakıp uzaklaştım. Hz. Peygamber (s.a.v.) ihtiyacını bitirince yanına giderek, "Neden kemik ve hayvan tersi getirme buyurdunuz " diye sordum. Resûlullah (s.a.v.), "Onlar cinlerin yiyeceklerindendir. Nusaybin cinleri bana geldiklerinde -ki onlar ne iyi cinlerdir- benden yiyecek istediler. Bunun üzerine ben rastladıkları her kemik ve hayvan tersinde onların yiyeceği olması için Allah´a dua ettim" buyurdu.
6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı
Bu başlık altında taharetlenmede tek sayıya riayetin müstehap olduğu, çift sayıda yapılmasının ise mekruh olmadığı konusu incelenecektir.
420. Ebû Hureyre´nin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber, "´Taşla temizlik yapan tek sayıya riayet etsin. Böyle yapan iyi yapmakla beraber yapmayana günah yoktur" buyurmuştur.[97]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhatiyie ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Zeylaî´nin zikrettiği gibi (Nasbu´r-râye, I, 14) hadisi İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve İbn Hibbân da rivayet etmiştir.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin taşla temizlik yapanın tek sayıya riayet etmesinin müstehap, böyle yapmamanın ise mekruh olmadığına delâleti açıktır. Bu, taşla temizlik yapılmasıyla ilgilidir. Başka bir delil bulunmadıkça diğer temizlik vasıtaları hakkında da hükmün böyle olduğu söylenemez. Tâbiu´l-âsâr´da zikredildiği üzere üçten az taşia temizliğin yasaklanmış olması tenzihen mekruhluk, üç taşla temizliğin emredilmiş olması da mendupluk içindir.
7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ
421. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber, "Helaya girerken, ´Bismillah her türlü maddi pislikten ve şeytani vesveseden Allah´a sığınırım´deyin" buyurmuştur.[98]
Kenzü´1-ummâVĞ& (V, 86) zikredildiğine göre hadisi, Umerî Amelü´l-yevm ve´l-leyle´âe rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfâe (I, 214) hadisi "el-ğâit" yerine "el-helâ" lafzıyla naklettikten sonra, "İsnadı Müslim´in şartına uygundur" demiştir.
422. Hz. Aişe (r.anhâ) Resûlullah (s.a.v.)´in heladan çıktığında; "(Alla-hım) Affını isterim" diye dua ettiğini rivayet etmiştir.[99]
Hadisi Nesâî dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Hatim hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. el-Bed-rü´l-müntr´ĞQ, "Hadisi Dârimî rivayet etmiş, İbn Huzeyme ve İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemişlerdir" denilmektedir. Aynı bilgiler Ney-lü´l-evtâr´da (I, 71) da zikredilmektedir.
423. Hz. Ali (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Helaya girildiğinde ´Bismillah´ denilmesi insanın avret yeri ile cinlerin görmesi arasına perde olur" buyurmuştur.[100]
Azîzî´nin (II, 312) belirttiği üzere hadisi İmam Ahmed b. Hanbel, Tirmi-zî ve sahih bir isnadla İbn Mâce rivayet etmiştir.
424. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) heladan çıktığında, ´´Beni sıkıntıdan kurtaran ve afiyette kılan Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.
Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´de zikredildiği üzere Nesâî ise bu hadisi Ebû Zer (r.a.)´den nakletmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´ de onun sahih olduğuna da rumuz ile işaret edilmiştir.
Müellif hadislerin tuvalete girerken ve çıkarken okunacak dualara delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.
8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı
Bu başlık altında taharetlenmenin üç veya tek sayıdaki taşla yapılmasının vacip değil müstehap olduğu incelenecektir.
425. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıdaki tasla temizlensin. Zira Allah tektir, teki sever. Nitekim o gökleri yedi, yeri de yedi kat olarak yaratmıştır. Tavaf da yedi defadır" buyurmuş ve daha başka örnekler zikretmiştir.[101]
Hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmişlerdir. Taberânî rivayetinde "şeytan taşlamanın da yedi olduğu" ilavesi bulun* maktadır. Mecmau´z-zevâid´âc (I, 85) isnadda yer alan şahısların Sahih*m raviieri olduğu ifade edilmektedir.
"Nitekim o gökleri yedi... yaratmıştır." beyanından da anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi taşla temizlenme de dâhil bütün fiilleri kapsar. Âlimler bütün fiillerde tek sayısına riayet etmenin vacip değil mendup olduğunda icmâ etmişlerdir. Taşla temizlenmede de durum aynıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi, "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlensin" beyanının gerekçesi (illet) gibidir. Hüküm varlık ve yokluk bakımından illete bağlıdır. Burada illet sadece mendupluk ifade etmektedir. Böylece taşla taharetlenmenin tek sayıya riayetle yapılmasının vacip olduğu görüşünün yanlışlığı ortaya çıkmaktadır. ed-Dürfdt (i, 348) zikrediidiği üzere vaciplik hükmü, İmam Şafiî´nin görüşüdür. Üç taşla temizlenmek bize göre ise müstehaptır. Hadis, taharetlenmede üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) tek sayıya riayeti emrettikten sonra verdiği örneklerde yedi rakamını zikretmiştir. Bu, tek sayının üç veya yedi gibi bir sayı olabileceğini göstermektedir. el-Cevherü´n-nakî´âe şöyle denilmektedir: "O gökleri yedi kat olarak yaratmıştır" hadisi Beyhakî´nin yorumladığı gibi üçten sonraki tek sayıya deİâlet etmez. Çünkü hadiste tek sayılar söz konusu edilmiştir. Özellikle yedi sayısı kastedil şeydi, hadiste emredildiği için yedi taşîa taharetlenmek vacip olurdu. Halbuki yedi taşla tahâretleniieceğini söyieyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Bu durumda kastedilenin herhangi bir tek sayı olduğu anlaşılmaktadır.
426. Ukbe b. Amir (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) gözlerine sürme çektiğinde tek sayıda çekerdi. Taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlenirdi.[102]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet etmiştir. Mecmau´z-ze-vâid´de (1,85) isnadındaki İbn Lehîa´nın zayıf olduğu belirtilmektedir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bize göre İbn Lehîa hasenü´I-hadîs (rivayetleri hasen), bir ravidir. Dolayısıyla rivayeti hasendir.
Hadis tek sayıya riayet bakımından taharetlenme ile sürme çekmenin aynı hükümde olduğuna delâlet etmektedir. Sürme çekmenin tek sayıda olmasının vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur. Şu halde taharetlenmede de vacip olmayacaktır. Sürme çekmenin tek sayıda yapılması mendup olduğu gibi taharetlenmede de menduptur.
427. Tarık b. Abdullah (r.a.)´m nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin. Abdest aldığınızda burnunuzu temizleyin" buyurmuştur.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) zikredildiğine göre hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´Ğe, (VIII, 314) rivayet etmiştir ve ravileri güvenilirdir.
Hadiste burun temizliği emredilmektedir. Karşı mezhepten olanlar bunun vacip değil mendup olduğu görüşündedirler. Bize göre Hz. Peygam-ber´in "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin" beyanı da aynı şekilde mendupluk ifade etmektedir. Aksini iddia ederek aynı hadiste zikredilen bu iki hususun birbirinden farklı olduğunu ileri sürenin iddiasına delil getirmesi gerekir. Taharetlenmenin üçten az taşla yapılmasındaki yasak ise daha azıyla genellikle temizliğin olmaması sebebiyle tenzihen mekruhluk ifade eder.
428. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeniz yeterlidir" buyurmuştur.
Heysemî´nin Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisi Taberânî el-Mıî´cemü´l-kebîr´´de (IV, 174) ve Mu´cemü´l-ev-safta rivayet etmiştir. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´den rivayette bulunan Ebû Şuayb dışındaki ravileri güvenilirdir. Onun hakkında ise cerh veya ta´dil ile ilgili bilgi bulamadım.
Mukaddime ´de de açıkladığımız üzere bize göre bu ve benzeri ravilerin rivayetleri delil olarak kullanılabilir.
Hadis yukarıdaki açıklamamızı desteklemektedir. Şerhu´l-Münye´dt (s. 29) de ifade edildiği üzere genellikle temizlik ancak üç taşla gerçekleşmektedir. Buna dair emir kipi, bu gerçekliğin göz önüne alınmasının bir sonucudur ve asıl maksat temizliğin yapılmasıdır. Hadisteki "tegavveta: büyük abdesti bozdu" kelimesinden anlaşılan sözü edilen üç taşla taharetlenme emrinin makatta bulunan pislikleri temizlemeye yönelik olduğu idrar sonrasında cinsel organın da üç taşla temizlenmesi gereğinin bulunmadığıdır. Zira "tagavvut" kelimesi hemen her zaman için büyük abdest bozmayı ifade için kullanılmakta aşağıda daha açık ifade edileceği üzere küçük abdest bozmayı ifade için kullanılmamaktadır.
429. Sehl b. Sa´d´ın nakline göre büyük abdest sonrasında yapılacak temizlik sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz üç taş bulamaz mı İki taş makatın kenarları kenarı bir taş da ortası içindir" diye cevap vermiştir.[103]
Mecmau´z-zevâid´de (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´ce-mü´l-kebîr´de (VI, 121) rivayet etmiştir. Ebû Zür´a isnadında bulunan Atîk b. Ya´kûb ez-Zübeyrî´nin İmam Malik´in sağlığında Muvatta´ı ezberlediğini söylemiştir. Lisânü´l-Mîzân´da (IV, 130) zikredildiğine göre Dârekutnî onun sika olduğunu belirtmiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâf ma almıştır. Dârekutnî Sünerf´mdt (1,21) hadisin hasen olduğunu ifade etmiştir.
Hadisin taharetlenmede üç taş kullanmanın müstehap olduğuna delâleti açıktır. Hadis ayrıca söz konusu sayının özellikle dübürü temizlemekle ilgili olduğunu da ortaya koymaktadır. Hadis, Bhopal emiri Sidik Hasan Han´ın üç taşla temizlenme emrinin büyük abdeste has olmadığı, küçük ab-destten sonra da üç taşla temizlenmenin vacip olduğu görüşünü de reddetmektedir. Hadis, büyük ve küçük abdest birlikte yapıldığında tek sayıda ve üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira hadis üç taşı makat temizliğine tahsis etmektedir. Bu durumda idrar yolunu da silmek için ayrıca dördüncü bir taşa ihtiyaç olacaktır. Aksi takdirde dübür için kullanılan taşlardan biri tekrar kullanılacaktır. Bunun ise temizleme yerine ilgili uzvu kirleteceğinde şüphe yoktur.
430. Esved´in nakline göre Abdullah şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıktığında kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Onun yerine bir hayvan tersi getirdim. Resûluilah (s.a.v.) iki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudû", 20)
Tahâvî Şerhu meâni´l-âsâf´da (1,73) söz konusu hadisi istincâda tek sayıda ve üç taş kullanımının vacip olmadığına delil teşkil ettiğini belirterek şöyle demiştir: Hadiste Abdullah (r.a.)´e "Bana üç taş getir" buyurması Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük abdestini taş bulunmayan bir yerde yaptığını göstermektedir. Nitekim eğer orada taş bulunsaydı, başka bir yerden taş getirilmesini istemezdi. Abdullah (r.a.) O (s.a.v.)´e iki taş bir hayvan tersi getirdiğinde taşlan almış hayvan tersini ise atmıştır. Bu durum Resûluilah (s.a.v.)´İn kendisine getirilen iki taşı kullandığını ve onlarla taharetlenmenin yeterli olduğunu da göstermektedir. Zira iki taşla temizlik yeterli olmasıydı, iki taşla yetinmez Abdullah (r.a.)´e üçüncü taş aramasını emrederdi. Üçüncü taşı istememesi, İki taşla yetinmesi görüşümüzü desteklemektedir. Konuyla ilgili sahih rivayetlerden varılan sonuç budur.
İbn Hacer Fethu´l-bârî´&z (i, 255) buna itiraz sadedinde Tahâvî´nin konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in Müsned´lnĞt (I, 450) rivayet ettiği hadisi gözden kaçırdığını söylemiştir. Onun Ma´mer > Ebû İshak > Alkame > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersini atarak, "O pistir, bana taş getir" buyurmuştur. İsnaddaki raviler güvenilirdir. Dârekutnî´nin ´{Sünen, I, 55) naklinde hadisi Ebû İshak´tan zayıf ravilerden Ebû Şeybe ei-Vâsıtî de rivayet etmek suretiyle Ma´mer´i des-1 tekiemiştir. Güvenilir ravilerden Ammar b. Ruzeyk de Ebû İshak´tan rivayet ederek her ikisini de desteklemiştir. Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediği söylenmiştir. Ancak Kerâbîsî onun bu hadisi Alkame´den işittiğini tespit etmiştir. Onu mürsel olarak rivayet ettiği kabul edildiği takdirde de desteklenmiş mürsel hem bize hem de muhaliflerimize göre delil teşkil etmektedir. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden dolayı Tahâvî´nin sözü edilen hadisi delil olarak kullanması tartışmaya açıktır. Diğer taraftan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in üçüncü taş yerine taşlardan birinin, diğer tarafını kullanma ihtimali de söz konusudur. Zira üç taştan asıl maksat üç defa silmektir. Bu ise tek taşla da gerçekleştirilebilir.
İbn Hacer´e Aynî´nin (Umdetü´l-kârî, 1,737) cevabı şöyledir: Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediğini ifade eden Tahâvî´nin onun rivayet ettiği hadisi nasıl gözden kaçırdığı söylenebilir Ona göre sözü edilen hadis mun-katıdır. Muhaddisler böyle bir hadisle amel etmez. Ebû Şeybe el-Vâsitî ise zayıf bir ravidir. Onun desteklemesi dikkate alınmaz. Hadisçi olduğunu söyleyen bir kimse zayıf bir ravinîn rivayetinin destekleyici olduğunu nasıl ileri sürebilir
Bize göre Aynî´nin cevabı doyurucu değildir. Zira muhaddisin munkatı hadisle amel edilmeyeceği görüşünü benimsemesi onunla amel edilebileceği görüşünde olan Hanefîlerin onu zikretmemesini gerektirmez. İbn Hacer´e verilecek cevap şöyle olmalıdır: Ebû İshak´ın söz konusu rivayeti Dârekutnî´nin isnadındaki problemlere rağmen eserine alması sebebiyle Buhârî´yi eleştirdiği hadislerdendir. Ebû İshak´ın onu rivayetinde birçok ihtilaf bulunması sebebiyle hadis isnad bakımından oldukça sorunludur. Nitekim Ebû İshak onu Ebû Ubeyde > babası; Abdurrahman´ı zikretmeden Esved > Abdullah; Abdullah b. Yezid > Esved; Alkame > Abdullah; Ebü´l-Ahves > Abdullah; Abdurrahman b. Esved > babası > Abdullah olmak üzere değişik şekillerde rivayet etmiştir. Buhârî´nin Sahîh´ine almış olduğu hadis bu sonuncu isnad ile olanıdır. İbn Hacer Fethu´l-bârîmukaddimesinde rivayetle ilgili söz konusu ihtilafları zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadis imamlarının açıklamalarından anlaşılan hadisle ilgili söz konusu is-nadlardan Tirmizî´nin tercih ettiği İsrail > Ebu Ubeyde < babası veya Buhârî´nin tercih ettiği Züheyr > Abdurrahman b. Esved > babası > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadı tercih edilebilir. İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası Ebû Hatim ve Ebû Zür´a da Tirmizî gibi düşünmektedirler. Dârekutnî ise, "Rivayetler arasında en iyisi bu gibi gözükmektedir. Ancak içimden bir his aksini söylemektedir. Çünkü Züheyr ve İsrail´e ulaşan isnadların diğerlerinden daha sağlam olduğu görülmektedir. Bu durumda hadisle ilgili zikredilen sorun (ızdırab) ortadan kalkmaktadır. Zira hadiste ızdırabtan bahsedebilmek için iki özelliğin birlikte bulunması gerekmektedir. Bunlardan biri, rivayetlerdeki ihtilafın eşit seviyede olması diğeri ise muhaddislerin prensipleri çerçevesinde ihtilafı gidermenin mümkün olmamasıdır. Burada Ebû İshak´la ilgili ihtilaflar eşit seviyede değildir. Çünkü Züheyr ve İsrail dışında ondan yapılan farklı rivayetlerden isnadı tenkit edilmeyeni yoktur. İhtilaf olan yerde görüşlerden birinin tercih edilmesi halinde o öne alınır. Sahih olduğu sabit olan bir hadis de, tercihe layık görülmeyen (atılan) bir hadis sebebiyle illetli (malûl) olmaz.
İbn Hacer burada daha önce söylediği sözleri unutmuş görünmektedir. Zira o, "O pistir, bana taş getir" ziyadesi bulunan, Ma´mer > Ebû İshak > Alkame isnadıyla rivayet edilen hadisin sahih olduğunu veTahâvî ile onun gibi düşünenlerin onu esas almaları gerektiğini söylemişti. Burada ise diğer isnadların eleştirildiğini belirterek Züheyr ve İsrail isnadlanyla rivayet edilen hadisin ona tercih edildiğini itiraf etmektedir. İbn Hacer zikrettiği ilavenin tercih ettiği iki rivayette değil tercih etmediği Ma´mer ve diğer is-nadlarla nakledilen rivayetlerde bulunduğunu bilmektedir. Eğer biz, tercih edilmeyen rivayetlerin sahih olduğunu kabul edecek olursak isnaddaki sorun (ıztırab) güçlenecek ve hadis bütünüyle delil olmaktan çıkacaktır. Burada İbn Hacer´in rivayetlerde sorun (ıztırab) bulunmadığı iddiasına cevap vermeye gerek duymuyoruz. Zira bu konuda yapılan, isnadlardan birini diğerlerine tercih etmektir. Buna göre Züheyr ve İsrail isnadları sahih diğer isnadlar ise sahih değildir. Bu sebeple de herhangi bir muhaddis veya fa-kihin onları delil olarak kullanması söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle tercih edilen iki isnaddan biri ile sabit olmadıkça sözü edilen ziyadenin sahih kabul edilmesi kesinlikle mümkün olmaz.
Aynî (Umdetü´l-kârî, I, 737) şöyle demektedir: Ebü´l-Hasan b. Kassâr el-Mâlikî, "İbn Mes´ûd (r.a.)´in üçüncü taşı getirdiği de rivayet edilmiştir. Ancak bu sahih değildir" açıklamasını yapmıştır. Eğer bu rivayet sahih olsaydı, taharetlenmede üç taşı şart koşmayanlar için delil olurdu. Çünkü o takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.) üç taşı hem büyük abdest hem de küçük abdest için kullanmış olacaktır. Bu da onun her biri için üçten az taş kullanması demektir. İbn Hazm´ın, "Bu yanlıştır. Çünkü hadis büyük abdest-ten taharetlenme hakkındadır. İdrardan temizlik ise istincâ olarak isimlendirilmez" açıklamasının yanlışlığı ise ortadadır. Bize göre bu izah, son derece güçlü ve yerindedir. Ona cevap vermek isteyen İbn Hacer de Fethu´l-bârî´de insan tabiatının asla kabul edemeyeceği mesnetsiz, tuhaf ihtimaller ileri sürmüştür.
İbn Hacer, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden söz etmektedir. Aynî ona verdiği cevapta, "Tahâvî açık nassı delil olarak kullanmıştır. Bu, bir ihtimale dayanılarak nasıl reddedilebilir " demektedir. İbn Hacer´in "Üçüncü taş yerine bir taşın diğer tarafını kullanmıştır" açıklamasına ise Aynî şöyle cevap vermektedir: Bu onların Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üçten az taşla taharetlenmeyin" hadisini delil olarak kullanmaları ve temizlenmede üç taşı şart koşmaları görüşü ile çelişmektedir. (Umdetü´l-kârî, 1,738)
îbn Hacer (Fethu´l-bârî, I, 255) şöyle demektedir: Sonuç itibariyle onlar görüşlerini Hattâbî´nin dediği gibi delillendirmektedir. Buna göre amaç sadece temizlik ise belli sayıda taşla yapılmasını şart koşmanın bir anlamı yoktur. Sayı şartını lafzen zikretmiş ve temizliğin onunla olacağını ifade etmişse bu, ikisinin de birden vacip olduğuna delâlet eder. Bu, iddet beklemeye benzemektedir. Onda sayı şartı bulunduğu için ilk hayız süresinde rahmin boş olduğu bilinse de kadın iddetini beklemek durumundadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in istincâda üçüncü taş yerine taşlardan birinin öbür tarafını kullanmış olacağı ihtimalinden hareketle Tahâvî´yi eleştiren îbn Hacer´in bu tavrı çelişkiden başka bir şey değildir. Konunun detayları hakkında bazı hususlar bulunmakla birlikte onları burada zikretmeye gerek görmüyoruz.
Şerhu´l-Vikâye´de (I, 21) istincânın yapılışı şöyle anlatılmaktadır: Erkek yaz mevsiminde birinci taşı arkadan öne doğru, ikinci taşı önden arkaya, üçüncüyü de arkadan öne doğru çekerek taharetlenir. Erkek kış mevsiminde ise birinci ve üçüncü taşları önden arkaya doğru çekerek taharetlenir. Bu, erkekler için söz konusudur. Kadınlar ise ferclerinin kirlenmemesi için hem yaz hem de kış mevsiminde ilk taşı önden arkaya doğru taharetlenirler.
İbn Abidîn´in Reddü´l-muhtâr´da (1,348) nakline göre Şerhu´l-Münye´de., "Kadınların önlerini taşla nasıl temizleyeceklerine dair üstatlarımızın görüş beyan ettiklerini görmedim" denilmektedir. Ancak tespitlerimize göre el-Gazneviyye´de istibrâ[104] dışında kadınların da aynen erkekler gibi tahâretlenecekleri ifade edilmektedir. Kadınlar için istibrânm söz konusu olmadığı bilinmektedir. Onlar gerek büyük abdest gerekse küçük abdestten sonra bir müddet bekleyip ön ve arkalarını önce taşla silerek daha sonra da suyla temizlenirler. Tespitlerimize göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Kadının önünü yıka(Zeker) taharetlenmesi sünnettir" dediği rivayet edilmiştir. Mecmau´z-zevâ-id´de (I, 213) zikredildiğine göre Bezzâr´ın rivayet ettiği haberin isnadında bulunan Leys b. Ebî Süleym müdelüstir ve burada da "an" lafzıyla rivayette bulunmuştur. Ancak tespitlerimize göre Leys, İmam Müslim´in ravilerin-den sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Heysemî´nin dışında onun müdelüs olduğunu söyleyen bir âlim de bilinmemektedir. İbn Hacer de onu Tabaka-tü´l-müdellisîri´ine almamıştır. Muhtemelen o nadiren tedlis yapmaktaydı. Tabakâtü´l-müdellisîri´İnde (s. 21) zikredildiği üzere nadiren tedlis yaptığı için bu onun güvenilirliğine zarar vermemektedir. Söz konusu haber kadınların önlerini taharetlenirken bu işi sadece suyla yapmalarının sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Yoksa suyla taharetlenmenin sadece kadınların önlerine mahsus olduğunu ifade etmenin bir anlamı olmazdı. Zira erkeklerin önden ve arkadan taşlarla taharetlendikten sonra suyla temizlenmesi de sünnettir. M er âkı´I-felah´takı (s. 26) açıklama da bu görüşü desteklemektedir. Orada şöyle denilmektedir: Erkekler de olduğu gibi kadınların istibrâya ihtiyaçları bulunmamaktadır. Çünkü onların idrar yolu hem geniş hem de kısadır. Bu itibarla onlar küçük abdestleri bittikten sonra bir müddet beklerler sonra da istincâ yaparlar. Kadınların istibrâya ihtiyacı bulunmadığına göre ön taraflarını önce taşla silmeye de ihtiyaçları olmayacaktır. Zira idrarın dışkı gibi kokusu yoktur. Onun için sadece temizlenmesi yeterlidir. Taş kullan-maksızın sadece su ile yıkamakla istenilen temizlik sağlanır.
9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği
Bu başlık altında dışkı mahrecini taştığında taşla taharetlenmenin yeterli olmayacağı ayrıca suyla temizlemenin de vacip olduğu incelenecektir.
431. Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.[105]
Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, 114) zikrettiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam Musannef´mde rivayet ettikten sonra, "Sağlamca bir rivayettir" demiştir. Tespitlerimize göre Abdülmelik dışındaki şahıslar Kütüb-i süte ravileridir. Abdülmelik ise müdelüs bir ravidir ve burada Hz. Ali (r.a.)´den bizzat işittiğini açıklamamıştır. Ancak Tehzîbü´t-Tehzîb´de (VI, 411) ifade edildiği gibi Abdülmelik Hz. Ali (r.a.)´i görmüştür. Ayrıca ilk üç nesildeki tedlis ve irsal bizim o rivayeti delil olarak kullanmamıza engel değildir.
Hz. Ali (r.a.) öncekiler, dışkılarını deve kiğısı düşürür gibi etrafım taşırmadan yaptıkları için taşla taharetlenmenin yeterli olduğunu, kendi döne-mindeküerin ise dışkınızı mahrecini taşirarak yaptığınız için taşla taharetlenmenin yeterli olmadığını ayrıca suyla da temizlemenin gerektiğini ifade etmiştir. Onun "kığı" sözcüğü ile dışkının mahrecini taşmamasını, "ötürük" kelimesiyle ise dışkının mahrecini taşmasını belirttiği açıktır. Asıl itibariyle emir gereklilik (vücup) ifade eder. Buna göre söz konusu durumda suyla temizlenmek vacip olmaktadır. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Dışkı mahrecini taşarsa mutlaka suyla yıkanması gerekir. Çünkü silmek esas itibariyle pisliği temizlemiş olmaz. Ne var ki kolaylık olsun diye sadece dışkının çıktığı yerin silinmesi bir ruhsat olarak kabul edilmiştir. Bu durumda taşla taharetlenme sadece dışkının etrafa yayılmadığı durumda söz konusu olur. Sonra ne kadar miktar necasetin namaza mani sayılacağı konusunda İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre dışkının çıktığı mahal dışında kalan yerler itibariyle bir dirhem miktarı esas alınır. İstincâ mahalli affedildiği için ayrıca bir dirhem miktarı necasetin bulunması namaza mani olur. İmam Muhammed´e göre ise necaset miktarının belirlenmesinde kaza-yı hacet mahallinde çevresi ile birlikte dikkate alınır. Burada İbnü´l-Hümam İmam Muhammed´in görüşünün güçlü olduğunu belirterek şöyle demektedir: Necaset çıktığı mahalli aştığında yıkamak gerekir. Burası konuyla ilgili hükmü öğrendiğimiz ilk yerdir. Bu görüşe göre necaset mahalli haricinde kalan kısmın ayrıca bir dirheme uiaşip ulaşmadığını araştırmayı gerektirmez. Aksi takdirde necaset mahalli dışında da bir dirhem miktarının muaf olduğu söylenir ve namaza mani olan kısmın bunun dışındaki miktar olduğu kabul edilirdi. Ancak bu görüş yanlıştır. Netice olarak necaset mahalli dışındaki kısım hükümden muaf olmadığına göre o kısmı taşla temizlemek yeterli olmaz. {Fethu´l-kadîr, I, 190)
Bize göre de İmam Muhammed´in görüşü söz konusu haberle uyuşmaktadır ve fetva da buna göre olmalıdır. Zira Hz. Ali (r.a.) ötürme halinde -ki çoğu kez dışkının çıkış mahalli etrafına da yayılması sonucunu doğurur- taşla silinmenin ardından su ile tahâretlenilmesini de emretmekte ve herhangi bir ayırıma gitmemektedir. Sözü edilen haberde dirhem miktarı necasetin bağışlanacağına dair delil de bulunmaktadır. Zira onda dışkının kığı şeklinde düşürülüp mahrecini aşmadığında taşla tahâretlenebileceğine de işaret edilmektedir. Bilindiği gibi taş necaseti bütünüyle temizlememekte, sadece onu kurutmakta ve azaltmaktadır. Kazayı hacet mahalli ise bir dirhem (başparmak tırnağı) miktarı kadardır. Bu haber daha önce zikredilen büyük abdestte taşla taharetten sonra suyla da yıkanmasını da söyleyen İbn Abbas (r.a.) rivayetini desteklemektedir. İdrarda taşla taharetlenmeye dair destekleyici rivayetleri ise daha önce zikretmiştik.
10. Uyulması Gereken Kurallar
432. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye çevirmeyen kimse için bir iyilik sevabı yazılır, bir günahı da silinir" buyurmuştur.[106]
Mecmau´z-zevâid´dz (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´I-evsaf ta (I, 32) rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahih´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir.
Hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmemenin müstehap olduğunu açıkça göstermektedir. Bu esnada ön ve arkayı kıbleye karşı dönmeyi yasaklayan hadis daha önce geçmiştir. Onu burada tekrar etmeye de gerek yoktur. O hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmenin tahrimen mekruh olduğuna delâlet etmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de bu görüştedir.
Söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetiyle çelişmektedir. Nitekim onun nakline göre abdest bozarken insanların Kabe´ye yönelmedikleri haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur.[107] Hadisle ilgili Nevevî´nin Şerhu Müslim´deki (I, 130) açıklaması şöyledir: Hadis hakkında daha önce genişçe cevap vermiştik. Zehebî hadisi Mîzânü´l4´tidâVd Malik > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" lafzıyla naklettikten sonra, "Hadis bilinmemektedir" açıklamasını yapmaktadır. O daha sonra şöyle devam etmektedir: Halid el-Hazzâ hadisi rivayette tek kalmıştır. Hadis münkerdir. Halid el-Hazzâ onu bazen Irak´tan doğrudan bazen de başka bir kimse vasıtasıyla Arrak´tan rivayet etmektedir. Irak´tan ise hadisi Halid b. Ebi´s-Salt, Süfyan b. Hüseyin, Mübarek b. Fedâle ve başkaları rivayet etmişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf\nâ& zikretmiştir. Halid b. Ebi´s-Salt´ın rivayetinde gevşek olduğunu söyleyen birini bilmiyorum ancak bu rivayet münkerdir.
Tirmizî 7/efinde nakline göre hadisle ilgili Buhârî´nin açıklaması şöyledir: Hadiste sorun (izdırab) vardır. Sahih olan Hz. Aişe (r.anhâ)´nm kendi açıklamasıdır. (Umdetü´l-kârt I, 710) Nitekim talebelerinin en güveniliri olan Ca´fer b. Rebîa hadisi Irak´tan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak rivayet etmiştir. {el-Urfu´ş-şezzî, s. 12) el-Cevherü´n-nakfde (1,23) nakledildiğine göre ise Buhârî Târih´ınde şöyle demiştir: Bu, Irak > Amre > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. Irak > Urve isnadıyla nakledildiğine göre ise Hz. Aişe (r.anhâ) onların, "Bu esnada kıbleye dönülmez" açıklamalarına karşı çıkmıştır. Buhârî, "Bu ikincisi daha sahihtir" demiştir.
Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisiyle çelişen özellikle de sahâbe arasında ihtilaf bulunan konudaki sahâbîsözü delil olamaz. Kaldı ki Hz. Aişe (r.anhâ)´nm bu tepkisi, mekruh olan bir konuda aşırılık göstererek onu haram gibi görme eğiliminde olan bir gruba karşı bir uyarı amacıyla gösterilmiş olabilir. Onun tepkisini bu işin mekruh olmadığına yormanın imkânı yoktur. Bu durumda ileri sürülen hadis karşı delil olamaz. Zira ihtimale açık bir nas, delil olarak kullanılamaz.
Söz konusu hadisin merfû ve şahinliği kabul edildiğinde bu, yasak öncesi durumla ilgili olduğu şeklinde yorumlanmalıdır. Müslümanlar başlangıçta namazda yönlerini Beyt-i Makdise çeviriyorlardı. O dönemde Kabe´nin saygınlığı bu günkü gibi değildi. İşte böyle bir ortamda bazı kimselerin gönüllerinde yerleşen Kabe saygmlığı sebebiyle büyük abdest bozarken yönlerini o tarafa çevirmeyi doğru bulmamaları üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur. Böylece dini bir yasağm bulunmaması sebebiyle bunun caiz olduğunu ifade etmek istemiştir. Daha sonra Kabe kıble edilince küçük ve büyük abdest için tuvalette iken ön ve arkanın oraya çevrilmesi yasaklamıştır. Bu yasaktan sonra büyük abdest bozarken yönlerini Kabe´ye çevirmeyi doğru bulmayanlara da karşı çıkmamıştır.
Neylü´l-evtâr´dakı (1,80-81) açıklama şöyledir: İbn Hazm´ın el-Muhal-´da şöyle demektedir: "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" hadisi delil olacak ayarda değildir. Çünkü ravisi Halid el-Hazzâ güvenilir olmakla birlikte kendisinden rivayette bulunduğu Halid b. Ebi´s-Salt´m kim olduğunu bilmemekteyiz. Abdürrezzak b. Hemmâm, Halid el-Hazzâ > Kesir b. Salt snadıyla rivayet etmekte yanılmıştır. Bu isnadla nakli tamamen yanlıştır. Çünkü Halid el-Hazzâ, Kesir b. Salt´a yetişmemiştir. Sözü edilen hadisin lahih olduğu kabul edilse de delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadisin metini Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu uygulamasının yasaktan önce olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük ve küçük abdest esnasında yönlerini Kabe´ye çevirmeyi yasakladıktan sonra onların bu jyasağa uygun davranmalarına karşı çıkması asla kabul edilebilecek bir du-um değildir. Bunu ne bir müslüman ne de akıl sahibi bir kimse ileri sürebilir. Bu rivayete göre ise Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara karşı çıkmaktadır. Bu durumda eğer haber sahihse kesinlikle nesh edilmiş olmalıdır. O devamla şöyle demiştir: Ancak hadisin sahih olduğunu ve dikkate alınabilecek bir seviyeye ulaştığını söyleyen herhangi bir kimse bulunmamaktadır, nsafın gereği, rivayetin mutlak olarak reddedilmesi ve tuvalette Kabe´ye
dönmenin haramlığının kesin olduğunun tespitidir. Böylece nesh, tahsis veya çelişki gibi hususlardan bahsedilmemesidir. Nitekim biz bunların herhangi birinden söz edilmesini gerektirecek bir durum tespit edemedik.
433. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Müslüman olduğum günden itibaren ayakta işemedim" dediği rivayet edilmiştir.
Mecmau´z-zevâid´de (1,83) zikredildiğine göre haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadındaki raviler güvenilirdir.
Haber müslüman birinin´ayakta işemesinin uygun olmadığını göstermektedir. Bir şeyin mekruh olmasının anlamı da işte bu uygunsuzluktur.
434. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.)´in ayakta işediğini söyleyen kimseye inanmayın. Zira o hep oturarak işerdi" demiştir.[108]
Haberi Ebû Dâvûd dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 85) nakledildiğine göre haber hakkında Tirmizî, "Konuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklamasını yapmıştır.
Bize göre ayakta işediğine dair rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunu bir özre mebnî veya bunun caizliğini göstermek amacıyla yaptığı şeklinde yorumlanmalıdir. Nesâî, İbn Mâce ve diğer âlimlerin Abdurrahman b. Ha-sene´den rivayet ettikleri hadis onun adetinin oturarak işeme şeklinde olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Abdurrahman b. Hasene, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i oturarak işerken gördüğümüzde ´Bakın Resûlullah (s.a.v.) kadınlar gibi işiyor´ diye konuştuk" demiştir.[109] Huzeyfe rivayetindeki, "O (s.a.v.) sizden biri gibi ayakta bevlederdi" ifadesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ehl-i kitaba muhalefet ettiği ve avret mahallini daha çok gizleyip idrarın sıçrama ihtimalinin azlığından dolayı oturarak bevlettiğine işaret etmektedir.
İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´dekı açıklaması şöyledir: Abdurrahman b. Hasene hadisi sahihtir. Nitekim Dârekutnî ve diğer âlimler onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî Sahihlerinde, rivayet ettikleri Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi de buna delâlet etmektedir. Buna göre o, "Kur´an nazil olduğundan beri Resûlullah (s.a.v.) ayakta işeme-mistir" demiştir.[110] Ebû Musa´nın ayakta akıtma konusunda çok sert davrandığı rivayet edilmiştir. O bir defasında ayakta işeyen bir adamı gördüğünde, "Yazık sana, oturarak işemen gerekmez miydi " diye çıkıştıktan sonra İsrail oğullarına ait bir kıssayı anlatmış ve onların idrar bulaşan yerlerini kestiklerini ifade etmiştir. (Neylü´l-evtâr, \, 80) İbn Abidîn´nin Reddü´U mutâr´da (1,355) belirttiği üzere imamımız Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de ayakta bevletmenin tenzihen de olsa mekruh olduğu görüşünü benimsemişlerdir.
435. Benî Müdlic kabilesinden bir adamın nakline göre babası şöyle anlatmıştır: Süraka b. Malik b. Cu´şum Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gelerek, "Allah´ın Elçisi bize şunları öğretti" diye anlattı. Orada bulunan bir adam onunla alay ederek, "O size tuvalete naşı! çıkılacağını da öğretiyor mu " diye sordu. Bunun üzerine Süraka b. Malik (r.a.), "Evet, onu hak peygamber olarak gönderene yemin olsun ki, O bize tuvalette sol tarafa yaslanıp sağ ayağımızı dik tutmamızı emretti" demiştir.
Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. İsnadında ismi verilmeyen bîr ravi var-lir. (Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, VII, 136; Mecmau´z-zevâid, I, 206)
Bize göre amellerin fazileti konusunda böylesi rivayetler kullanılabilir, ayrıca bize göre ilk üç nesil içindeki mestur (hakkında cerh ve ta´dil bulunmayan) ravilerin rivayetleri de makbuldür.
Merakı´l-felâh´´ta (20) zikredildiği üzere mezhebimize göre de tuvalette )turuş şekli böyle olmalıdır. Muhaddislere göre delil olacak seviyede denilse de hadis mezhebimizin görüşünü desteklemektedir. Bize göre amel-erin fazileti âdab konusunda bu seviyedeki rivayetler değerlendirilebilir.
436. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.): ´´Allah, ıvret mahalleri açık ve karşılıklı konuşarak büyük abdestlerini bozan kişi-ere gazap eder" buyurmuştur.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 207) zikredildiği üzere hadis Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda rivayet edilmiştir. Ravileri güvenilirdir.
Hadisle ilgili büyük âlim Şevkânî´nin (Neylü´l-evtâr, 1,73) açıklaması şöyledir: Hadis büyük abdest bozarken avret mahallini örtmenin ve konuşmamanın vacip olduğuna delâlet etmektedir. Allah (c.c.)´ün gazaplanmasına sebep olması, söz konusu fiilin haram ve ondan kaçınmanın ise vacipliğini gösterir. el-Kâmûs´ta belirtildiği gibi hadiste zikredilen "el-makt" kelimesi kızmak, gazaplanmak anlamındadır. Kelimenin aşırı kızmak manasına geldiği de söylenmiştir. Büyük abdest bozarken konuşmanın mekruh olduğu da söylenmiştir. İmam Mehdî´nin el-Ğays´ta zikrettiğine göre bu durumda konuşmanın haram olmadığı hakkındaki icmâ bu halde konuşmanın mekruhluğunun delilidir. Bu konuda icmâ olduğu sahihse sözü edilen görüşü benimseyene göre bu, delildir. Ancak Allah´ın gazabına sebep olması illeti dikkate alındığında hadisteki yasağın kerahete yorulması uzak bir ihtimaldir.
Bununla ilgili dostum Sehârenfûrî´nin Şevkânî´ye verdiği cevap şöyledir: Hadisteki yasağın kerahete delâleti uzak bir ihtimal değildir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu gazabın sebebi olarak iki fiili birlikte zikretmiştir. Bu durumda fiillerden her biri müstakil olarak gazabın sebebi olamaz. Sebep, sözü edilen fiiller bütünü veya fiillerden sadece biri olabilir. Büyük abdest bozarken insanların göreceği şekilde avret mahallinin açılmasının haram olduğunda ve Allah (c.c.)´ün gazabına sebebiyet verdiğinde ümmet ittifak etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) de buna çirkin olacağı sebebiyle bu halde konuşmayı ilave etmiştir. Buna göre konuşmanın asıl illete bağlanmış olması onun da haram olduğu sonucunu doğurmaz. (Bez-lü´l-mechûd, I, 11)
İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Allah (c.c.)´ün gazabı avret mahallinin açılması ve konuşma sebebiyle olsa da el-İmdâd´da ifade edildiği üzere bu gazap sözü edilen fiillerden bir kısmının mekruhluğuna delâlet eder. Nitekim el-Gazneviyye´de konuyla ilgili şöyle denilmektedir: Helada konuşulmaz. ed-Dıya da nakledildiğine göre Ebü´l-Leys Bostanımda, "Helada konuşmak mekruhtur" demiştir. İfadenin zahirinden helada konuşmanın mekruhluğunun sadece büyük abdest bozma anıyla sınırlı olmadığı anlaşılmaktadır. Bazı Şafiî âlimleri mezheplerinde kabul gören görüşün bu olduğunu ifade etmişlerdir. el-İmdâd´da başka birinin girmesi endişesi gibi bir mazeret bulunmadığı sürece helada öksürülemeyeceği de ilave edilmektedir. Başkasına hoşlanmadık bir halin gelmesi halinde seslenmesi bu durumda evleviyet yoluyla mekruh olmayacaktır. Belirli bir mazeret sebebiyle kişi tuvalette abdest alacak olduğunda sünnet gereği besmele çekip, diğer duaları okuyabilecek mi yoksa bulunduğu yerden dolayı bunları terk mi edecektir Yasağın emre takdim edilmesini tercih ettiklerini açıkça ifade etmelerinden dolayı onlara göre duaların terkinin daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır. (Reddü´l-muhtâr, I, 355)
Mecmau´l-bihâr´da şöyle denilmektedir: Hadisi büyük abdest bozarken konuşmanın mekruhiuğuna delil olarak zikretmişlerdir. "Allah´ın en çok kızdığı helâl boşamaktır" hadisinden dolayı sözü edilen hadisin metnindeki "el-makt: kızmak" kelimesi haramlığa delâiet etmez. Tespitlerimize göre boşamakla ilgili hadisi Ebû Dâvûd Muharib b. Disâr´dan merfû olarak rivayet etmiştir. Mekâsıdü´l-hasene´de ifade edildiği üzere Beyhakî hadisin muttasıl değil mürsel olduğunu söylemiştir. Buradan da anlaşılıyor ki bir fiille "gazab"ın ilişkilendirilmiş olması her zaman için o şeyin mekruh olmasını gerektirmemektedir. Tuvalette konuşmak da böyle değerlendirilebilir. Dostum Sehârenfûrî, Ebû Dâvûd üzerine yazdığı ta´likte avret mahalli açıkken konuşmanın haram olmadığına dair delil olarak Müslim ve Ne-sâî tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisini zikretmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. İkimiz de suyu önce almaya çalışırdık. Ben, "Bana müsaade et" derdim. O da, "Bana müsaade et" derdi. (Müslim, "Hayz", 46; Nesâî, "Taharet", 148) Sehârenfûrî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: Onların üzerinde genellikle örtü bulunmamaktaydı. Özellikle Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte aynı kaptan yıkandıklarını ifade etmesi bunu göstermektedir. Buhârî ("Gusül", 2) ve Nesâî´de ("Taharet", 145) zikredildiği üzere sözü edilen kap (farak) on iki müd miktarm-ca su alabilecek büyüklükteydi. Her ikisinin de saçları omuzlarına dökülmekteydi. Hadisin zahirinden üzerlerinde elbise bulunmadığı anlaşılmaktadır. Aksi takdirde elbiselerinin de suyu emeceği düşünülürse bu kadar az suyun onlara yetmeyeceği açıktır.
Konuyla ilgili başka bir hadis daha bulunmaktadır. Buhârî ("Gusül", 20) ve Müslim´in (Müslim, "Hayz", 75) rivayetine göre bir defasında Musa (a.s.) gusletmek amacıyla elbisesini bir taş üzerine koymuştu. Taşın yuvarlanması üzerine Musa (a.s.), "Elbisem elbisem" diye taşın arkasından koşmaya başladı. Görüldüğü gibi Hz. Musa (a.s.) çıplak olarak konuşmuştur. Hz.
Musa (a.s.) zarureten çıplak kalmıştı. Ama konuşması zaruri değildi. Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen olayı anlatmış ancak olumsuz herhangi bir açıklama yapmamıştır. Eğer dine aykırı bir durum olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onu mutlaka açıklardı. Burada Hz. Musa (a.s.)´ın konuşmak zorunda olduğu söylenebilir. Sözü edilen durumda insanın sessiz kalması düşünülemez. Zira elbisesini taşın alıp götürdüğünü gören akıllı her insan onun peşine çıplak olarak da olsa koşmak zorunda kalır.
Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetindeki durumun devamlı olduğuna delâlet eden bir delil bulunmamaktadır. Rivayet sözü edilen durumun genelde böyle olduğunu ifade etmektedir. Onlar genellikle bu kapta yıkanmışlardır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) ve eşinin sürekli söz konusu kapta yıkandıklarını söyleyemeyiz. Başka bir ifadeyle onlar çıplak olarak yıkandıklarında birlikte değil peş peşe yıkanmışlardır. Birlikte yıkandıklarında ise üzerlerinde örtü bulunmaktaydı. Birlikte yıkandıklarında üzerlerinde elbise bulunmadığını kabul ettiğimizde, birinin diğerinin avret mahallini görmesi gerekmektedir. Halbuki Tirmizî´nin eş-ŞemâiVdtkı (s. 360) rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i avret mahallini veya fercini asla görmedim" demiştir.[111] Birlikte yıkanıp birinin diğerine, "Bana müsaade et" demesi, onların avret mahallerinin açtk olmasını gerektirmez. Ancak Hz. Ai-şe (r.anhâ)´nm bu son açıklamasının yanlışlığı, İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayetle ortaya konmuştur. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ata´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ya sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir.[112] İbn Hacer´in Fethu´l-bârV&ç. (II, 314) zikrettiğine göre sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın naklettiği, "Biz 12 müdlük kaptan (farak) ResûİuIlah (s.a.v.)´le birlikte yıkanırdık" hadisidir.
Böylece Hz. Aişe (r.anhâ)´nın ResûİuIlah (s.a.v.) ile birlikte farak denilen kaptan üzerlerinde örtü olmadan yıkandıkları tespit edilmiştir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ) bu olayı erkeğin hanımının cinsel organını görüp göremeyeceğine dair soru üzerine anlatmıştır. Böyle bir soru üzerine ancak çıplak olmaları durumunda söz konusu yıkanma olayı cevap olarak anlatilabiiir. Bu durumda dostum Sehârenfûrî´nin bu hadisi avret mahalli açıkken konuşulabileceğine delil olarak kullanması yerindedir. O bunu yeterince de açıklamıştır. Ayrıca Ali el-Kârî ve Münavî´nin Şerhu´´ş-ŞemâiV\ndt (II, 175) zikrettikleri gibi bu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Ben ResûİuIlah (s.a.v.)´in avret yerini görmedim" diğer rivayette "Birbirimizin avret yerlerini görmedik" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmemektedir. Zira onların üzerlerinde örtü bulunmadan yıkanmaları birbirlerinin avret yerlerini görmelerini gerektirmez. Üzerlerinde örtü olmamasına rağmen onlar haya ve vakarİarından dolayı birbirinin avret mahallerine bakmamış olabilirler. Ancak örtüsüz olmaları ve bu durumda görme imkânlarının bulunması sebebiyle avret mahalline bakılabileceği hükmünü çıkarmıştır. Bu caiz olmasaydı, ResûİuIlah (s.a.v.) sözü edilen şekilde yıkanmaya imkân tanımazdı. Ancak Münavî´nin Şerhu´ş-ŞemâiFmde zikrettiği üzere Tirmizî rivayetinde is-nadda bulunan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın azatlısının kim olduğu meçhuldür.
Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair bir başka delil de daha önce zikrettiğimiz Zeynep bint Ümmi Seleme rivayetidir. O şöyle demiştir: Yıkanırken ResûİuIlah (s.a.v.)´in yanına girmiştim. Bir avuç su alıp yüzüme attı ve "Geri dur seni kendini bilmez!" buyurdu. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de. (XIV, 712) rivayet etmiştir.[113] İsnadı hasendir. Hadis zahiri itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak guslettiğini ifade etmektedir. Bu durumda konuşmak haram olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onun yüzüne su serpmekle yetinirdi. Bu olayı el-îsâbe isimli eserinde İbn Hacer´in nakli ve yorumu şöyledir: el-Katîıyyâfta Attaf b. Halid > Amine isnadıyla rivayet edildiğine göre Zeynep bint Ebî Seleme şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) yıkanmaya başladığında, annem (Hz. Peygamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Seleme) bana, "Yanına giriver" derdi. Ben yanına girince ResûİuIlah (s.a.v.) yüzüme su serperek, "Çık dışarı" buyururdu. Olayı nakleden Âmine, "Zeyneb´i iyice yaşlandığında gördüğümde yüzünün hâla taptaze olduğuna şahit oldum" demiştir. Ebû Ömer´in rivayetinde ise onun açıklaması, "Yaşlanmasına rağmen serpilen suyun yüzünün tazeliğini muhafaza ettiğini gördüm" şeklindedir. Haberin zahirinden Ümmü Seleme (r.anhâ)´nm şaka yapmak amacıyla Zeyneb (r.anhâ)´i gusleden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına girdirdiği anlaşılmaktadır. Böyle bir şaka örtülü değil de çıplak olarak yıkanması durumunda yapılabilir.[114]
Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair diğer bir delil de Buhârî´de ("Gusül", 20) bulunan Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği hadistir. Buna göre ResûİuIlah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hz. Eyyüb (a.s.) çıplak olarak yıkanırken üzerine altından çekirgeler dökülünce onları elbisesine toplamaya başladı. Bunun üzerine Rabbi ona, ´Ey Eyyüb ben seni gördüklerine muhtaç mı kıldım ´ diye nida etti. Hz. Eyyüb (a.s.)´da, ´Şanına yemin olsun ki beni onlara muhtaç kılmadın, ancak senin bereketine doyum olmuyor ki´ diye mukabele etti." Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre zikredilen karşılıklı konuşma Hz. Eyyüb (a.s.) yıkanmakta esnasında çıplak iken gerçekleşmiştir.
Buhârî´deki ("Edep", 94) konuyla ilgili başka bir rivayet ise Ümmü Hâni bint Ebî Talib naklidir. O şöyle anlatmıştır: Fetih yılında Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gitmiştim. O (s.a.v.) yıkanıyor, Fatıma (r.anhâ) da örtü tutuyordu. "O kim " diye sordu. Ben, "Ümmü Mâni´yim" dedim. Buhârî´nin "Cihad" bölümünde "Merhaba Ümmü Hâni" dediği ilavesi bulunmaktadır. Fatıma (r.anhâ)´nın örtü tutmasından Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak yıkandığı ve bu haliyle konuştuğu anlaşılmaktadır.
Sonuç itibariyle çıplak iken konuşmanın haram olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. "el-Makt: Kızmak" kelimesinin sadece konuşmaya değil sözü edilen fiillerin bütününe delâlet etme ihtimali bulunduğu için konuyla ilgili hadis, bu halde konuşmanın haramlığına delâlet etmemektedir. Bu kelime nihayet çıplak iken konuşmanın mekruhluğuna delâlet eder.
"Biriniz hanımıyla cinsel ilişkide bulunacağı zaman, ´Bismillah All-hümme cennibne´ş-şeytan ve cennibi´ş-şeytan mâ rezaktenâ; Allah´ın adıyla, Allahım bizi şeytandan şeytanı da bize lütfettiğin çocuklarımızdan uzaklaştır" (Buhârî, "VudCT. 8) hadisiyle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´d&~ ki açıklaması şöyledir: Buhârî´nin mutlak ifadelerle rivayet ettiği bu hadisi İbn Ebî Şeybe´nin (el-Musannef, I, 394-395) Alkame b. Mes´ud (r.a.)´den yaptığı rivayet kayıtlamaktadır. O şöyle demiştir: Erkek eşiyle ilişkiye girip de boşaldığında "Allahım bize rızık olarak lütfettiğin şeyde (çocuklarımızda) şeytana bir pay kılma!" der. Bu hadis duanın boşalma anında olduğunu ifade ediyor. Ancak cinsel ilişkide iken Allah´ın adını anmanın mekruh olduğunda icmâ bulunması sebebiyle boşalma anından maksat ilişkinin bittiği ve erkeğin kadından ayrılmak istediği an olması kastedilmiş olmaktadır. Nitekim el-Hısn haşiyesinde Ali el-Kârî´nin el-Mirkâf mâan naklen de böyle denilmektedir. Ancak dua anının ayrılma anı olarak takyidine gidilmesi ve elbise ile kişinin hem kendisi hem eşini örtmesini ifade etmek tamamen zorlayıcı bir tutumdur. Böyle bir takyide gitmeyi gerekti-rici herhangi bir delil yoktur.
437. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) yellenmekten dolayı gülmeyi yasaklamıştır.[115]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. İsnadında Abdulları b. isme en-Nasîbî bulunmaktadır. İbn Adiy onun münker rivayetlerinin bulunduğunu söylemiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1,84) Tespitlerimize göre İbn Adiy´in açıklamalarının devamı şöyledir: Önceki âlimlerin onun hakkında açıklamalarına rastlamadım. Ukaylî onun Ye´cüc hakkında münker bir rivayetinin bulunduğunu söylemiştir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,56) zikredildiği üzere onun güvenilir olduğunu ifade edenler de vardır. Bu durumda onun hakkında ihtilaf bulunmaktadır. Böylesi ravilerin rivayetleri hasen olarak nitelendirilebilir. Azîzî´de (III, 393) nakledildiğine göre Alka-mî de hadisin yanına hasen rumuzunu koymuştur. Azîzî, ayrıca Taberâ-nî´nin rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Kişi yaptığına neden güler ki " buyurduğunun da nakledildiğini ifade etmiştir. Tespitlerimize göre Buhârî´nin "Kitâbü´t-tefsir" bölümündeki rivayeti, "Yellenmeden dolayı gülme konusunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasihat ederek "Kişi yaptığına neden güler ki " derdi şeklindedir. Hadis isnad ve metin açısından sahihtir. Hadisin tuvalet adabına delâleti açıktır.
438. Abdullah b. Haris b. Tez (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kemik, hayvan tersi ve kömürle istincâ yapmayı yasaklamıştır.
Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, X, 63) ve Bezzâr (Mecmau´z-zevâid, I, 209) rivayet etmiştir. Hadisin lafızları Bezzâr´a aittir. İsnadında zayıf ravi-lerden İbn Lehîa bulunmaktadır. Ancak daha önce defalarca zikredildiği üzere o rivayetleri hasen bir ravidir. Ahmed b. Hanbel ve başka âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir.
Hadis farklı isnadla daha önce de zikredilmiştir. Ancak o rivayetlerde "el-hümeme: kömür" kelimesi bulunmamaktadır. Âlimler hadisin onun da taharetlenmede kullanılmasının mekruh olduğuna delâlet ettiğini ifade etmişlerdir. Hadisin konuya delâleti açıktır.
439. Süveyd b. Saîd > İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Mu-hammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan ResûluMah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu.[116]
Hadisi İbn Mâce ("Taharet", 27) rivayet etmiştir. Bazıları hakkında eleştiriler bulunmakla birlikte isnaddaki ravilerin tamamı güvenilirdir.
Hadisin küçük abdest bozan kimseye selam vermenin ve bu halde se-am almanın mekruh olduğuna delâleti açıktır. Dürrü´l-mııhtâr´ da. ifade edildiği üzere başta Hanefîler olmak üzere âlimler bu halde selam vermelin mekruh olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Bezlü´l-mechûd´ da (I, 12) ise söyle denilmektedir: Bu hallerde konuşmanın mekruh olduğu daha önce tikredüen avret mahallinin açık olduğunda konuşmanın mekruh olması gibidir. Böyle bir durumda Allah (c.c.)´ü zikretmenin öncelikle mekruh ola-:ağı da ortadadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in her an Allah (c.c)´ü zikrettiği-ıe dair hadis ise avret mahallinin açık olduğu ve tuvalette bulunduğu anarın dışındaki zamanlarla ilgilidir. Değerli dostum ümmetin bilge âliminin >azı vaazlarında işaret ettiği gibi bize göre de bu konuyla ilgili hadis dil ve :alple zikri birlikte ifade etmektedir. Bilindiği gibi kalple zikre engel her-langi bir durum da söz konusu olamaz.
440. Ebû Musa şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) bir duvar yanın-iaki yumuşak toprağa yönelerek küçük abdestini bozduktan sonra, "Biri-üz küçük abdestini bozmak istediği zaman idrarı (nın üzerine bulaşmamamı) için yumuşak bir yer arasın" buyurmuştur.
Neylü´l-evtâr´da (1,82) belirtildiği gibi hadisi Ahmed b. Hanbel (IV, 396) e Ebû Dâvûd ("Taharet", 2) rivayet etmişlerdir. İsnadında meçhul bir ravi ulunmaktadır.[117] Hadis küçük abdest bozarken idrarın üzerimize sıçrama-ıası için sert değil yumuşak toprak seçilmesine delâlet etmektedir. İdrar-an sakınmayı emreden hadisler de bunu desteklemektedir.
441. Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten nakline göre Resûl-i Ekrem î.a.v.) deliklere işemeyi yasaklamıştır. "Deliklere küçük abdest bozmak için hoş karşılanmamaktadır " sorusuna Katâde, "Onların cinlerin barı-ağı olduğu söylenirdi" diye cevap vermiştir.[118]
Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Nesâî rivayet etmişlerdir. İbn jluzeyme ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.[119]
Hadis, Katâde´nin açıkladığı gibi içerisindeki hayvanlara veya işeyene zarar vereceği için böceklerin barınma yeri olan deliklere işemenin mekruh olduğuna delâlet etmektedir.
442. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La ´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının " buyurdu. "Bunlar nedir " sorusuna Resûluilah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı.[120]
443. Muaz b. Cebel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "´La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurmuştur.[121]
Bezzâr rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında "el-mevârid: su başlan" da ilave edilmektedir. Hadisi Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Hâkim en-Nîsâbûrî, İbnii´s-Seken, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn Hibbân rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında avlular da zikredilmektedir. İbnü´l-Cârûd rivayetinde "toplantı yerleriniz" ilavesi bulunmaktadır.
Söz konusu hadisler, insanların gelip geçtiği yerlere, gölgeliklere vb. yerlere abdest bozmanın mekruh olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü bu fiil insanları rahatsız eder, gelip geçenlerin yapılan pisliğe bulaşması gibi yönlerle ondan eza görmelerine sebep olur. Hadiste zikredilenler tahrimen mekruhtur. Şevkânî´nin açıklaması şöyledir: Başta Hattâbî olmak üzere âlimlerin ifadelerine göre hadiste zikredilen "ez-Zıl" kelimesiyle insanların özellikle kaylule yapmak ve konaklamak üzere kullandıkları gölgelikler kastedilmektedir. Bize göre gölgeliğin insanlara nispeti de bu görüşü desteklemektedir. Yoksa gölge olan her yere işemek haram değildir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.yin hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede abdestini bozduğu daha önce geçmişti. Orada hurma ağaçlarının gölgesinin bulunacağında ise şüphe yoktur. (Neylü´l-evtâr, I, 83) Neylü´l-evtâr´Ğa (I, 84) da zikredildiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede büyük abdestini bozduğu Ahmed b. Hanbel (1,204), Müslim ("Hayz", 79) ve İbn Mâce (´Taharet", 23) tarafından rivayet edilmiştir. Buna göre Abdullah b. Ca´fer (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in büyük abdestini bozmak için, siper edinmekten en çok hoşlandığı şey bir tümsek veya hurmalıktı. Hadisin metninde zikredilen "hedef kelimesi; kum yığını, bina, tepecik gibi tümsek yerler manasına gelmektedir. Hurma kümesi anlamına gelen "haişü´n-nahl" kelimesi topluluk ismi olup kendi lafzından tekili bulunmamaktadır.
444. İbn Ömer (r.a.)´in yol ortasında namaz kılmayı, büyük ve küçük abdest bozmayı yasaklamıştır.
Neylü´l-evtâr´do. (I, 83) zikredildiği üzere hadisin isnadında Abdullah b. Lehîa bulunmaktadır. Daha önce onun hasenü´l-hadis diye nitelenebileceğini söylemiştik.
445. Abdullah b. Muğaffel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hiç biriniz yıkanacağı yere küçük abdestini bozup sonra da orada abdest almaya kalkmasın. Çünkü gönüle dolan vesveselerin çoğu bundan ileri gelir" buyurmuştur.[122]
Hadîs Kütüb-i hamse´de rivayet edilmiştir. Hadisin "Orada abdest almaya kalkmasın" kısmı sadece Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da bulunmaktadır. Hadis, Makdîsî´nin el-Muhtâre´sinde de bulunmaktadır. (Neylü´l-evtâr, I, 84) Suyûtî´nin Kenzü´l-ummâl mukaddimesinde zikrettiği üzere Makdisî´nin el-Muhtâre´´sinde bulunan hadislerin tamamı sahihtir.
Hadisle ilgili İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in küçük abdest bozmayı yasakladığı yıkanma yeri akıntısı bulunmayan veya sert olan yerdir. İbnü´I-Esîr´in en-Nihâye´sinde (I,356) belirtildiği üzere böyle bir yerde yıkanan kimse idrarın üzerine bulaşabileceği endişesiyle vesveseye kapılabilir. Bize göre hadisin umumi ifadesiyle kalması daha isabetlidir. Zira özellikle yıkanma yerinin mescide yakın olması durumunda idrar kokusu mescitte namaz kılanları rahatsız eder.
446. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) durgun suya küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.[123]
NeylÜ´l-evtâr´da (1,84) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Müs-Iİm, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.
447. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) akarsu-ya da küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 204) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta (II, 208) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.
el-Muhtar´´da hadisle ilgili şöyle denilmektedir: Sahih olan görüşe göre akarsu da olsa suya büyük olsun küçük olsun abdest bozmak mekruhtur. Bahru´r-râilc´ta ise, "Durgun suya abdest bozmak tahrimen mekruh, akarsuya abdest bozmak ise tenzihen mekruhtur" denilmektedir.
İbn Abidîn´in açıklaması ise şöyledir: Denizde gemideki durumun bundan istisna edilmesi gerekir. Bu durumda büyük ve küçük abdest bozmak zaruret sebebiyle mekruh olmaz. Değerli dostum Abdülğanî de Şerhu´t-Ta-rîkati´UMuhammediyye´´´de şöyle demektedir: Söz konusu hadislerden temiz nehirlerin üzerine tuvalet yapmanın, aynı şekilde onların lağımların nehre akitilmasının yasaklandığı da anlaşılmaktadır. Kanalizasyon sularının verildiği derelere yakın yerlere hela yapılmasında ise bir sakınca yoktur.
448. İbn Şihâb´ın nakline göre bir gün Hz. Ebû Bekir (r.a.) bir hutbesinde, "Allah´tan haya edin, Allah´a yemin olsun ki Hz. Peygamber (s.a.v.)´e biat ettiğim günden bu güne kadar Rabbim´den haya ettiğim İçin başımı örtmeden büyük abdest bozmaya çıktığımı hatırlamıyorum" demiştir.
Kenzü´l-ummâVde (V, 124) belirtildiğine göre söz konusu haberi İbn Hibbân Ravdatü´l-ufcalâ´âa rivayet etmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Bize göre ilk üç nesildeki inkıta´ hadisin delil olarak kullanılmasına zarar vermez. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın rivayeti de onu desteklemektedir. Nitekim onun nakline göre Hz. Ebû Bekir (r.a.), "Tuvalete girdiğimde mutlaka başımı örterim" demiştir. Kenzü´l~ummârĞe de belirtildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Hz. Ebû Bekir (r.a.)´Ie ilgili haberi aşağıda zikredilecek hadis de desteklemektedir.
İsnaddaki kopukluk İbn Şihâb´ın Hz. Ebû Bekir (r.a.)´den hadis işitmemesinden kaynaklanmaktadır. Suyûtî´nin illet olarak sadece inkitaı zikretmesi haberin başka bir kusurunun bulunmadığına delâlet etmektedir. Haber, Allah (c.c.)´den haya amacıyla büyük ve küçük abdest bozarken başı örtmenin müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Tuvalet avret mahallinin açıldığı bir yerdir ve kendisinden haya etmeye Allah (c.c.) insanlardan daha çok layıktır. Haberi destekleyen hasen diye nitelenecek rivayetler de bulunmaktadır.
449. Enes b. Malik (r.a.) ve İbn Ömer (r.a.)´nın rivayet ettiklerine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozmak istediğinde yere eğilmeden (çömel-meden) elbisesini toplamazdı.
Hadisi Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Taberânî rivayet etmiştir. Azîzî´de (ili, 114) belirtildiği üzere hadis sahihtir.[124] Büyük ve küçük abdesti bozduktan sonra elbiseye necaset bulaştırmadan elbiseyi yavaş yavaş kaldırmak ve olabildiğince çıplaklığa imkân vermemek menduptur.
450. Bilal b. Haris el-Müzenî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozacağı zaman (insanlardan) uzaklaşırdı.[125]
Hadis Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Mâce tarafından rivayet edilmiştir. Azîzî´de (III, 114) zikredildiğine göre isnadı hasendir. Hadis, açık arazide abdest bozmak gerektiğinde koku alınamayacak, ses duyulamayacak ve görülmeyecek şekilde insanlardan uzaklaşmanın mendup olduğuna delâlet etmektedir. Evlerde ve konaklarda ise tuvaletin oturma mekanlarından ev halkının ses duyamayacakları, koku alamayacakları uzaklıkta yapılması gerekir.
451. Habib b. Salih et-Tâî´nin miirsef olarak nakline göre Resûlullah (s.a.v.) tuvalete gideceği zaman ayakkabılarını giyer başını örterdi.
Hadisi İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kubrâ, I, 383) rivayet etmiştir. Azîzî´de (in, 125) zikredildiğine göre hadis hasen li gayrihidir. Ayrıca Şerhu´l-HanejVds (I, 125) de zikredildiği gibi hadis, tuvalete girerken ayaklara necasetin bulaşmasını önlemek amacıyla ayakkabı giyilmesinin, avret mahalli açıldığı için Allah (c.c.)´den haya kastıyla da başın örtülmesinin mendup olduğunu göstermektedir. Baş, takke ile değil örfe göre hayaya delâlet eden bir örtü ve rida gibi bir şeyle örtülmelidir.
452. Mü´minlerin annesi Hz. Hafsa (r.a.)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) sağ elini yemek, içmek, abdest almak ve giyinmekte, bir şey alıp vermede sol elini ise bunların dışındaki işlerde kullanırdı.[126]
Azîzî´nin (ili, 154) belirttiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Hadisin İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından da rivayet edildiğini tespit etmiş bulunuyoruz.
453. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in sağ eli, temizliği ve yemek yemesi içindi. Sol eli ise, taharetlenme ve benzeri diğer rahatsızlık verici şeyler içindi.[127]
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 41) zikredildiği üzere hadis, Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Taberânî tarafından İbrahim > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak Ebû Davud´un diğer rivayeti muttasıldır.
Hz. Peygamber (s.a.v.) sağ elini değerli işlerde, sol elini ise taharetlenme ve benzeri işlerde kullanmaktaydı. Aynî´nin Umdetü´l-kârfde. nakline göre hadislerle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Elbise, başlık ve mest giymek, mescide girmek, misvak kullanmak, sürme çekmek, tırnakları kesmek, bıyıkları kısaltmak, saçları taramak, koltuk altlarını temizlemek, saçları tıraş etmek, namazda bitirme selamı vermek, abdestte uzuvları yıkamak, heladan çıkmak, yemek, içmek, musafaha etmek, hacerü´I-esvedi selamlamak ve benzeri fiillerde sağı kullanmak; helaya girmek, mescitten çıkmak, sümkürmek, taharetlenmek, elbise, serpuş ve mestleri çıkarmada solu kullanmak miistehaptır..
Helaya girerken sol ayağı, heladan çıkarken sağ ayağı kullanmanın müs-tehap olduğu tespit edilmiştir. Buhârî´nin rivayeti de bunu desteklemektedir. Nitekim Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) ayakkabılarını giyerken, saçını tararken ve abdest alırken her işinde sağını kullanırdı" demiştir. (Buhârî, "Vtıdû", 3) Aynî´de (Umdetü´l-kârî, I, 773) de zikredildiği gibi Ebü´1-Vakt rivayetinde "ve her işinde" şeklinde atıf harfiyle nakledilmiştir. Bu rivayette "her işinde" şeklindeki umumi ifade yukarıda zikredilen Hz. Hafsa (r.anhâ) ve Ahmed b. Hanbel, Taberânî ve Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisleriyle tahsis edilmiştir. Hz. Aişe (r.anhâ) bu rivayetinde Resûlullah (s.a.v.)´in bazı fiillerinde sağını diğerlerinde ise solunu kullanmayı tercih ettiğini açıkça belirtmektedir.[128]
454. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken, "Allahım, her türlü pislikten ve vesvese kaynağı olan kovulmuş şeytandan sana sığınırım" heladan çıktığında, "Nimetiyle bizi besleyen, damağımıza tat katan, aldığımız besinlerin faydasını vücudumuzda bırakıp sıkıntısından kurtaran Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.
Azîzî´de (III, 125) zikredildiği üzere hadisi İbnü´s-Sünnî rivayet etmiştir. Üstat hadisin hasen li gayrini olduğunu söylemiştir.
Hadiste geçen "Helaya girerken" ifadesi, "Helaya girmek istediğinde" anlamındadır. Nitekim Buhârî´nin Sahilindeki muallak[129] rivayeti bu şekildedir. Buhârî onu Edebü´l-müfred´´inde muttasıl olarak rivayet etmiştir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediğinde söz konusu duayı yapardı. Tuvalet bulunan yerlerde duayı girmek üzere iken yapardı. Tuvalet bulunmayan kırsal alanlarda ise bu amaçla elbisesini çemre-meye başlamadan önce dua ederdi. Bu, âlimlerin çoğunun görüşüdür. Âlimler unutulduğunda duanın dille değil kalple yapılacağını da söylemişlerdir. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 214)
Mezhep âlimlerimiz rüzgara karşı küçük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. Bu konuda zayıf bir hadis de bulunmaktadır. Nitekim Dârekutnî´nin Sünen´ınde, Dûlâbî´nin eMfzfcâ´sında Hişam b. Urve > Urve isnadiyla rivayet ettiklerine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Süraka b. Malik el-Müdlicî Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek büyük abdest bozmanın adabını sordu. Resûluilah (s.a.v.) ona büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye dönmemesini, rüzgara karşı işememesini emretti. Hadis et´Telhîsü´l-habîr´de (1, 39) de bu şekilde nakledilmektedir. Hadis zayıf olmakla birlikte et~Telhîsü´l-habîr´deki açıklamalardan onun çok sayıda is-
nadınm bulunduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca idrardan sakınmayla ilgili hadisler de bunu desteklemektedir. Zira rüzgara karşı işeme esnasında idrar damlalarının elbiseye sıçraması kaçınılmaz olmaktadır. Bu durumda söz konusu hadis hasen li gayrihi olarak nitelendirilebilir.
Mezhep âlimlerimiz güneş ve aya karşı küçük ve büyük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. et-Telhtsü´l-habîr´de (1,37) de zik-redildiği gibi bu konuda aslı olmayan uydurma bir rivayet bulunmaktadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ay ve güneş Allah´ın âyetlerindendir. Onlar herhangi bir kimsenin ölümü ve doğumu sebebiyle tutulmazlar" (Buhârî, "Kusuf", 1) hadisi bu konuda delil olarak kullanılabilir. Allah´ın âyetlerine karşı arka ve önü çevirmek uygun olmaz.
Mezhep âlimlerimizin taharetlenmenin adabı hakkında söylediklerini zikredilen hadislerden çıkarmak mümkündür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in heladan çıkarken Allah (c.c.)´e hamd etmesi, büyük abdest bozmanın önemli bir nimet olduğuna işaret etmektedir. Nitekim büyük abdeste çıkamamak insanın ölüm sebeplerinden biridir. Sağlıklı olmanın bir koşulu da düzenli olarak tuvalete çıkabilmektir. Bu sebeple açlığını giderecek, sağlığını koruyup gücünü artıracak helâl yiyecekleri yiyen sonra da vücut için faydasız olan kısımları sıkıntısız bir şekilde dışarı atabilen kimsenin Yüce Allah´a çokça hamd etmesi ve kendisinin aczini itiraf etmesi gerekmektedir. Yiyebilen ve günde bir veya iki defa büyük abdestini bozabilen kimsenin kendisini beğenip özellikleriyle kibirlenerek Yaratıcının kendisine verdiği nimetleri ve Allah (c.c.)´ün azamet ve yüceliğini unutmaması gerekir. Başlangıcı bir nutfe sonu bir cîfe olan insan kendisini beğenerek nasıl kibirlenebilir Ey Allahım, nimetlerine şükretmekte bize yardım et. Gazabına uğramaktan bizi koru.
İyi amellere muvaffakiyetin ancak yardımıyla olduğu Allah´a hamd olsun ki bu ciltte zikretmek istediklerimiz burada tamamlanmış oldu. Bu vesileyle salat ve selamların en güzeli yaratılmışların hayırlısı Peygamberimiz Efendimize, ailesine ve ashabına olsun.
Cildi tamamlamadan bir müddet önce bir rüya gördüm. Rüyamda, Allah irşad faaliyetlerinin feyzini artırsın ümmetin hakîmi değerli dostumla birlikte İmdâdiyye Tekkesine gittik. Tekkenin kapısına vardığımızda aniden karşımıza güzel görünümlü, üzerinde zikir Ve marifet nurları görülen bir kimse çıkıverdi. Dostuma ve bana selam verdi. Beni işaret ederek dostuma, "Bu, aşk ve marifet sahibi salih bir kimsedir. Fakat ona Allah´ı zikri artırmasını söyle ki Allah´a olan intisabı güçlensin" dedi.
Ey Allahım, rüyamı gerçek kıl. Seni kemalinle tanımayı ve tasdik etmeyi bana nasip et. Razı olduğun ve hoşlandığın işlere muvaffak olmamda bana yardım et. Sonumu hayırlı kıl. Üstadımızın ve bu kitabı telif etmemize vesile olan ümmetin hakîmi, sıkıntıları gideren, aşık ve talebelerin sığınağı değerli dostumun derecelerini yükselt. Üstadımızın ömrünü uzun kıl. Onun feyiz ve bereketinden istifade etmemizi nasip et. O rızayı sende bulsun. Sen de ondan razı ol. Onu en iyi şekilde mükâfatlandır. Bütün şeyh ve üstatlarımızın, bizlerin, sağ ve ölmüş mümin kardeşlerimizin günahlarını bağışla. Sen işiten ve dualara karşılık verensin. Duamızın sonu, âlemlerin Rabbi Allah´a hamd olsun.
Birinci cildin telifi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in -ki ona binlerce salât ve selam olsun- Medine´ye hicretinin 1342 senesinin Zilhicce ayının 28´inde Cuma günü kuşluk vaktinde tamamlanmıştır. Bu naçiz çalışma Samed olan Rabbine her zaman muhtaç olan günahkar kul Zafer Ahmed´in bağışlanmasına ve amelinin kıyamet için azık olmasına vesile olsun.
[1] Buhârî, "Teyemmüm", 1, 2; Müslim, "Hayz", 109; Ebû Dâvûd, "Taharet", 121; Ahmed b. Hanbel, VI, 179.
[2] el-Mâide, 5/6
[3] el-Kehf, 18/40
[4] Tespitlerimize göre müellif Bulûğu´l-merâm´da Hâkim en-Nîsâbûrî´nin hadisi rivayet ettiği ve onun sahih olduğunu söylediği şeklinde verdiği bilgide yanılmıştır. Bunun göz hatası olduğu anlaşılmaktadır. Zira bir önceki hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiş ayrıca sahih olduğunu söylemiştir. Bu hadisi ise sadece Dârekutnî (Sünen, I, 204) rivayet etmiş, Bulûğu´´l-merâm´da (s. 55) zikredildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, I, 96) ise sahih olduğunu söylemiştir.
[5] Hadisle ilgili İbn Hacer´İn açıklaması şöyledir: İbn Hazm hadisi isnadındaki Esed b. Musa sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Ancak o bu tespitinde yanılmıştır. Zira hadisin rivayetinde Esed b. Musa yalnız değildir (ed-Dirâye, I, 79).
[6] Ayrıca bkz. Mecmau´z-zevâid, I, 255.
[7] Hadis sahihtir. Şafiî, Müsned, I, 32; İbn Ebî Şeybe, et-Musannef, I, 179; ibn Mâce, "Taharet", 86; Dârekutnî, Sünen, I, 194; İbnü´f-Cârûd, el-Müntekâ, I, 32; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 276, 282; İbn Huzeyme, Sahih, I, 96.
[8] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61; îbn Mâce, "Taharet", 86; Tirmizî, ´Taharet", 71; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 177; Ahmed b. Hanbel, V, 214; İbn Hibbân, Sahih, IV, 157; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 277.
[9] Hadis zayıftır. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61. Hadis hakkında Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: Hadisin isnadında İhtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. Ancak Suleyhî´nin İsnadında ihtilaf edilmiştir. Burada biz de, isnadında meçhulu´1-hal (hadis rivayetine ehliyeti açıklanmamış) olan Muhammed b. Yezid´in bulunduğunu da hatırlatmalıyız. Hadisi İbn Mâce de ("Taharet", 86) rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da Muhammed b. Yezid bulunmaktadır.
[10] Hadis sahihtir.
[11] Onun rivayetinde "alâ zahri: sırtları üzerine" kısmı bulunmamaktadır.
[12] İbn Ebî Şeybe´de isnaddaki el-Hanefî yerine es-Sekafî bulunmaktadır. Hadisi Bey-hakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 292) rivayet etmiştir.
[13] Hadis zayıftır. Tirmizî, "Taharet", 71; Ebû r,âvûd, "Taharet", 63; İbn Mâce, "Taharet", 86. Tirmizî hadisle ilgili, "Ebû Zür´a /e Buhârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler" açıklamasını yapmışt ■. Ebû Dâvûd da, Sevr´in hadisi Recâ´dan işitmediğini ifade ederek isnaddaki ko tıkluk sebebiyle hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.
[14] Hadis için ayrıca bkz. Nasbu´r-râye, I, 183.
[15] Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[16] Hadis sahihtir.
[17] Hadis İçin ayrıca bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 188-189; Beyhakî, es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 285.
[18] Heysemî hadisin zayıf olduğunu söylemiştir (Mecmau´z-zevâid, II, 264). O hadisle ilgili verdiği bu hükümde isabetlidir.
[19] Hadis münkerdİr. Bize göre de bu doğrudur. Taberânî el-Mu´cemU´l-evsat´la hadisi Ahmed > Mihrez b. Avf ve Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Kesir > Mekhûl > Ebû Ümâme > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla rivayet ettikten sonra, "Hadisi Mekhûl ´den sadece Alâ b. Kesir rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de İse hadisi farklı bir isnadla rivayet etmiştir. Onun buradaki isnadı Ahmed b. Beşir et-Tayalisî > Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Haris > Mekhûl şeklindedir. Heysemî isnad-lar arasındaki Alâ´nın babasının birinde Kesir diğerinde Haris şeklindeki farka işaret etmemiş, her iki isnadın da aynı olduğunu İma eden bir açıklama yapmıştır. Nitekim onun Mecmau´z-zevâid´deki (I, 280) açıklaması, "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. Alâ b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu ise bilinmemektedir" demektedir.
[20] Dârimî, "Taharet", 92. İsnadı sahihtir.
[21] Süfyan´dan rivayette bulunan Muhammed b. Yusuf ondan nakillerinde bazı hataları bulunsa da güvenilir bir ravidir.
[22] Bize göre İmam Muhammed´m görüşü isabetlidir. Bu konuda İmam Ebû Hanife (r.a.) ile aralarında ihtilaf bulunmasaydı.
[23] Hadisle İlgili İbnü´l-Cevzî´nin açıklamalarına biz de katılıyoruz.
[24] Ebû Dâvûd, "Taharet", 107. Hadis sahihtir.
[25] Ebû Dâvûd, "Taharet", 109. Hadis hasendir.
[26] Ebû Dâvûd, "Taharet", 117. Hadisin isnadı sahihtir.
[27] Hadis sahihtir. Hadis için ayrıca bkz. İbn Hibbân, Sahih, IV, 180 (hasen bir isnad-la); Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek, I, 174, Dârekutnî, Sünen, I, 207; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 325. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[28] Ahmed b. Hanbel, IV, 108. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, III, 28; Dârİmî, "Talak", 18; Ebû Dâvûd, "Nikah", 45; Dârekutnî, Sünen, IV, 112; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, II, 195; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, V, 329. Hâkim en-Nîsâbûrî, ha-disİn İmam Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[29] İsnadında İbn Lehia bulunmaktadır.
[30] Haberi Abdürrezzak b. Henımam da rivayet etmiştir {el-Musannef, I, 330-331).
[31] Söz konusu haberi İmam Muhammed de el-Âsâr´mda (I, 17) rivayet etmiştir. Ebû Hanife (r.a.)´e nispetinde ihtilaf bulunmasaydi, müellifin dediği isabetli olurdu.
[32] el-Bakara, 2/222
[33] Hadis sahihtir.
[34] İbn Mâce, "Taharet", 115. Hadis sahihtir.
[35] Hadîs sahihtir. Ebû Dâvûd ("Taharet", 111) hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
[36] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, I, 135; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 281. Heyse-mî hadisin Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsat ve el-Mıı´cernü´s-sağir´de (II, 171) rivayet edildiğini zikretmiş ve isnadında yer alan Bakıyye b. Velid´in müdellis olduğunu belirtmiştir.
[37] Buhârî, "Vudu", 63; Müslim, "Hayz", 66; Ebû Dâvûd, "Taharet", 110; îbn Ebî Şey-be. el-Musannef, I, 126. Buhârî rivayeti, "Her namaz için abdest al" şeklindedir.
[38] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 111; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 333; Dârekutnî, Sünen, I, 207, 217.
[39] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118. Hadis sahihtir.
[40] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 329.
[41] Buhârî, "Hayız", 20; Müslim, "Hayız", 67; Ebû Dâvûd, "Taharet", 104; İbn Mâce, "Taharet", 119; TirmiZÎ, "Taharet", 97; Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 348-349.
[42] Buhârî, "Hayız", 6; Müslim, "İman", 132.
[43] Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.
[44] Ebû Dâvûd, "Taharet", 119; Tirmizî, "Taharet", 105; ibn Mâce, "Taharet", 128; Ahmed b. Hanbel, VI, 300; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 175. Hadis hasendir.
[45] Hadis zayıftır. Hadisi Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 342) ve Dârekutnî {Sünen, I, 221) de rivayet etmiştir. Ali b. Medînî isnadında bulunan Esved b. Sa´lebe eş-Şâ-mî´nin tanınmadığını söylemiştir.
[46] Tirmizî, "Taharet", 98; İbn Mâce, "Taharet", 105. Hadis zayıftır. Diğer kaynaklarda da rivayet edilen hadisin isnadında Abdülmelik b. Seleme bulunmaktadır.
[47] Ebû Dâvûd, "Taharet", 90; Tirmizî, "Taharet", 111; Nesâî, ´Taharet", 170; İbn Mâce, "Taharet", 105; Ahmed b. Hanbel, I, 83. Hadis zayıftır.
[48] Sözü edilen haberi Ahmed b. Hanbel (I, 110) ve Beyhakî´nin de (es-Sünenü´l-küb-râ, I, 79) rivayet ettiğini tespit ettik.
[49] Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 239.
[50] Müslim, "Hayız", 117; Ebû Dâvûd, "Taharet", 9;Tirmizî, "Taharet", 11; İbn Mâce, "Taharet", 11; Ahmed b. Hanbel, VI, 70.
[51] Hadis sahihtir. Hadisi, Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müsîedrek, III, 485), Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 205), Dârekutnî (Sünen, I, 122), Beyhakî {es-Sünenü´l-küb-râ, I, 87) rivayet etmişlerdir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 276-277) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´İ-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dz rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´I-kavî: o kadar da güçiü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafizlanyla nitelemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin isnadının sa-hih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bir sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Taknb´Ğe, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´Ğe (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer daha sonra Nevevî´nin el-Hulâ-sa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu ifade ettiğini de zikretmektedir.
[52] Âl-î İmrân 3/64
[53] Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr, II, 312 ve el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 139; Heysemî, Mecmau ´z-zevâid, I, 276.
[54] Hadis sahihtir. Hadis Amr b. Hazm, Hakim b. Hizam, İbn Ömer, Osman b. Ebu´I-As (r.a.e.)´dan rivayet edilmiştir. Amr b. Hazm rivayeti isnadında bulunan Süleyman b. Erkam sebebiyle zayıftır. Çünkü o son derece zayıf bir ravidir. Bazı raviler onu Süleyman b. Dâvûd olarak isimlendirmek suretiyle hata etmişlerdir. Çünkü Süleyman b. Dâvûd el-Havlânî´dİr ve sikadır. Bu konudaki geniş bilgiyi Mişkâtü´l-mesâbîh´ı tahkik ederken 465 nolu hadiste zikretmiştim. Onları burada tekrar etmeye gerek görmüyorum. Burada doğrusunun Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm rivayetinin mürsel olduğunu hatırlatmaktır. Mürsel olduğu için de rivayet zayıftır.
Hakim b. Hizam rivayeti Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr (I, 322), el-Mu´cemü´l-ev-sat (I, 5), Dârekutnî {Sünen, I, 122), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, III, 485), Lâlekâî (es-Sünne, I, 82) tarafından nakledilmiştir. Ebû Hatim Süveyd > Matar el-Varrak > Hassan b. Bilal > Hakim b. Hizam isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) onu Yemen´e vali olarak gönderirken, " Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin İsnadının sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bîr sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Takrîb´de, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî İse hadisin İsnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacerdaha sonra Nevevî´nin el-Hulâsa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu İfade ettiğini de zikretmektedir. İbn Ömer (r.a.) rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 277; el-Mu´cemü´l-kebîr XII, 313), Dârekutnî, Beyhakî {es-Sünenü´l-kebîr, I, 88) İbn Asâkîr (XIII, 214) tarafından nakledilmiştir. Hadis Saîd b. Muhammed b. Sevab > Ebû Asım > İbn Cü-reyc > Süleyman b. Musa > Salim b. Abdullah > babası İsnadıyla merfû olarak rivayet edilmiştir. Bu rivayette sahife yerine kitap geçmektedir. Rivayetle ilgili Ta-berânî´nin açıklaması şöyledir: Hadisi Süleyman b. Musa´dan sadece İbn Cüreyc, ondan sadece Ebû Asım ondandan da sadece Saîd b. Muhammed rivayet etmiştir. Hatîb el-Bağdâdî Târîhu Bağdâd´da (IX, 94) onun ismi altında cerh ve ta´dilinden söz etmemiştir. Bu onun meçhulu´l-hal olduğunu (rivayete ehliyetinin bilinmediğini) göstermektedir. Dârekutnî Sünen´mde, (1,242) "Seferi İken Namazı Tam Olarak Kılmak" başlığı altında onun bir rivayetini zikretmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İsnaddaki İbn Cüreyc dışındaki diğer ravİIcr güvenilirdir. İbn Cüreyc ise "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellistir. Bütün bunlara rağmen hadisle İlgili İbn Ha-cer, "İsnadında bir sakınca yoktur. Esrem, Ahmed b. Hanbel´İn bu isnadla rivayet ettiği hadisleri delil olarak kullanmıştır" diyebilmiştir. Bizzat İbn Hacer´İn kendisi İbn Cüreyc´in "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellis olduğunu ifade ettiği halde isnada bir sakınca bulunmadığını nasıl söyleyebilmiştir Üstelik isnadda Saîd b. Muhammed b. Sevab da bulunmaktadır. Onun hakkında söylenenler ise bilinmektedir. Buna rağmen o muhtemelen İbn Hibbân´m es-Sikâfma alınmıştır. Heysemî Mec-mau´z-zevâid´de (I, 276), "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağır´de rivayet etmiştir. İsnaddaki ravileri güvenilirdir" demiştir. Onun, "Ravİle-rinin güvenilir olduğu söylenmiştir" açıklaması İle ravilerin bir kısmının güvenilir bir kısmının ise zayıf olduğunu ima etmektedir. O bu tür açıklamasını genellikle İbn Hibbân´m güvenilir olduğunu söylediği raviler hakkında kullanmaktadır. Bu onun söz konusu kitabından edindiğimiz bir bilgidir.
Osman b. Ebi´l-As rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 5) ve İbn Ebî Dâvûd (el-Mesâhif, V, 12) tarafından nakledilmiştir. Hadis, İsmail b. Rafı > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik>Muğireb. Şu´be> Osman b. Ebi´l-As ve İsmail b. Rafi > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik > Kasım b. Ebi Ebze > Osman b. Ebu´l-As olmak üzere iki farklı İsnadla ve Ebû Hatim Süveyd lafzıyla rivayet edilmiştir. îbn Hacer, İbn Ebî Dâvûd rivayetinde kopukluk bulunduğunu, Taberânî rivayetinde İse isnadda tanınmayan bir ravi olduğunu söylemiştir. Hakkında ihtilaf bulunsa da rivayetin kusuru budur. Nitekim Heysemî de bunun hadisin kusuru olduğunu İfade ederek şöyle demektedir: Rivayetin isnadında İsmail b. Rafi bulunmaktadır. İbn Maîn ve Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiş, Buhârî ise onu, "sika, rivayetleri güvenilir ravilerinkine yakındır" diye nitelemiştir. Sonuç itibariyle hadisin bütün is-nadlarmda zayıflık bulunmaktadır. Ancak bu ileri seviyede bir zayıflık değildir. Nitekim raviler arasında yalancılıkla itham edilen bir kimse bulunmamaktadır. İsnad-lardaki kusur kopukluk veya ravİIerinden bazısının hıfz bakımından yeterli olmamasıdır. Nevevî´nin Ta&nö´inde Suyûtî´nin de Tedrîb´inde ifade ettikleri gibi yalancılıkla itham edilen ravinin bulunmadığı isnadların birbirini desteklediği hadis usulünde bilinen bir husustur. Bu durum hadisin sahih olduğu hususunda gönlü mutmain kılmaktadır. Özellikle ehf-i sünnetin önderi Ahmed b. Hanbel ve îshak b. Râ-hûye´nin hadisi delil olarak kullanmaları ve sahih olduğunu söylemeleri de bunu desteklemektedir. Nitekim İshak el-Mervezî Mesâİlü Ahmed´de (s. 5) şöyle anlatmaktadır: "Abdestsiz kişi Kur´an okuyabilir mi " soruma Ahmed b. Hanbel, "Evet, ancak abdestsiz mushaftan okuyamaz" diye cevap verdi. İshak el-Mervezî sözlerine devamla şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" hadisi sahih olunca söylediği doğrudur. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ashabı ve tabiîn de buna göre davranmıştır.
[55] Ebû Dâvûd, "Taharet", 137; İbn Hibbân, Sahih, IV, 249; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-ledrek, I, 166; İbn Huzeyrne, Sahih, I, 148; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 430.
[56] Hadis sahihtir. Abdürrezzak b. Hemmam, Musannef, I, 387-388; Ahmed b. Hanbel, III, 20, 92; Dârimî, "Salât", 103; îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 417; Ebû Dâvûd, "Salât", 89; İbn Huzeyme, Sahih, II, 107; Tahâvî, Şerhu meâni´Uâsâr, I, 49; İbn Hibbân, Sahih, V, 560; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 260; Beyhakî, es-Sü-nenü´l-kübrâ, II, 431. Hâkim en-Nîsâbûrî hadîsin Müslim´in şartlarını taşıdığını söylemiş Zehebî de onu onaylamıştır. Hadis çok sayıda İsnadla rivayet edilmiştir.
[57] Dârekutnî, Sünen, I, 125. Hadisle ilgili Bezzâr´ın açıklaması şöyledir: Bişr b. Bekir > Evzâî > Yahya > Amra > Aişe (r.anhâ) isnadıyla Humeydî´den dışında muttasıl olarak rivayet eden başka birini bilmiyorum. Diğer âlimler onu Amra´dan mürsel olarak rivayet etmişlerdir {et-Ta´lîku´l-muğnî, I, 125).
[58] Hadisin isnadı hasendir. İbn Huzeyme hadisi, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki me nİyi izhır köküyle sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) men kurumuşsa ovalar sonra onunla namazını kılardı" lafızlanyla rivayet etmiştir.
[59] Hadis sahihtir.
[60] Haber sahihtir. Tahâvî, Şerhu meâni´Msâr, 1,53; Ahmed b. Hanbel, V, 89; İbn Mâ-ce, "Salât", 83; İbn Hibbân, Sahih, VI, 102 (sahih bir isnadla); Taberânî, el-Mu´ce-mü´l-kebîr, II, 215.
[61] Haber sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 203; Buhârî, "Teyemmüm", 1; Ebû Dâvûd, "Taharet", 124; İbn Hibbân, Sahih, IV, İ42 (sahih bir isnadİa); Dârekutnî, Sünen, I, 379; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 226. Buhârî haberi muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin haberi muttasıl olarak rivayet ettiklerini, isnadının da güçlü olduğunu söylemiştir.
[62] Hadisin isnadı Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir
[63] Sözü edilen hadisin isnadı hasendİr.
[64] Bcyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 419
[65] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 70; Buhârî, "Vudû", 32 (cezm sigasıyla muallak olarak); Ebû Dâvûd, "Taharet", 137.
[66] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, II, 41; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 286.
[67] Hadis sahihtir. Buhârî, "Zebâih", 4, 10, 14; Müslim, "Sayd", 8; Ebû Dâvûd, "Et´ime", 46; Tİrmizî, "Et´ime", 7.
[68] Ebû Dâvûd, "Buyu", 66; Münzirî, et-Terğîb, III, 174. Hadis sahihtir.
[69] Ahmed b. Hanbel, IV, 253; Ebû Dâvûd, "Buyu", 66. Suyutî ve Münâvî ise hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.
[70] el-Baka-ra, 2/219
[71] İbn Hibbân, Sahih, XII, 168. İbn Hibbân hadisi zayıf bir isnadla rivayet etmiştir. Doğrusu, onun Dârekutnî´nİn rivayet ettiği gibi mevkuf olmasıdır. Zehebî İsnadın-daki Ömer b. Saîd´in zabtının gevşek olduğunu söylemiştir.
[72] Ahmed b. Hanbel, VI, 38; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7.
[73] Dirhem-i bağalî, 3.776 gr. Ağırlığında olan dirhemdir (bkz. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 104).
[74] Buhârî, "Hayz", 11; Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 320.
[75] Buhârî rivayetinde "medağathu" kelimesi yerine aynı manaya gelen "kasaathu" lafzı zikredilmektedir.
[76] Ahmed b. Hanbel, II, 364; Ebû Dâvûd, "Taharet", 130.
[77] Ebû Dâvûd, "Taharet", 135; Nesâî, "Taharet", 189; İbn Mâce, "Taharet", 77.
[78] Ahmed b. Hanbel, II, 326, 388-389; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâ-ce, "Taharet", 26; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 183; Dârekutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363. Ahmed b. Hanbel hadisi A´meş > Ebû Salih is-nadıyla merfû olarak rivayet etmiş, Dârekutnî sahih olduğunu söylemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî "Hadis, Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim" demiştir. Zehebî de ona katılmıştır. Bûsîrî de hadisin sahih olduğunu söylemişdir.
[79] Buhârî, "Vudu", 66; Müslim, "Kasâme", 11.
[80] Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, V, 76. Münz´m et-Terğîb´´de (I, 88) hadisle ilgili şöyle demektedir: Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de hadisi Iâ be´se bİh (bir kusuru yok) denilebilecek bir isnadla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 209) Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet ettiğini söylemiştir. Gerek Münzirî gerekse Heysemî´nin açıklamalarında hadisin isnadında bir zayıflığın bulunduğu ima edilmektedir. Özellikle Heysemî, "ravileri tevsik edilmiştir" ifadesini yanlış olan tevsikler hakkında kullanmaktadır. Nitekim Münâvî Feyzu´l-kadir´dç. "Heysemî´nin hasen olarak nitelemesi bundan daha Üstündür" demiştir. Münâvî daha sonra Münzirî ve Heysemî´nin açıklamalarını nakletmektedir. Ancak bu, hadisle meşgul olanlardan eski ve yeni herhangi birinin yaptığı bir şey değildir. Münzirî, Heysemî ve Ğumârî´nin bu hadisi takviye etmeleri son dönem mukallitlerinden bazılarını aldatmıştır. Nitekim Abdullah el-Ğumârî söz konusu hadisi el-Câmiu´s-sa-ğîr´den tertip ettiği eserinde zikretmektedir. O, mukaddimesinde, "Bu eseri söz konusu kitaptan sadece sahih olanlarını bir araya getirerek telif ettim ve el-Kenzü´s-semînfî ehâdîsV´z-zemîn diye isimlendirdim" demektedir. Daha sonra eserin özelliklerini zikrederken, "Onda son derece zayıf hadis bulunmamaktadır" açıklamasını yapmaktadır. Bu son derece yanlış bir İddiadır. Kitabı gören kimse bu iddianın yanlışlığını hemen fark eder. Zira onda birçok zayıf hatta bir miktar da uydurma rivayet bulunmaktadır. Onda4626 hadis veya inceleme vardır. O bütün bunlarda başkasını taklit etmektedir. Sözü edilen hadis söylediğimize delâlet eden birçok hadisten sadece birisidir. O 47 nolu hadis olarak zikredilmektedir. Onunla ilgili birçok soru üçüncü ciltte ifade edilmişti. Buna benzer birçok misal ileride zikredilecektir. Aslında bu durumu kendisi de mukaddimesinde itiraf etmiştir. Daha önce de geçtiği üzere İbrahim et-Tercümânî ve hocası Eyyüb b. Müdrik, başka bir hadis vesilesiyle Taberânî´de açıkça ifade edildiği gibi es-Sahtiyânî değildir. Eyyüb b. Müdrİk´in başka bir uydurma rivayeti de daha önce (bkz. no: 159) geçmişti. Buralardaki araştırmalardan İstifade edilmelidir. Hasetçi ve kıskananlarına rağmen buralardaki açıklamalar başka bir yerde bulunmamaktadır. İbn Hİbbân´a göre hadisin bir başka kusuru da isnadındaki kopukluktur. O ed-Duafâ (I, 168) isimli kitabında İbn Müdrik başlığı altında şöyle demektedir: O tanınmış âlimlere miinker rivayetleri nispet etmekte, görüşmediği kimselerden hadis işittiğini iddia etmektedir. Görüşmediği, halde MekhuVe uydurma rivayetler ihtiva eden bir nüshayı nispet ederek nakletmektedir. Ey okuyucu, bu tür çalışmalar hadis öğrencilerine hadislerin isnadlarını araştırmanın, İsnaddaki ravilerin kişiliklerini bilmenin önemini öğretmektedir. Bu, metruk olduğuna hükmetmek İçin hadisteki kusurun tespitine önemli ölçüde yardımcı olmaktadır. Mîzânü´l-i´tidâVde nakledildiğine göre İbrahim et-Tercümânî´nİn hocası Eyyüb b. Müdrik el-Hanefî hakkında İbn Maîn, bir defasında, "Leyse bi şey: Onun hiçbir değeri yoktur" bir başka defa ise "Kezzâb: Yalancının biri" demiş, Nesâî ve Ebû Hatim ise onun metruk olduğunu söylemişlerdir.
Bütün bu açıklamalar Münzirî, Heysemî ve hadisin sahih olduğuna meyleden Mü-nâvî´nin yukarıdaki açıklamalarının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Birinci İsnadda isminin zikredilmediğini belirttiğimiz ravinin ikinci isnaddan Eyyüb b. Müdrik olduğunu anlamaktayız. O yalancılıkla İtham edilmektedir. Feyzu´l-kadir´de naklettikten sonra söz konusu açıklamalarım üzerine Münâvî de hatasını anlardı. Nitekim onun et-Teysir´de sözü edilen hadis hakkında hasen hükmü vermediğini gördüm. Bana göre yapılan hatanın gerçek sebebi, isnadda gördükleri Eyyüb´ü güvenilir olduğu sika ve hüccet lafızlanyla ifade edilen Eyyüb b. EbîTemîme zannetmeleridir. Bunda ondan rivayette bulunan İsmail b. İbrahim´i, İbn Uleyye diye tanınan güvenilirliği sika hafız lafızlanyla belirtilen İsmail b. İbrahim b. Miksem´le karıştırmaları da etkili olmuştur. Zira onlar İsmail b. İbrahim başlığı altında Eyyüb´ten rivayet ettiğini gördüklerinde onun Eyyüb es-Sahtiyânî olduğunu zannettiler. Bunların hepsi hatadır. Bütün bu açıklamalar Ebû Ümâmc rivayetinin hasen veya sahih olarak nitelendirilemeyeceğini göstermektedir. el-Mu´cemiVl-kebîr´m Ebû Ümâme rivayetlerinin yer aldığı cildi maalesef Zahiriye kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu sebeple ve özellikle İbn Ebî Asım´ın isnadındaki kusuru gördükten sonra hadisi Münâvî´nin sahih olarak nitelemesi bir tarafa Suyutî´nin hasen d:*´e tavsif etmesinden de emin değilim. el-Mu´cemü´l-kebîr değerli kardeşimiz Hamdî Abdülme-cid es-Silefî tarafından neşredildi ve Ebû Ümâmc hadisini orada gördüm. Hadis orada (VIII, 157) Bekr b. Sehl > Abdullah b. Yusuf şeklinde yukarıda zikredilen İbn Ebî Asım isnadıyla rivayet edilmektedir. Taberânî hadisi aynı isnadla Miisne-dü´ş-şâmiyyîn´âc (I, 302) de rivayet etmiştir. Ancak isnaddaki kusur yukarıda zikredilmiştir. O isnadda zikredilmeyen ismi İsmail b. İbrahim, Eyyüb > Mekhûl şeklinde belirtmiştir. Taberânî onu bir yerde daha (bkz. el-Mu´cemü´l-kebîr,Vl\\, 157) rivayet etmiştir. Burada zikredilen İsmail Ebû İbrahim et-Tercümânfdir. O Ne-sâî´nin ravilerİndcndir. Gerek Nesâî gerekse diğer hadis münekkitleri onun güvenilir olduğunu lâ be´se bih (Onun bir kusuru yoktur) lafzıyla ifade etmişlerdir.
[81] Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek´indc söz konusu rivayeti bulamadım.
[82] Neseî ile Beyhakî İbn Ömer (r.a.J´dan rivayet etmiştir. (Ş.Sudûr, s.45)
[83] Onun rivayetinde Hîre kelimesi yerine "el-hibre" zikredilmektedir.
[84] Ahmed b. Hanbei, IV, 347; İbn Mâce, "Taharet", 19.
[85] Metinde problem olduğu açıktır.
[86] Hadis sahihtir. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâce, "Taharet", 26; Dâre-kutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsted-rek^\S3. Ahmed b. Hanbel (II, 326, 388, 389) hadisi A´meş > Ebû Salih > Ebû Hu-reyre (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Hâkim en-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir, onun sıhhatini engelleyecek bir kusurunu bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Zehebî de onun görüşüne katılmıştır. Bûsîrî de Zevâid´de (I, 27), "Bu, sahih bir isnaddır. Ravilerinin tamamının hadisleri Sahîhayn´du bulunmaktadır" demiştir.
[87] Buhârî, "Salât", 20; Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Nesâî, "Taharet", 18, 19, 35.
[88] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 108; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7; Dârimî.´Tahâret", 11; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 103. Hadis Müslim b. Kurt > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla merfu olarak rivayet edilmiştir. Dârekutnî isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre sahih olduğunu ifade etmiştir.
[89] Hadisin kaynaklan daha önce zikredilmişti.
[90] et-Tevbe 9/108
[91] Söz konusu haberi Bezzâr Zevâid ve Keşfü ´l-estâr´da rivayet etmiştir. Bezzâr haberle ilgili, "Onu Zührî´dcn Muhammed b. Abdülaziz, ondan da oğlundan başkasının rivayet ettiğini bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 212) haberle ilgili şöyle demiştir: Haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer cz-Zührî bulunmaktadır. Buhârî, Nesâî ve diğer hadis münekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Malik de buna İşaret tmişlir.
[92] Hadis zayıftır. Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, "Taharet", 10; Tirmizî, "Libas", 17; eş-Şe-mâü, s. 88; Nesâî, "Zîne", 53; İbn Mâce, "Taharet", 11; İbn Hibbân, Sahih, IV, 260; Beyhakî, es-Sünenü´t-kübrâ, I, 94, 95; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 187. Bizim tespitlerimize göre bütün rivayetlerin isnadında müdellis bir ravi olan İbn Cureyc bulunmaktadır ve o, hadisi ""an" sigastyla nakletmiştİr. îbn Hacer et-Telhî-su´l-lmbîr´dv şüyle demektedir; Hadis hakkında Nesâî "Bu sahih olmayan bir hadistir", Ebû Dâvûd "Münker" demişlerdir. Dârekutnî hadisin hakkında ihtilaf bulunduğunu ifade ederken şaz olduğuna İşaret etmektedir. Tirmizî hadisin sahih olduğunu belirtirken Nevevî el-Hıtlâsa´do. bunun yanlışlığını ifade etmektedir. Mün-zirî ise, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü bütün ravileri güvenilirdir" demektedir. İbn Dakîkî´1-îd diye tanınan Ebu´I-Feth el-Kuşeyrî de el-İktirah´m (s. 433) sonunda Münzirî´nin görüşlerine tabi olmaktadır. Hadisin kusuru Hemmam > İbn Cüreyc > Zührî > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edilmesidir. Ra-vilerinin hepsi güvenilir olmasına rağmen Buhârî ve Müslim onu rivayet etmemiştir. Hemmam´ın îbn Cüreyc´ten rivayetinde İbn Cüreyc´in Zührı´den işitmediği ve hadisi İbn Ziyad b. Saîd > Zührî vasıtasıyla farklı lafızlarla rivayet ettiği ileri sürülmüştür. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârckutnî´nin nakillerine göre Söz konusu hadisi Hemmam´la birlikte Yahya b, Darîs el-Becelî ve Yahya b. Mütevekkil de rivayet etmişlerdir. Hadisi güvenilir ravilerden Amr b. Asım, Enes b. Malik (r.a.)´in sözü olarak rivayet etmiştir, Beyhakî onu destekleyici olarak rivayet etmiş ve zayıflığına da İşaret etmiştir. Onun ravileri de güvenilirdir. el-Cevherü´n-nakf´de (I, 94-95) ifade edildiği gibi hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayeti şöyledir: "Resûluflah (s.a.v.) bir yüzük edindi ve üzerine ´Muhammed Resûlullah´ yazdırdı. Helaya girdiğinde onu çıkarırdı."
[93] Ahmed b. Hanbel, V, 421; Buhârî, "Vudû". 12, 14; Müslim, "Taharet", 61; Ebû Dâ vûd, ´Taharet", 5; Nesâî, "Taharet", 21; İbn Mâce, "Taharet", 18.
[94] Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 154; Beyhakî, es Sünemi ´t-kübrâ, 1,92. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisi Hasan b. Zekvân > Mervan el-As far isnadıyla rivayet etmiştir. Hadisle ilgili Dârekutnî "Bu, sahihtir. Ravilerini hepsi güvenilirdir", Hâkim cn-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sa hihtir" açıklamalarını yapmışlardır. Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.
[95] Hadis hasendir. Ebû Dâvûd, ´Taharet", 5; Tirmizî, "Taharet", 7.
[96] Hadis münkerdİr. Ahmcd b. Hanbel (VI, 227); Buhârî, et-Târîhu´l-kebîr, III, 155; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, VI, 137, 219; ibn Mâce, "Taharet", 18.
[97] Hadis zayıftır. Ahmed b, Hanbel, II, 277; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 19; İbn Mâce, "Taharet", 23; Dârimî, "Vııdû", 5; İbn Hibbân, Sahih, IV, 257, 285, 286, 287; Ta-hâvî, Şerhu meâni´l-âsâr. I, 72; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 104. Dârimî hadisi Husayn el-Hubrânî > Ebû Saîd > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmiştir. Bazıları isnadda bulunan Ebû Saîd (r.a.)´i el-Hayr olduğunu belirtmiştir. Nitekim Ebû Dâvûd, "Ebû Saîd (r.a.) el-Hayr sahabedendir" demiştir.
[98] Suyûtî´nİn Cem´u´l-cevâmV (1780) İbn Hacer´in Fethu´l-bârVde (I, 244) zikrettikleri üzere hadisi Ömerî rivayet etmiştir. Benzeri bir rivayet için bkz. Müslim, "Hayz", 122.
[99] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 155; Ebû Dâvûd, "Taharet", 17; Dârimî, "Taharet", 17; Tİrmizî, "Taharet", 5; İbn Mâce, "Taharet", 10; İbn Huzeyme, Sahih, I, 48; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, 1, 158; Beyhakî, es-SüneniVl-kübrâ, I, 97; İbn Hibbân, Sahih, IV, 291. Tİrmizî hadisi hasen-sahih diye nitelemiş, İbn Huzeyme, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd, Hâkim en-Nîsâbûrî, Nevevî, Zehebî hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.
[100] Hadis sahihtir. Hadis Hz. Ali, Enes b. Malik, Ebû Saîd el-Hudrî, Abdullah b. Mes´ûd ve Muaviye b. Hayde (r.a.e.)´den de rivayet edilmiştir. Hz. Ali (r.a.) rivayeti Tİrmizî ("Taharet", 426) ve İbn Mâce ("Taharet", 9) tarafından nakledilmiştir. Onlar hadisi Muhammed b. Humeyd er-Râzî > Hakem b. Beşîr b. Selman > Hal-lad es-Saffâr > Hakem b. Abdullah cn-Nasrî > Ebû İshak > Ebû Cuhayfe > Hz. Ali (r.a.) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Metindeki lafızlar İbn Mâce´yc aittir. Ancak o "el-helâ" yerine "el-kenif´ kelimesini zikretmiştir. Tİrmizî rivayetinde ise "el-helâ" kelimesi yer almaktadır. Hadisi rivayet ettikten sonra Tİrmizî, "Hadis garibtir, onu sadece bu isnadla bilmekteyiz, İsnadı da çok güçlü değildir" açıklamasını yapmaktadır. Nevevî el-Mecmû´da (II, 74) Suyûtî de el-Câmiu´l-kebîr´âe, (I, 46) Tirmi-zî´nin bu açıklamasına katılmışlardır. Ancak Suyûtî el-Câmiu´s-sağîr´´de hadisin ha-sen olduğuna işaret etmiştir. Münâvî ise Feyzu´l-kadîr´âc şöyle demektedir: Hadis Suyûtî´nİn işaret ettiği gibi hasen hatta daha da sağlamdır. Nitekim Moğoltay da onun sahih olduğu görüşünü benimsemiştir. O, hadisle ilgili Tirmizî´nin "Çok güçlü değildir" beyanını naklettikten sonra açıklamasına şöyle devam etmiştir: Bu beyanı gerektiren durumu bilmiyorum. Çünkü İsnaddaki ravilerden herhangi birinin cerh edildiği sabit değildir. Hatta bir kimse, "İsnadı sahihtir" dese yanılmış olmaz. Hadisle ilgili bir açıklama ise şöyledir: Moğoltay, Suyûtî ve Münâvî´nİn açıklamaları yanlıştır. Sözü edilen isnadın sahih olması bir tarafa hasen bile değildir. Çünkü isnadda üç kusur bulunmaktadır. Bunlar:
1. İsnaddaki Ebû İshak´ın hadisi "an" lafzıyla rivayet etmesi ve ömrünün sonuna doğru hafızasının zayıfİamasıdır. Nitekim asıl ismi Amr b. Abdullah es-Sebîî olan Ebû İshak hakkında İbn Hacer et-Takrîb´de şöyle demektedir: O sıka bir ravidir. Ancak ömrünün sonuna doğru hafızası zayıflamıştır. Ayrıca onun tedlis yaptığı da söylenmiştir. İbn Hibbân, Ebû Ca´fer et-Taberî, Hüseyin el-Kerâbîsî ve diğer hadis âlimleri onun müdellis olduğunu İfade etmişlerdir. Bu sebeple İbn Hacer de onu Tabakâtü´l-müdellisîn´ine almıştır.
2. İsnadda bulunan Hakem b. Abdullah en-Nasrî´nin de durumu açık değildir. İbn Hibbân´ın dışında onun güvenilir olduğunu söyleyen kimse yoktur. Bu sebeple onun hakkında İbn Hacer "makbul" demek suretiyle tek başına rivayetlerinde gev şek olduğuna işaret etmiştir.
3. İsnaddaki Muhammet! b. Humeyd er-Râzî hafızasının sağlam olmasıyla nitelense de hadis münekkitleri tarafından eleştirilmiş bir ravidir. Hatta başta Ebû Zür´a olmak üzere bazı münekkitler onun yalancı olduğunu bile söylemişlerdir. Buhârî de onun hakkında "fîhi nazar: ravİliği tartışmalıdır" diyerek son derece zayıf olduğuna İşaret etmiştir. İbn Huzeyme´nin de ifade ettiği gibi ondan övgüyle bahsedenler onu tanımamaktadır. Bu sebeple Zehebî ve İbn Hacer onun hakkındaki övgülerin zayıf olduğunu da ifade ederek zikredilebileceğini belirtmişlerdir. Bu açıklamalardan sonra "ravi hakkındaki cerh la´dile tercih edilir" kaidesi gereğince de merhum Ahmed Şakir´in onun güvenilir olduğu hakkındaki açıklaması dikkate alınmaz. Bu açıklamalar söz konusu hadisin zayıflığını ortaya koymuştur. Ancak hadis aşağıda zikredilen isnadlarla birlikte sahih vasfını kazanmaktadır. Hadis Enes b. Malik (r.a.)´den iki ayrı isnadla rivayet edilmiştir.
1. Bİşr b. Muaz el-Ukdî > Muhammed Halef el-Kirmânî > Asım el-Ahvel > Enes b. Malik isnadı. Hadisi bu isnadla Temmam < /-Fevâ^´inde (I, 270) rivayet etmiş ve "Onu Bişr b. Muaz´dan başka rivayet eden olmamıştır" açıklamasını yapmıştır.
2. Saîd b. Mesleme > A´meş > Zeyd el-Ammî > Enes b. Malik isnadı. Hadis bu isnadla Temmam, ibn Adiy (el-Kâmi\, I, 178), Cürcânî (Târihu Cürcân, s. 497), İbn Asâkîr (et-Târth, VI, 303) tarafından rivayet edilmiştir. Temmam, "Hadisi A´meş > Zeyd el-Ammî isnadıyla sadece Saîd b. Mesleme rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Abdurrahim b. Zeyd el-Ammî de Zeyd el-Ammî´den rivayet etmiştir. Ancak o da yalancı bir ravidir. Bu rivayeti Muhammed b. Osman el-Osmâ-nî Fevâidü Horasan´da (II. 169) naklederek sahih olduğunu söylemiştir. Bizim de benimsediğimiz gibi o bununla hadisin sahih li gayrihi olduğunu ifade etmiş olmalıdır. Saîd b. Mesleme rivayetinin bunları desteklemesi ise zayıftır. Nitekim Temmam, "Hadisi Muhammed b. Fadl Zeyd el-Ammî´den Saîd b. Mesleme rivayetine aykırı olarak nakletmiştir" demiştir. Ebû Saîd el-Hudrî rivayeti Begavî´nin Abdullah el-Harraz nüshasında (I, 328), Sekafî´nin el-Fevâidü´s-sekafıyyâf mda (no: 8), Ebû Bekir İbntf n-Nukûr´un el-Fevâidü´l-hisârimda (I, 232) nakledilmektedir. Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr, "Zeyd el-Ammî rivayetinde tek kalmjştır. Hadisi ondan Muhammed b. Fadl b. Atıyye rivayet etmiştir. O ise zayıf bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. İbn Mes´ûd rivayetini Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr el-Fevâidü´l-hisân´ınöa. (I, 155-156) Muhammed b. Hafs b. Ömer ed-Darîr vasıtasıyla nakletmiştir. Ancak ben onu henüz bilmiyorum. Mııaviye b. Hayda rivayetini Mekkîb. İbrahim >Behz b. Hakîm > babası > dedesi isnadıyla İbnü´n-Nukûr muallak olarak nakletmiş ve "Bu garib bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. Eğer isnadda yer alan Mekkî b. İbrahim dışındakiler güvenilir ise isnad hasendir.
[101] Afecmau´z-zevâid´öe (I, 211) zikredildiği üzere hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta. (VII, 249) rivayet etmişlerdir. Bezzâr, "Hadisi Ebû Amir´dcn Ravh´tan başka rivayet edeni bilmiyorum" demiştir. İbn Hacer Bezzâr´ın söz konusu açıklamasıyla ilgili, "Buhârî ve Müslim Ebû Amir´in naklini destekleyen rivayette bulunmuşlardır. Ebû Dâvûd´da benzeri bir rivayeti Ebû Hureyre´den nakletmiştir" demiştir.
[102] Ahmedb. Hanbel, IV, 156; Taberî, Tehzîbü´l-âsâr, I,481; Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, XVII, 338. Ahmed b. Hanbel´in isnadı hasendir.
[103] Taberânî hadisi Dârekutnî vasıtasıyla rivayet etmiştir. Hadisi Beyhakî de (es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 114) rivayet etmiştir. Onun İsnadında Übey b. Abbas b. Sehl bulunmaktadır. Onun hakkında İbn Maîn "zayıf´, Ahmed b. Hanbel "münkerü´l-hadis: rivayetleri münkerdir", Buhârî "leyse bi´1-kavî: güçlü değil", Ukaylî "destekleneme-yecek rivayetleri bulunmaktadır" açıklamalarını yapmıştır.
[104] İdrar sızıntısının sonuna almak için öksürmek vb. gibi harekette bulunma (Çev.)-
[105] Tespitlerimize göre Zeylaî haberin Beyhakî´nin Sünen´mde Zaide > Abdülmelik b.´ Umeyr > Hz. Ali İsnadıyla; İbn Ebû Şeybe´nin Musannef´inde Yahya b. Ya´lâ > Abdülmelik b. Umeyr isnadıyla; Abdürrezzak b. Hemmam´m Musannef´inde Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik b. Ümeyr isnadıyla rivayet edildiğini söylemiştir (Nas-bu´r-râye, I, 219).
[106] Taberânî hadisi Ahmed > Ahmed b. Harb el-Mevsılî > Kasım b. Yezid el-Cermî > İbrahim b. Tahman > Hüseyin el-MualIim > Yahya b. Ebû Kesîr > Ebû Seleme > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla rivayet ettikten sonra şöyle demiştir: Hadisi Yahya b. Ebû Kesîr´den sadece Hüseyin el-Muallim, ondan sadece İbrahim b. Tahman, ondan sadece Kasım b. Yczid, ondan da sadece Ahmed b. Harb el-Mevsılî rivayet etmiştir. İsnaddaki Ahmed b. Harb ve diğer raviler güvenilirdir. Taberânî´nin hocası Ahmed´in Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî olduğu anlaşılmaktadır. Taberânî el-Mu´cetnü´s-sağîr´de (1,49) de ondan başka bir hadis rivayet etmiştir. Burada o hadisi Salih b. Abdüssamed el-Esedî > Kasım b. Yezid el-Cermî > Cebir isnadıyla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´dç (II, 75) bu isnadın hasen olduğunu söylemiştir. Bu durumda ona göre Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî´nin güvenilir olduğu anlaşılmaktadır. Hatta o hadisin tahricini yaparken Mecmau´z-zevâid´de (I, 206) açıkça da ifade ederek şöyle demiştir: Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta ■ rivayet etmiştir. Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahİh´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir. Münzirî´nin "Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Ravileri de Sahİh´ın ravileridir" ifadesi iki açıdan tenkide açıktır. Birincisi mutlak bir ifadeyle hadisi Taberânî´nin rivayet ettiğini söylemesi el-Mu´cemü´l-ke-bîr´de naklettiği izlenimini vermektedir. Halbuki hadis orada bulunmamaktadır, ikincisi ise ravilerinin tamamının Sahİh´ın ravileri olduğu izlenimini vermesidir. Yukarıda zikredildiği gibi bu da doğru değildir. Heysemî´nin yaptığı gibi onun da mutlak ifade kullanmaması gerekirdi. Ancak hatasız olan sadece Allah (c.c.)´tür. Eldeki mevcut kaynaklarda Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî hakkında bilgi bulamadım. Heysemî ve Münzirî´nin onu güvenilir olarak nitelemelerinden onun İbn Hib-bân´ın es-Sikâf mda veya Şarihu´l-MusuVĞ& bulunduğu anlaşılmaktadır.
[107] Hadis münkerdir. Hadis için bkz. Ahmed b. Hanbel, VI, 227; İbn Mâce, "Taharet", 18. îbn Mâce hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
[108] Ahmed b. Hanbel, VI, 136; Tirmizî, "Taharet", 8; Nesâî, "Taharet", 25; İbn Mâce, "Taharet", 14. Hadisle ilgili Mübârekfûrî şöyle demiştir: İsnadında Şerik b. Abdullah en-Nehaî bulunmaktadır. Onun sadûk (doğru söziü) fakat çok hata yaptığı bilinmektedir. Kûfe´de yöneticilik görevini üstlendikten sonra hafızasının zayıfladığı tespit edilmiştir. Tirmizî şerhinin başlarında zikrettiğim üzere İbn Hacer Fethu´l-bârVde, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ayakta bevletmeyi yasakladığına dair sahih bir rivayet bulunmamaktadır" demiştir. Tirmizî1 nin, "Konuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklaması,"En az zayıf olan ve konuyla ilgili diğerleri arasında tercih edilenidir" manasındadır (Tuhfetü´l-ahfezû I, 56).
[109] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 196; Nesâî, "Taharet", 3; İbn Mâce, "Taharet", 26.
[110] Hadis sahihtir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 181, 185. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[111] Rivayet zayıftır. Hadisi İbn Mâce ("Mukaddime", 24; "Nikah", 28) Ebû Bekir b. Ebî Şeybe > Veki´ > Süfyan cs-Sevrî isnadıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe´nin isnadla ilgili açıklaması şöyledir: Ebû Nuaym Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısından rivayet etmiştir. îsnadda ismi açıklanmayan bir ravi bulunmaktadır. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısıdır. İsnaddaki diğer şahıslar ise güvenilir ravilerdir. Hadis sahih olmayan başka isnadiarla da rivayet edilmiştir. Hadisi Ahmed b. Hanbel (VI, 63, 190), İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kübrâ, I, 384), İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 106), Bûsîrî´nin Misbâhu´z-zücâce´de. (II, 96) nakline göre Hâkim en-Nîsâbûrî ve Beyhakî (es-Sünenü´l-kiibrâ, VII, 94) de rivayet etmişlerdir. Bu âlimlerin hepsi hadisi Süfyan > Mansur > Musa el-Hatmî > Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısı > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´s-sağîr´de (I, 53) Ebû Nuaym da onun vasıtasıyla el-Hıfye´âe (VIII, 247), İbn Adiy el-KâmiVde (II, 479) ve Hatîb el-Bağdâdî Târih´inde (IV, 225) rivayet etmişlerdir. Bunların hepsi de hadisi Bereke b. Muhammed el-Halebî > Yusuf b. Esbat > Süfyan es-Sevrî > Muhammed b. Cehâde > Katâde > Enes > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Aİşe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´in avret mahallini asla görmedim" demiştir. Taberânî´nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Bereke b. Muhammed rivayetinde tek kalmıştır. Onun hakkında Seyyid Abbas, "Bu Bere-ke´de hayır ve bereket yoktur" demiştir. O yalancı olmakla ve hadis hırsızlığı ile itham edilmiştir. Hatta Dârekutnî onun hadis uydurduğunu söylemiştir (Zehebî, Mî-zânü´l´i´tidâl. I, 303-304; îbn Hacer, Usânü´l-Mîzân, II, 8-9). Ebu´ş-Şeyh´in İbn Abbas > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: ResûİuIlah (s.a.v.) eşleriyle örtü altında cinsel ilişkide bulunmuştur. Örtüyü başı üzerine çekerdi. Birbirimizin cinsel organlarını da görmedik. Bu haberin isnadında bulunan Ebû Salih Bâzâm zayıftır. et-Takrîb´de zikredildiğine göre Muhammed b. Kasım el-Esedî´nİn de yalancı olduğu söylenmiştir. Ancak İbn Hacer, Buhârî ("Gu-stil", 2), Müslim´in ("Taharet", 46) ve diğer âlimlerin Hz. Aişe (r.anhâ)´den rivayet ettikleri, "Ben ve ResûİuIlah (s.a.v.) cünüplükten dolayı aynı kaptan birlikte yıkanırdık. Ellerimiz o kabın içine girip çıkıyordu" hadisinin bu iddianın yanlış olduğunu gösterdiğini söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârî´Ğe (I, 364) ise şöyle demektedir: Dâreverdî bu hadisi karı kocanın birbirinin avret mahallerine bakabileceklerine dair delil olduğunu ifade etmektedir. İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayet de bunu desteklemektedir. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ala´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ye sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir. Bu hadis konuyla ilgili delildir.
[112] Hadis hasendir. İbn Hibbân onu hasen bir isnadla rivayet etmiştir (İbn Hibbân, Sahih, XII, 390).
[113] Ayrıca bkz. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 269.
[114] Bize göre de İbn Hacer´in yorumu isabetlidir.
[115] Buhârî, "Tefsir", 430; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 207.
[116] Hadis sahihtir. İbn Ebî Hatim e/-//e/´indc (I, 34) hadis, İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Muhammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edilmiştir. Buna göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan Resûlullah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam, verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu. İbn Ebî Hâtim´in nakline göre babası Ebû Hatim, "Bu hadisi Haşim b. Berîd´den başka birinin rivayet ettiğini bilmiyorum" demiştir.
[117] Hadis zayıftır. İsnadında meçhul bir ravi bulunmaktadır.
[118] Ahmed b. Hanbel, V, 82; Ebû Dâvûd, "Taharet", 16; Nesâî, ´Taharet", 30; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 186; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 99.
[119] Hadis zayıftır. Beyhakî hadisi sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbû- rî şöyle demiştir: Hadis Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Bazıları Katâde´nin hadisi Abdullah b. Sercis´ten işitmediğini zannetmiştir. Halbuki onun Abdullah´tan hadis işitmesi uzak bir İhtimal değildir. Zira Katâde, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in işitmediği sahâbîlerden hadis almıştır. Bilindiği gibi İmam Müslim, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in Basra´ya yerleşmiş olan Abdullah b. Sercis´ten rivayetini eserine almıştır. Bu açıklamalara Zehebî de katılmıştır. Hâkim en-Nîsâbû-rî´nin açıklamaları üç açıdan tartışmaya açıktır.
1. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin açıklamasından anlaşılan Katâde ile Abdullah b. Ser-cİs´in aynı asırda yaşamaları ve buluşma (lika) imkânlarının olmasıdır. Bu, hadiste ittisalin olması için İmam Müslim için yeterlidir. İmam Buhârî´ye göre ise bu yeterli değildir. Zira ona göre ittisal için iki ravinİn buluştuklarının (likanın) tespiti şarttır. Şu halde hadis sadece İmam Müslim´in şartlarına göre sahihtir.
2. Bizzat Hâkim en-Nîsâbûrî kendisi Ma´rifetü ulâmi´l-hadis´te (s. İli) Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işitmediğini ifade etmiştir. Bu durumda söz konusu isnad munkatıdır. Nitekim Îbnü´t-Türkmânî Beyhakî´ye yönelttiği eleştirisinde şöyle demektedir: İbn Ebî Hâtim´İn Harb b. İsmail vasıtasıyla nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işittiğini bilmiyorum" demiştir. "Abdullah b. Sercis´ten de işitmemiş midir " sorusuna da ondan da işitmediği şeklinde cevap vermiştir. Ahmed b. Hanbel´in onların aynı asırda yaşadıklarını bildiğinde şüphe yoktur. Bu durum Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten hadîs işitmesi için yeterli olsaydı, Ahmed b. Hanbel aksini söylemezdi. Bu sebeple gönül, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin işaret ettiği Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten hadîs işittiği iddiasına meyi edememektedir. Nitekim İbn Hacer de et-Telhı-su´l-habîr´de (I, 465) Ali b. Medînî´nin aynı görüşte olduğunu nakletmiştir.
3. Katâde tedlis yapmakla tanınan bir ravidir. Nitekim Burhaneddin b. el-Acemî onu müdellis ravİler arasında zikrettikten sonra, "Onun tedlis yaptığı meşhurdur" açıklamasını yapmıştır (eî-Tebyîn, s. 12). İbn Hacer de Tabakâtü´I-müdellisîn´´inde onu müdellis raviler arasında zikretmektedir.
[120] Ahmed b. Hanbel, II, 372; Müslim, ´Taharet", 68; Ebû Dâvûd, "Taharet", 14.
[121] Ebû Dâvûd, "Taharet", 14; İbn Mâce, "Taharet", 21; Hattâbî, Garîbü´l-hadîs, I, 107; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 167; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 97. Hadis hasendİr. Hadis Saîd el-Hımyerî vasıtasıyla Muaz b. Ccbei´den birkaç isnad la rivayet edilmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. İbnü´s-Seken de hadisin sahih olduğu görüşündedir. Ancak Mün-zirî et-Terğîb´de (I, 83), İbn Hacer de et-Telhîsıt´l-habîr´de (I, 38) isnadının mun-katı olduğu gerekçesiyle sahih olduğu görüşüne reddetmişlerdir. Zira Ebû Saîd ei-Hımyerî Muaz b. Cebel´den hadis işitmemiştir. Ayrıca et-Takrîb ve Mîzânü´l-i´îi-dâl´dc zikredİldİği gibi Ebû Saîd el-Hımycrî de meçhuldür. Hadisi hasen seviyesine ulaştıran destekleyici rivayetler de bulunmaktadır. Bunlar şöyle zikredilebilir:
1. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Müslim ve Ebû Avâne5a/î/ft´lerinde rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 37) Ali b. Hucr vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî ve başka âlimler de sahih isnadla rivayet etmişlerdir.
2. İbn Abbas (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine, gölgeliklere ve su birikintilerine abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Ahmed b. Hanbel (I, 299), Hattâbî (Garîbü´l-hadîs, I, 107) rivayet etmişlerdir. Hadisi İbn Abbas (r.a.)´den nakleden kimsenin ismi zikredilmiş olsaydı, isnadı hasen diye nitelenebilirdi.
3. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yol üzerinde konaklayıp oralarda namaz kılmaktan sakının. Zira oralar aynı zamanda yılan ve böcek sığınaklarıdır. Oralara büyük abdest bozmak da lanetlenmiştir." Hadisi İbn Mâce (´Taharet", 21) rivayet etmiştir. İbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 38) hasen olduğunu söylemiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (III, 213) hadisi daha detaylı naklettikten sonra, "Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. İsnadındakİ şahıslar Sahih´in ravileridir" açıklamasını yapmıştır. Heysemî´nin bununla başka diğer isnadları kastettiği anlaşılmaktadır.
4. Ebû Hureyre (r.a.)´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah´ın, meleklerin ve tüm insanların la ´neti müslümanların geçtiği yol üzerine büyük abdestini bozan kimse üzerine olsun" buyurmuştur. Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 77), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 186), Beyhakî, Ukayfî (ed-Duafâ, s. 392), İbn Adiy (II, 305) rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Ancak ikisi de yanılmıştır. Zira Yahya b. Maîn ve diğer münekkit muhaddisler İsnadında bulunan Muhammed b. Amr el-En-sârî´nin zayıf olduğunu söylemiştir. Bu sebeple İbn Hacer de (et-Telhîsu´l-habîr, I, 38) söz konusu hadisin isnadının zayıf olduğunu belirtmiştir. Ancak bu hadisi destekleyen iki rivayet daha bulunmaktadır. Birisi Huzeyfe b. Üseyd´İn rivayet ettiği hadis olupTaberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda. (V, 320) rivayet edilmiştir. Mün-zirî (et-Terğîb, I, 83) ve Heysemî´nin (Mecmau´z-zevâid, I, 204) ifade ettikleri gibi isnadı hasendİr. Diğeri ise Ebû Zer tarafından rivayet edilen hadis olup Ebû Nu-aym´ın Ahbâru îsbahân´ında (II, 129) bulunmaktadır. Ancak bunun rivayeti son derece zayıftır.
[122] Ahmed b. Hanbel, V, 56; Ebû Dâvûd, "Taharet", 15; Nesâî, ´Taharet", 32; Tirmizî, "Taharet", 17; İbn Mâce, "Taharet", 12. Tirmizî hadisin garib yani zayıf olduğunu ifade etmiştir.
[123] Ahmed b. Hanbel, II, 88; Buhârî, "Vudû", 68; Müslim, ´Taharet", 94; Nesâî, ´Ta1 hâret", 60; İbn Mâce, ´Taharet", 25.
[124] Tirmizî, ´Taharet", 10; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 6; Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, V, 213.
[125] Ahmed b. Hanbel, IV, 224,237; Nesâî, ´Taharet", 16; İbn Mâce, ´Taharet", 22. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel ve Nesâî onu Abdurrahman b. Kırad´dan rivayet etmişlerdir.
[126] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 18; Nesâî, ; İbn Hibbân, Sahih, XII, 3; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, IV, 109. İbn Hibbân hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, "Buhârî ve Müsiim rivayet etmemiştir. Ancak isnadı sahihtir" demiştir. Zehebî isnadında meçhul bir ra-vinin bulunduğunu söylemiştir. Ancak Sa´d b. Abdullah bu konuda onu eleştirmiştir (bkz. Muhtasara istidrâki´z-Zehebî, V, 255).
[127] Ahmed b. Hanbel, VI, 156; Ebû Dâvûd, "Taharet", 18. Hadis sahihtir.
[128] Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, "Libas", 44. Hadis sahihtir.
[129] Buhârî söz konusu hadisi Sahihimde vudû bölümünde "Tuvalete Girerken Okunacak Dua" başlığı altında cezm (kesinlik ifade eden) sigayla rivayet etmiştir. Aynı hadisi Edebü´l-müfred´mde ise muttasıl olarak rivayet etmiştir. ed-Dirâye´de zikredildiği üzere pislik anlamındaki kelime "el-hubs" şeklinde "ha" harfinin ötresiy-ledir. Hattâbî kelimenin başka şekilde okunamayacağını söylemiş ve "ketebe"den "ketb" olduğu gibi "habese"den de "habs" şeklinde okunabileceğini ileri sürenleri eleştirmiştir. Nitekim Servî de aralarında Ebû Ubeyde´nin de bulunduğu konunun uzmanlarının kelimedeki "ba" harfinin cezimli okunması gerekliğini ifade ettiklerini nakletmiştir. Aksi takdirde masdara benzememesi açısından cezimli okunmaması daha isabetlidir. "Hubs", habîs kelimesinin çoğuludur. "Habâis" ise, habise kelimesinin çoğuludur. Hattâbî, İbn Hibbân ve başka âlimlerin belirttiği üzere söz konusu kelimeyle erkek ve dişi şeytanlar kastedilmektedir. İbn Asâkir rivayetine göre Buhârî, "Ba harfinin cezimli okunması durumunda "hubs" kelimesinin anlamı daha Önce açıklanmıştı" demiştir. Söz konusu kelime tekil olarak kullanıldığında İbnü´l-Arabî´nin açıkladığı gibidir. Ona göre Arapların kullanımında söz konusu kelime asıl İtibariyle "hoş olmayan, yanlış olan, hoş karşılanmayan" manasındadır. Bu durumda sözü edilen kelime konuşmada sövmek, dinde inkâr etmek, yiyeceklerle ilgili haram, İçeceklerle ilgili zararlı manalarına gelmektedir. Buna göre habâ-İs kelimesiyle günahlar veya mutlak anlamıyla zemmedilen fiiller kastedilmektedir, Tirmizî´deki ve daha başka rivayetler de bunu desteklemektedir. Nitekim Tİr-mİzî´deki rivayet, "Hubs veya habâisten Allah´a sığınırım" şeklindedir. Rivayet "hubs veya habais" şeklinde şüphe ifade etmektedir. İlk kelime "hubs" şeklinde tekil, ikinci kelime ise "habâis" şeklinde çoğul olarak geçmekte ve hoş olmayan, zemmedilen şey veya şeytanların erkek ve dişileri manasına gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) duayı kulluğunu ifade etmek ve İnsanlara öğretmek amacıyla yapmaktaydı. el-Ömerî, Abdülaziz el-Muhtar > Abdülaziz b. Suhayb isnadıyla hadisi, "Helaya girerken, ´Bismillah hubs (pislik) ve habâisten (şeytanlardan) Allah´a sığınırım´ deyin" lafızlarıyla rivayet etmiştir. İsnadı İmam Müslim´in şartlarını taşımaktadır. Metninde ise diğer rivayetlerde bulamadığım "Bismillah" ilavesi bulunmaktadır.
Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması
12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği
13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği
14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı
V. MEST ÜZERİNE MESH..
1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği
2. Meshin Süresi
3. Meshin Yapılış Şekli
4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek.
5. Çoraplar Üzerine Mesh.
6. Sargı Üzerine Mesh.
VI. KADINLARA MAHSUS HALLER..
1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi
2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi
3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi
4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu.
5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı
6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü.
7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması
8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması
9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği
10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı
11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri
12. Loğusalığın En Uzun Süresi
13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı
14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği
VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ.
1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi
2. Meninin Necis Olduğu.
Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu.
3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği
4. Şarabın Necis Olduğu.
5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı
6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği
7. İzi Kalan Necasetin Hükmü.
8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı
9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği
10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı
VIII. TAHARETLENME..
1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu.
2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu.
3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması
4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi
5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı
6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı
7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ.
8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı
9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği
10. Uyulması Gereken Kurallar
getirilmek istenirse burada kabul kelimesinin açıklanması gerekmektedir. Kabul, bir şeyden hedeflenen maksadı o şeye sonuç olarak bağlamaktır. Bir kimse, kendisinden özür dileyen kimsenin özrüne ondan hedeflenen maksadı bağlamışsa "Kabile fülanün özre fülanin: Falan filanın özrünü kabul etti" denir. Maksat ise o suçu ve günahı silmektir. Buna göre şöyle denebilir: Namazdan maksat, onun Yüce Allah´ın emrine uygun olarak geçerli biçimde vuku bulmasıdır. Bu maksat hâsıl olunca, zikrettiğimiz tefsir uyarınca kabul sabit olur. Kabul bu tefsire göre sabit olunca, sıhhat da sabit olur. Kabul buna göre sabit olmazsa sıhhat de olmaz. Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan nakledildiğine göre o kız kardeşi Esmâ´dan bir gerdanlık ödünç almış fakat kaybolmuştu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) onu bulmaları için bazı kimseleri görevlendirmişti. Onlar gerdanlığı bulmuşlardı. Fakat bu esnada namaz vakti gelmiş, yanlarında su bulunmadığı için de namazlarını abdestsiz kılmışlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.)´e geldiklerinde durumu anlatmışlar ve bunun üzerine de teyemmüm âyeti nazil olmuştur.[1] Muhakkik âlimlerden bir kısmı bu hadisten hareketle su ve toprağın olmaması durumunda namazı abdestsiz kılmanın farz olacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak hadiste toprağın bulunmadığından söz edilmemektedir. Hadise göre onların sadece suları bulunmamaktaydı. Ancak o sırada suyun yokluğu su ve toprağın bulunmaması gibi idi. Zira o esnada sudan başkası temizleyici değildi. Onların bu hadiste istidlal şekilleri şöyledir: Gerdanlığı arayan sahâbîler namazın farz olduğuna inandıkları için abdestsiz namaz kılmışlardır. Bu dönemde abdestsiz namaz kılmak yasaklanmış olsaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) onların yaptığına mutlaka karşı çıkardı. İmam Şafiî, Ah-med b. Hanbel, muhaddislerin ve İmam Malik´in mensuplarının çoğu bu görüştedir. Ancak onlar bu durumda namazın tekrar kılınıp kılınmayacağm-da ihtilaf etmişlerdir. İmam Şafiî bunun vacip olduğunu söylemiş, mensuplarının çoğu da ona katılmıştır. Onlara göre böyle durumlar nadir olur. Dolayısıyla namazın tekrar kılınmasını engel sayılmaz. Ahmed b. Han-bel´den yapılan meşhur nakle, Müzenî, Sahnun ve İbnü´l-Münzire göre bu durumda namazı tekrar kılmak farz değildir. Bunlar delil olarak söz konusu hadisi zikrederler. Bunlara göre namazı tekrar kılmak farz olsaydı bunu Hz. Peygamber (s.a.v.) mutlaka o anda açıklardı. Zira gerekli olduğu halde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı geciktirmesi söz konusu olmaz. Ancak bu görüş, "Namazı tekrar kılmak hemen gerekmemektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı ihtiyaç anından geciktirmesinden bahsedilemez. Bu durumda namazın tekrar kılınacağına dair başka bir delile ihtiyaç vardır" diye eleştirilmiştir.
Bize göre hadisin metninden abdestsiz namazın olmayacağı anlaşılmaktadır. Namazın kazasının delilleri ise meşhurdur. Söz konusu olayda namaz sahih olmayacağına göre kazası vaciptir. Yerinde açıklanacağı üzere bize göre namazın kazası en kısa zamanda kılınmalıdır. Sözü edilen hadise de şöyle cevap verilebilir: Metin kısmında zikredilen delil sebebiyle kazasının vacip olduğunu bildiklerinden sözü edilen sahâbîler namazı abdestsiz olarak kılar gibi yaptılar. Dolayısıyla namazı tekrar kılmalarını emretmeye gerek olmamıştır" denilebilir. Bu bir ihtimaldir. İhtimalin bulunduğu yerde istidlal imkânı kalmaz.
Konuyla ilgili ed-Dürrü´l-muhtar´dak\ (1,259) açıklama şöyledir: Necis bir yere hapsedilip su ve toprak bulamayan veya hastalığı sebebiyle bunları kullanamayan kimse İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre namazı erteler. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´a göre ise kuru yer varsa rükû ve secde yaparak, değilse ima ile namaz kılar gibi yapması vaciptir. Oruçta olduğu gibi daha sonra bu namazı tekrar kılar. Fetva da buna göredir. Sahih rivayete göre İmam Ebû Hanife (r.a.) de daha sonra bu görüşü benimsemiştir.
Reddü´l-muhtar´daki açıklama şöyledir: el-Hılye´de. belirtildiğine göre bu durumda doğru olan namazın imâ ile kılınmasıdır. Zira böyle bir yerde secde edecek olunursa necasete bulaşması söz konusu olacaktır. Neylü´l-evtâfdz. (1,252) zikredildiği üzere böyle durumlarda namaz kılar gibi yapılmasının delili, Buhârî ("î´tisâm", 2) Müslim ("Hac", 412) ve Ahmed b. Han-bel´de (II, 247) Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet edilen hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Size bir şey emrettiğimde onu gücünüzün yettiği Ölçüde yerine getirin" buyurmuştur.
Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması
Neylü´l-evtâr´da (I, 250) Ebû Ümâme (r.a.)´den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yeryüzü benim ve ümmetim için mescit ve temizleyici kılındı. Dolayısıyla namaz vakti nerede olmuşsa ümmetimin mescidi ve ab-dest için temizleme vasıtası hemen oradadır" buyurmuştur. Hadisi Ahmed b. Hanbel (V, 248) rivayet etmiştir. el-Ümevî dışındaki ravileri sika, o ise sa-dûktur. Teyemmüm için namaz vaktinin girmesine dair Şevkânî´nin zikrettiği diğer delil ise, teyemmüm emrinin namaz vaktine ulaşmakla kayıtlanmaşıdır. Bilindiği gibi namaz vaktine ulaşmak ancak vaktin girmesiyle mümkün olabilir. (Neylü´l-evtâr, 1,252) Ancak bize göre hadiste buna dair bir delil bulunmamaktadır. Zira hadiste ihtiyaç vaktinden söz edilmektedir. Bilindiği gibi namaz, vakti girmeden kılınamaz. Hadiste namaz vaktinden önce teyemmüm alınacağından da bahsedilmemektedir. Bu durumda sözü edilen delil isabetli değildir. Teyemmüm abdest ve guslün yerine geçtiğine ve bunlar namaz vaktinden önce alınabileceğine göre aynı husus teyemmüm için de geçerlidir.
12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği
305. Nafi´in nakline göre îbn Ömer (r.a.), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Medine evlerinin görülebileceği bir yer olan Mirbedü´n-naam´da teyemmüm ederken gördüm" demiştir.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 180) rivayet etmiştir. Hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: Hadis sahihtir. Onu rivayette Amrb. Muham-med b. Ebî Rezîn tek kalmıştır. O sadûk bir ravidir. Buhârî ve Müslim hadisi rivayet etmemişlerdir. Yahya b. Saîd el-Ensârî ve diğer raviler onu Nafi´den mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Buna göre Nafi, "İbn Ömer (r.a.) Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmümle ikindi namazını kıldı. Medine´ye geldiğinde güneş yükselmişti, fakat o namazını tekrar kılmadı" demiştir. Zehebî de Telhîs´mde Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.
Burada, "Bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´nın mukim olduklarına dair bir delil bulunmamaktadır. Bu durumda söz konusu rivayet mukim iken teyemmüm edileceğine delil olabilir mi Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´mn yolcu olmalarına ve Medine´ye girmeden teyemmüm etmelerine engel nedir " soruları sorulabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü edilen vakitte mukim veya yolcu olduğuna dair bilgi bulamadım. Nafi´in Muvatta´d&ki rivayeti ise İbn Ömer (r.a.)´mn mukim olduğunu kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Buna göre Nafi îbn Ömer (r.a.) ile birlikte Curf mevkiinden dönerken Mirbede geldiklerinde îbn Ömer (r.a.) devesinden inerek temiz toprakla teyemmüm etmiştir, (el-Muvatta, "Taharet", 121) Aynî´nin Umdetü´l-kârf´de (II, 166) belirttiğine göre İmam Şafiî Curf´un Medine yakınlarında bir yer olduğunu, Zübeyr Medine´ye bir mil, îbn İshak ise bir fersah uzaklıkta bulunduğunu söylemişlerdir. Burası müslümanların savaşa çıkacakları zaman ordunun toplandığı bir yerdir. et-Ta´lîku´l-mümecced´de (s. 74) zikredildiğine göre Mirbed Medine´ye bir veya iki mil uzaklıkta bir yerin ismidir. el-Bâcî, "Hadisten mukim iken su bulunmadığında teyemmüm edileceği anlaşılmaktadır. Zira Curf ile Medine arasındaki mesafe seferi olacak kadar bir uzaklık değildir" demiştir. İmam Malik ve mensupları, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Şafiî mukim iken teyemmüm edilebileceği görüşünü benimsemişlerdir. Zür-kânî´nin nakline göre Züfer ve Ebû Yusuf ise mukim iken hiçbir şekilde teyemmümün söz konusu olamayacağı görüşündedirler.
Konuyla ilgili Merâkı´l-felah\aki (s. 66) açıklama şöyledir: Teyemmümün sıhhatinin ikinci şartı, bir mil uzakta bulunmak gibi teyemmümü gerektirecek mazeretlerden birinin bulunmasıdır. Bir mil, zanni galibe göre üç fersah olarak kabul edilir. (Burada fıkhî konularda kesine yakın bilgiyle hareket edilmesi gerektiğine de işaret edilmelidir.) Tercih edilen görüş budur. Yani âlimlerin çoğunluğuna göre tercih edilen görüş bir mil uzaklıkta bulunmaktır. Bu uzaklıkta bir yere gitmekte güçlük vardır. Din de teyemmümü güçlüğü ortadan kaldırmak amacıyla meşru kılmıştır. Böyle bir durumda kişi sudan bir mil mesafe uzaklıkta bulunduğu için teyemmüm eder. Doğru olan görüşe göre kişi şehirde de olsa sudan bir mil uzaklıkta bulunması teyemmümü mubah kılar. Bize göre de İbn Ömer (r.a.)´nm uygulamasının buna delâleti açıktır. Zira o Medine şehri sınırları içinde teyemmüm etmiştir. Bu, şehirde de olunsa su bulunmadığında teyemmüm edileceğine delâlet etmektedir.
13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği
306. Ebü´l-Cüheym b. Haris b. Simme el-Ensârî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´e selam verdiğinde O (s.a.v.) önce duvara doğru gidip ellerini ve yüzünü mesh etmeden selamını almamıştır. (Buhârî, "Teyemmüm", 2)
Hadisle ilgili Aynî´nin açıklaması şöyledir: Mezhebimizin bazı âlimleri Ebü´l-Cüheym hadisinin taşla teyemmüm yapılabileceğine delil olduğunu söylemişlerdir. Zira Medine evlerinin duvarları siyah taştan yapılmıştır. İbn Battal´m açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarda teyemmüm alması, İmam Şafiî´nin teyemmümün toprakla olması şartının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Zira bilindiği üzere söz konusu duvarların toprakla bir ilgisi olmadığı gibi duvar üzerinde toprak da bulunmamaktadır. Kir-mânî ise söz konusu hadisin İmam Şafiî´nin yanlışlığını ortaya koymadığını söylemiştir. Zira ona göre duvarda toprağın bulunmadığı bilinmemektedir. Böyle bir iddia açık bir zorlamadır. Çünkü duvarda her zaman toprak bulunmayabilir. Ancak bu, hiçbir zaman bulunmayacağı anlamına gelmez.
Bazen de duvarda toprak bulunabilir. Hatta çoğunlukla duvarlarda toz bulunur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir. Bu durumda toprak bulunmaz şeklindeki mutlak ifade, bulunabilir şeklindeki mukayyed ifadeye göre anlaşılmalıdır. Bize göre duvar taştan yapılmışsa üzerinde toprak olmaz. Zira taş toprağı tutmaz. Bu, özellikle siyah yalçın taştan yapılan Medine duvarları için geçerlidir. Kirmânî´nin, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir" açıklaması ise doğru değildir. Çünkü söz konusu hadisi İmam Şafiî, İbrahim b. Muhammed > Ebü´l-Huveyris isnadiyla rivayet etmiştir. Yukarıda zikrettiğimiz üzere o zayıf bir hadistir. Begavî´nin onu hasen olarak nitelediği ileri sürülebilir. Ancak bize göre bu doğru değildir. Çünkü isnad-daki hem İmam Şafiî*nin hem de hocasının hadis aldığı raviler zayıftır. Dolayısıyla İmam Malik ve diğer âlimlerin de ifade ettiği gibi bu iki ravi hadisleri delil olacak seviyede değildir. Ayrıca hadisin isnadında kopukluk da bulunmaktadır. İsnada Ebü´l-Cüheym ile A´rec arasından Umeyr düşmüştür. Daha önce de zikredildiği gibi Buhârî ve diğer hadis âlimlerinin rivayetlerinde isnadda Umeyr zikredilmektedir. İsnaddaki kopukluğu Beyhakî de söylemiştir. Hadisteki bir başka illet ise "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği" kısmıdır. Bu kısım İbrahim b. Muhammed dışındaki ravilerin rivayetlerinde bulunmamaktadır. Bilindiği gibi hadisteki ilave sadece sika raviler tarafından yapıldığında kabul edilmektedir.
Bize göre asa ile taşı eşelemekle ondan toprak çıkmaz. Hadis sahih veya hasen kabul edildiğinde zahirinden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla dış yüzeyini temizlemek amacıyla eşelediği anlaşılır. Hadisin hasen olduğu ve eşeleme ilavesinin sabitliği bir an için kabul edilecek olsa bundan duvarın yüzeyine bulaşmış olan toprağın giderilmesi gibi bir sonuç lazım gelir ki bu durumda hadis Şafıîlerin aleyhine bir delil olur. Bu konuda İbn Battal´ın açıklaması doğrudur. Kirmânî´nin ona cevabı ise zorlama bir cevaptır. Daha önce zikrettiğimiz Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz toprak müslümanın abdest suyudur" hadisi ile "Temiz yeryüzü ile teyemmüm edin"[2] âyeti de görüşümüzü desteklemektedir. Zira âyet ve hadiste zikredilen "saîd" kelimesi sadece toprağa değil "Kaygan bir düzey haline gelir"[3] âyetinde olduğu gibi yalçın taşa da şamildir. Bu durumda Merakı´l~felah´da (s. 69) da zikredildiği üzere "saîd" kelimesini sadece toprak olarak belirlemek doğru değildir. İbn Abbas (r.a.)´in toprak diye tefsir etmesi yer yüzeyinde galib olanın toprak olması sebebiyledir. Onun bu yorumu "saîd" kelimesinin yer yüzeyini kapsayacak şekilde anlaşılmasına engel değildir.
307. Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Resûlullah (s.a.v.) ailesiyle cinsel ilişkide bulunup kalkmaya üşendiğinde elini duvara vurarak teyemmüm ederdi. (Kalkınca da gusül ederdi.)
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafia (I, 202) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de zikredildiği üzere isnadında müdellis ravilerden Bakıyye b. Velid bulunmaktadır. Ancak bize göre bu durum hadisi delil olarak kullanmamıza engel değildir. Zira burada tedlis irsal gibidir. Ayrıca Beyha-kî´nin şu rivayeti de hadisi desteklemektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde abdest alır veya teyemmüm ederdi. Fethu´l-bârVde zikredildiği üzere isnadı hasendir.
Semhûdî´nin Hulâsatü´l-vefâ (s. 119) isimli eserinde zikrettiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarının evlerinin duvarları taştandı. Evler çamurla sıvalıdır. Genellikle duvarda toz bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla eşelediği de sabit değildir. Bu durumda üzerinde toz olmayan duvarla teyemmümün yapılabileceği ortaya çıkmaktadır.
14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı
308. Şerik > Ebû İshak > Haris isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.), "Seferî iken cünüp olan kimse vaktin sonuna kadar bekler, su bulamazsa teyemmüm ederek namazını kılar" demiştir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 186) rivayet etmiştir ve isnadı hasendir. Haberin konuya delâleti açıktır. Metninde bulunan "Televveme" kelimesi "bekler" mânasmdadır. Teyemmümü vaktin sonuna kadar geciktirmenin vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Şu halde bu müstehaptır.
309. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´ın babası vasıtasıyla nakline göre Hz. Ömer (r.a.) aralarında Amr b. As (r.a.)´in de bulunduğu bir grupla birlikte umreye gitmişlerdi. Yolun bir kısmında gece istirahatı esnasında Hz. Ömer (r.a.) ihtilam oldu. Sabah vakti ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında su bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.) devesine bindi ve suya kadar geldi.
Haberi İmam Malik ("Taharet", 114), İbn Vehb, Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, i, 371), Saîd b. Mansur, Tahâvî rivayet etmişlerdir. İbn Vehb söz konusu haberi Müsne£f\nĞQ Süleyman b. Yesar´dan rivayet eder. Onun Hz. Ömer (r.a.)´le birlikte bulunan sahâbîlerden birinin vasıtasıyla rivayetine göre yanında su bulunmadığı bir sırada cünüp olan Hz. Ömer (r.a.), "Ne dersiniz Hareket etsek güneş doğmadan su bulabilir miyiz " diye sordu. Orada bulunanlar, "Evet" dediler. Bunun üzerine hareket ettiler, güneş doğmadan suya vardılar ve Hz. Ömer (r.a.) gusletti. Haber Kenzü´l-ummaVĞQ nakledilmektedir. Haberin birinci isnadı sahihtir. İkinci isnadında ise ismi zikredilmeyen bir ravi bulunmaktadır. Birinci isnaddan anlaşıldığına göre ismi zikredilmeyen ravi Abdurrahman b. Hatıb olmalıdır. O sahabeyi görmüştür. et-Takrîb´dt (s. 116) de ifade edildiği üzere o, büyük tabiilerin sika olanları arasında zikredilmektedir. Kaldı ki isnadındaki söz konusu kopukluk haberi delil olarak kullanmamıza engel de değildir.
Haberin su bulunmadığı zaman teyemmümü vaktin sonuna ertelemeye delâleti açıktır. Hz. Ömer (r.a.) birlikte bulunduğu kimselerde suyun olmamasından hareketle hemen teyemmüm etmemiş, beklemiş ve suyu bulduktan sonra gusletmiştir. Şu halde suyun bir milden daha yakında olduğunu düşünen kişi su aramalıdır. Abdürezzak b. Hemmam´ın Hz. Ali (r.a.)´den nakli de bunu desteklemektedir. Buna göre Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olduğunda gücün yettiği ölçüde su ara, bulamazsan teyemmüm ederek namazını kıl. Su bulursan guslet" demiştir. (el-Musannef, 1,242) Konuyla ilgili Kenzü´l-ummâFdekı (V, 143) açıklama şöyledir: İbn Ömer (r.a.)´nm Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmüm etmesi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Mir-bedü´n-neam mevkiinde -ki tercih edilen görüşe göre Medine´ye bir mesafe uzaklıktadır- teyemmüm ederken gördüğünü nakletmesi sebebiyle biz sözü edilen mesafenin bir mil olarak takdir edilmesini uygun görmekteyiz. Abdürezzak b. Hemmam rivayetinin isnadını bulamadım ancak metinde Dârekutnı´den yaptığımız rivayette olduğu gibi diğer rivayetler onu desteklemektedir. Bu yüzden onun hasen olduğu kanaatindeyiz.
V. MEST ÜZERİNE MESH
1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği
Bu başlık altında mestler üzerine mesh etmenin cevazı, abdestli iken giyilmiş olması şartı, cünüplükten yıkanırken çıkarılması gerektiği konuları incelenecektir.
310. Saffan b. Assai (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) seferi iken cünüplük dışında büyük abdest, küçük abdest ve uykudan dolayı mestlerimizi çıkarmadan üç gün üç gece üzerine mesh edebileceğimizi emrederdi.
Hadis Nesâî ("Taharet", 98) ve Tirmizî ("Taharet", 71) tarafından rivayet edilmiştir. Hadisin lafızları Tirmizî´ye aittir. Hadisi İbn Huzeyme de rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikre-dildiği üzere hadisin mestler üzerine mesh etmeye delâleti açıktır.
311. Ebû Bekre´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestli olarak giyilmesi durumunda mestleri seferi olanın üç gün üç gece, mukim kimsenin ise bir gün bir gece giymesine izin verdi.
Bulûğu´l-merâni*da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu da söylemiştir.[4]
Hadisin başlıkta belirtilen hususların tümüne delâleti açıktır. Hadis mes-hin azîmet değil ruhsat olduğuna delâlet etmektedir. Bu hadisin "Emrederdi" ifadesi bulunan yukarıdaki Saffan b. Assai (r.a.) hadisiyle çeliştiği söy-lenebilir. Zira emir hakiki mânasında vücup -ki hakiki manası budur- ifade etmediğinde mendupluk ifade eder. Bu anlamıyla emir, günah ve sevap söz konusu olmayan ruhsata aykırıdır. Bize göre bu son derece yanlıştır. Öncelikle fıkıh usulü kitaplarında ifade edildiği gibi emrin vücup, mendup veya mubaha delâlet ettiği ihtilaflıdır. Doğrusu emir sözcüğü değil de emir kipi vücuba delâlette daha açıktır. Zira "emrolunduk" şeklindeki ifade kullanım bakımından vücup, nedb ve ibaha bildirmede müşterek olmaktadır. Ne emir kipi ne de "Ümirnâ: Emrolunduk", "Emerenî: Bana emretti" veya "Kâne ye´murunâ: Bize emrederdi" şeklindeki sözcükler ayrı bir delil bulunmadıkça emredilen şeyin vacip veya mendup olduğuna delâlet etmez. Vücup bunların hakiki anlamı değildir. Söz gelimi "Emerenî Rabbî: Rab-bim bana emretti" ifadesi, vücup, mendup veya mubah olarak Rabbim bana izin ve ruhsat verdi mânasına gelmektedir. Böylece bu ifadede emir ve ruhsat birlikte bulunmaktadır. İkincisi, emrin vücuba delâlet etmemesi, onunla mendubun kastedildiği anlamına gelmez. Başka bir delil bulunmadıkça böyle bir durumda emrin en alt düzey olan mübahlığa hamledilmesi daha uygun olur.
312. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz abdest alıp mestlerini giydiğinde dilerse cünüplük dışında onları çıkarmasın ve onlara mesh ederek namazlarını kılsın" buyurmuştur.
Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 201) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, 1,181) rivayet etmiştir.[5]
313. Mestlerini çıkardığında etrafındaki I erin kendisine baktıklarını gören Ebû Eyyüb (r.a.), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i mestleri üzerine mesh ederken gördüm. Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" demiştir.
Haberi Ahmed b. Hanbel (V, 421) ve Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebir, IV, 152) rivayet etmişlerdir.[6] Taberânî rivayetinde, Ebû Eyyüb (r.a.)´in kendisi ayaklarını yıkadığı halde başkalarına mest üzerine mesh etmeyi emrettiği, bu durum hatırlatılınca da, "Mesh etmenin kolaylığı size günahı bana aitse benim durumum ne kötüdiir" dediği ilavesi bulunmaktadır. Mecmau´z-ze-vâid´dt zikrediîdiği üzere ravileri sikadır.
Hadisin mest üzerine meshin caizliğine delâleti Ebû Eyyüb (r.a.)´in, "Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" açıklamasıyla ilgilidir. Çünkü o mest üzerine mesh ettikten sonra abdest almanın yani ayaklarını yıkamanın müstehap olduğunu anlamıştır. Zira Ebû Eyyüb (r.a.) gibi takva sahibi kimselere sünnete aykırı olan hususların hoş gelmesi mümkün değildir. O mestli iken ayakların yıkanmasının müstehap olduğunu ve mesh de edilebileceğini bilmekteydi. Kendisi azimeti seçerken başkalarına ruhsatı emretmekteydi. Dolayısıyla onun söz ve uygulaması arasında bir çelişki bulunmamaktadır.
Suyûtî, Tedrîbü´r -ravfde (s. 191) mest üzerine meshle ilgili hadisin yetmiş sahâbî tarafından rivayet edildiğini yani mütevâtir olduğunu söyler.
2. Meshin Süresi
314. Abdurrahman b. Ebî Bekre´nin babasından nakline göre Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, mukim için bir gün bir gece olarak belirlemiştir.
Zeylaî´nin nakline göre (Nasbu´r-râye, I, 87) hadisi İbn Hibbân {Sahih, IV, 157) rivayet etmiştir.[7] Hadisin konuya delâleti açıktır. Ebû Bekre (r.a.)´in benzeri bir rivayeti önceki konuda geçmişti.
et-Telhîsü´l-habîr´de (1,59) zikredildiği gibi mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetler de bulunmaktadır. Nitekim Huzeyme b. Sabit (r.a.)´in "Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, olarak belirledi. Eğer biz, Resûlullah (s.a.v.)´den (süreyi) artırmasını isteseydik artıracaktı" demiştir. Hadisin son kısmı Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilmiştir. Bu kısım İbn Mâce´de, "Soran kişi artırmasını isteseydi, Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine mesh müddetini beş gün olarak belirlerdi" şeklindedir. İbn Hibbân´da her ikisi de bulunmaktadır. Tirmizî ve diğer rivayetlerde ise sözü edilen ilave kısımlar bulunmamaktadır. Tirmizî´nin nakline göre hadisle ilgili Buharı, "İsnadda bulunan el-Cedelî´nin Huzeyme b. Sabit (r.a.)´den semâı bilinmediği için bana göre hadis sahih değildir" demiş, Yahya b. Mam ise onun sahih olduğunu söylemiştir.[8]
Bu konudaki ikinci hadis Dârekutnî´nin (Sünen, I, 196) rivayetidir. Buna göre Ukbe b. Âmir (r.a.) şöyle anlatmıştır: Cuma günü Şam´dan Medine´ye gitmek üzerine yola çıktım. Huzuruna çıktığımda Hz. Ömer (r.a.), "Mestlerini ayağına ne zaman giydin " diye sordu. Ben, "Cuma günü" dedim. "Onları hiç çıkardın mı " diye sordu. "Hayır" şeklinde karşılık vermem üzerine o, "Sünnete uygun davranmışsın" dedi. Ebû Bekir, "Bu, ga-rib bir hadistir", Ebü´l-Hasan ise, "İsnadı sahihtir" açıklamalarını yapmışlardır.
Bu konudaki üçüncü hadis Ebû Davud´un Übey b. Umâre (r.a.)´den naklettiği rivayettir. Buna göre o şöyle anlatmıştır: "Ey Allah´ın Elçisi mest üzerine mesh edeyim mi " soruma Hz. Peygamber (s.a.v.), ´´Evet" diye cevap verdi. "Bir gün, iki gün, üç gün müddetince mesh edebilir miyim " diye sormaya devam ettim. Hz. Peygamber (s.a.v.) de, "Evet istediğin kadar" buyurdu.[9] Hadisle ilgili Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: İbn Ebî Meryem el-Mudarî´nin Yahya b. Eyyüb > Abdurrahman b. Rezin > Muhammed b. Ebî Ziyad > Ubâde b. Nesiy isnadıyla naklettiğine göre Übey (üç gün mesh edebilir miyim, dedikten sonra sorusuna) yediye kadar devam etti. Resûlullah (s.a.v.) de, "Evet uygun gördüğün kadar meste devam edebilirsin" buyurdu. Ebû Dâvûd açıklamalarına şöyle devam etmiştir: Hadisin isnadında ihtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. Ancak Suleyhî´nin isnadında ihtilaf edilmiştir.
Mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetlerle ilgili cevap amacıyla şunları söyleyebiliriz. Neytü´l-evtâr´da. (I, 179) zikredildiği üzere birinci hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmi-zf´deki açıklaması şöyledir: Hadis sahih olsa da delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadis metninde geçen "Artırmasını isteselerdi, artırırdı" ifadesi, meshin müddetinin artırılabileceği hususunda zan ifade etmektedir. Zira söz konusu ifade onların böyle bir soru sormadıklarını ve meshin müddetinin de artırılmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Böyle bir durumim bulunmadığına delâlet eden bir haberle meshin müddetinin artabileceği sonucu nasıl elde edilebilir
İkinci haberde söz konusu edilen hükümden Hz. Ömer (r.a.)´nın vazgeçtiği sahih haberle tespit ediİmiştir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,178) zikredildiği üzere hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmizf dzki açıklaması şöyledir: Sahabeden Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes´ûd, İbn Abbas, Huzeyfe, Muğire, Ebû Zeyd el-Ensârî İbn Abdilberr (r.a.e.)´nin belirttiğine göre tabiîn ve fakihlerin çoğu meshin belirli bir süresinin bulunduğu görüşündeydiler. Bana göre ihtiyata uygun olan da budur. Çünkü mesh tevatürle sabit olmuş, bu hususta ehl-i sünnet ittifak etmiştir. Gönül onların ittifakına meyleder. Zira onların çoğu, yolcu olmayan (mukim) için meshin müddetinin beş vakit namazdan fazla yani bir gün bir gece, yolcu için on beş vakit namaz yani üç gün üç gece olduğunda ittifak etmişlerdir. Bir âlim namazını kesin bilgiye dayalı kılmalıdır. Burada kesin bilgi, meshin müddeti konusunda icmâ edilen süre dışında ayakları yıkamaktır. Âlimler yolcu için üç günden fazlası, yolcu olmayan için ise bir günden fazlasında icmâ etmemişlerdir.
Burada vazgeçtiği tespit edildikten sonra Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" açıklamasının önemi kalmadığını ifade etmeliyiz. Muhtemelen Hz. Ömer (r.a.) başlangıçta böyle düşünüyordu. Fakat daha sonra doğruyu görünce bundan vazgeçmiştir. Kaldı ki konuyla ilgili yer verilen hadis merfûdur ve meshin süresini açık bir şekilde ortaya koymaktadır, Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" ifadesi hükmen merfû olsa da, bu konuda sarih olan merfû hadise karşı koyacak güçte değildir.
Zayıf oiması sebebiyle üçüncü hadisle ilgili cevap vermeye, onun hakkında açıklama yapmaya gerek görmüyorum. BuradaMecmau´z-zevâid*de (1,105) Meymune rivayetini de zikretmeliyiz. Buna göre onun, "Ey Allah´ın Elçisi! Kişi mestlerini her vakitte çıkarmalı mı " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayır, uygun gördüğü kadar meste devam edebilir" diye cevap vermiştir. Hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, XIII, 5) rivayet etmiştir. İsnadında Dârekutnî´nin leyse bi´l-kavi (o kadar güçlü değil) lafzıyla nitelediği Ömer b. İshak b. Yesar bulunmaktadır. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda zikretmektedir. Bu hadis hakkında cevap mahiyetinde söylenmesi gereken, onun sahih hadislerin bulunduğu bir konuda deli! olamayacağıdır.
3. Meshin Yapılış Şekli
315. Hz. Ali (r.a.), "Eğer din (akıl) ve re´yle olsaydı, mestin üstünü değil de altını mesh etmek daha uygun olurdu. Halbuki ben, Resûlullah (s.a.v.)´i mestlerinin üstüne mesh ederken gördüm" demiştir. (Ebû Dâvûd, ´Taharet", 63)
Bulûğu´î-merâm´da (s. 11) ifade edildiği gibi haberi Ebû Dâvûd hasen bir isnadla rivayet etmiştir. et-Telhîsü´Uhabîf´de (i, 59) ise haberin isnadının sahih olduğu belirtilmiştir.[10] Abdühayr dışındaki isnaddaki raviler Kü-tüb-i siîte ravileridir. O ise muhadramundan güvenilir bir ravi olup Sünen-i erboa müellifleri ondan rivayette bulunmuşlardır.
316. Zeyd b. Hubab > Hafid b. Ebî Bekir > Salim b. Abdullah > babası isnadiyla rivayet edildiğine göre Hz. Ömer (r.a.), "Abdestli olarak giyilen mestlerin üstlerini mesh etmeyi emretmiştir" açıklamasını yapmıştır.
Nasbu´r-râye´dt (I, 95) zikreditdiği üzere hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Mu-sannef. I, 178) rivayet etmiştir.[11] Halid b. Ebî Bekir dışındaki ravifer İmam Müslim´in de ravileridir. Tehzîbü´t-Tehzifr de, (HI,8l)zikredildiği üzere İbn Hibbân bazı hataiar yaptığını ifade ederek onu es-Sikât´ma almış, İbn Sa´d onun çok hadis rivayet ettiğini belirtmiştir. "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Abdest Alışı" başlığı altında açıkladığımız gibi burada söz konusu edilen cerh ileri seviyede değildir. Ebû Hâtim´in onu "yüktebü hadisuhû: hadisi yazılabilir" lafzıyla nitelemesi onun yer aldığı isnadla nakledilen hadisin delil olabileceğini göstermektedir. Nitekim Mîzânü´l-i´tidâl´de (1,295) Ebû Hâtim´in söz konusu ifadeyle makbul ravileri kastettiği belirtilmektedir.
317. el-Hanefî > Ebû Âmir el-Hazzâz > Hasan isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.) şöyle anlatmıştır: Bevlettikten sonra abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)´i gördüm. Mestleri üzerine mesh etti. Sağ elini sağ mestinin, sol elini sol mestinin üzerine koyarak mestlerin sırtını bir defa mesh etti. Şu anda Resûlullah (s.a.v.)´in parmaklarını mestler üzerinde görür gibiyim.
Nasbu´r-râye´de zikredildiği gibi hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 186-187) rivayet etmiştir.[12] İsnadda bulunan raviler Kütüb-i sitte ravileridir.
el-Hanefî, Abdülkerim b. Abdülmecid veya kardeşi Ubeydullah olabilir. Her ikisi de Kütüb-i sitte ravilerin olup sikadır. et-Telhîsü´l-habîr´dQ (1,59) hadis nakledildikten sonra, "Beyhakî hadisi benzeri lafızlarla Hasan > Muğire (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir ve isnadda kopukluk bulunmaktadır" açıklaması yapılmaktadır. Bununla Hasan-ı Basrî ile Muğire (r.a.) arasında kopukluk bulunduğu ifade edilmektedir. Ancak bize göre bu durum hadise zarar vermez. Zira Hasan-ı Basrî önde gelen âlimlerdendir.
Hadislerin meshin yapılış şekline delâletleri açıktır. Ancak Tirmizî´nin Ebü´l-Velid ed-Dımaşkî> Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hay-ve > Muğire´nin katibi > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etmiştir.[13] Tirmizî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Bu, sahabe ve tabiînden birçok âlimin görüşüdür. İrnam Malik, İmam Şafiî ve İshak b. Râhûye de bu görüştedirler. Ancak hadis illetlidir. Çünkü onu Sevr b. Yezid´den Veiid b. Müslim´den başkası muttasıl olarak rivayet etmemiştir. Ebû Zür´a ve Bu-hârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler. Zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmiştir.
Hadisle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dzki (1,59) açıklaması şöyledir: İmam Şafiî onu el-Üm´dc İbrahim b. Muhammed b. Ebû Yahya vasıtasıyla Sevr´den Veiid b. Müslim gibi rivayet etmiştir. Darekutnî de el-/fef inde Muhammed b. İsâ b. Semî´in Sevr´den aynı şekilde rivayet ettiğini haber vermiştir. Ebû Dâvûd, Sevr´in Recâ´dan hadis işitmediğini söylemiştir. Darekutnî hadisin Abdülmelik b. Umeyr > Muğire´nin katibi Ver-rad > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla naklinde mestlerin altının mesh edildiğinin söz konusu edilmediğini ifade etmektedir. Darekutnî´nin Sünen´ın-de (1,195) yer alan rivayet sözü edilen illetin bulunmadığını ima eder mahiyettedir. Şöyle ki Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz > Dâvûd b. Reşid > Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hayve > Muğire´nin katibi isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.), "Tebük gazvesinde Resûlullah (s.a.v.)´in abdest suyunu döktüm. Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etti" demiştir. Sevr b. Yezid´in "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla rivayet etti" şeklinde rivayet etmesi, onun Recâ b. Hayve´den hadisi semâ yoluyla afdığını ve isnaddaki sözü edilen kusurun ortadan kalktığını göstermektedir. Ancak Ahmed b. Ubeyd es-Saf-far´ın Müsned´inde Ahmed b. Yahya el-Hulvânî vasıtasıyla nakline göre Dâvûd b. Reşid Sevr b. Yezid hadisi "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla nakletti" şeklinde rivayet etmediğini söylemiştir. Bu durumda Dâvûd b. Reşid´in konuyla ilgili açıklamasında ihtilaf bulunmaktadır. Yukarıdaki hadis âlimlerinin açıklamalarıyla birlikte değerlendirildiğinde Dâvûd b. Reşid´in açıklaması isnadın muttasıl olmasını gerektirecek durumda değildir. Ayrıca bize göre konunun başındaki Hz. Aii (r.a.)´in açıklaması mestlerin altının mesh edilmeyeceğini ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in de bunu yapmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Muhtemelen Hz. Peygamber (s.a.v.) elini mestin altına belirli bir sebeple koymuş ravi de bunu mesh olarak anlamıştır. Nitekim Muğire (r.a.)´den yapılan rivayetlerin çoğunda mestlerin altının meshinden bahsedifmemektedir. Burada Tirmizî nüshalarında da bazı farklılıkların bulunduğunu ifade etmeliyiz. Nitekim o, zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde rivayet edildiğini de söylemiştir.
Bize göre doğru olan İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´ dsk\ şu açıklamasıdır: Esrem´in nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Bu hadisi Abdurrahman b. Mehdi´ye zikrettiğimde ´Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla Muğire´nin katibinden bana nakledildi şeklinde rivayet edilmiştir´ diyerek" onun zayıf olduğunu söylemiştir. Dârekutnî de Süne/Tinde (I, 195) Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadiyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet edildiğini ifade etmiştir.
İbn Hacer´in sözü edilen açıklamasını şöyle değerlendirebiliriz: Tirmizî ile ilgili söz konusu açıklama muhtemelen Tehzîbü´t-Tehztb´deki (111,266) bilgilere dayanmaktadır. Buna göre Ahmed b. Hanbel, "Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmemiştir" demiş, aynı bilgiyi Tirmizî de Buhârî ve Ebû Zür´a´dan nakletmiştir. Bu, İbn Hacer´in Tehzib müellifine yaptığı bir ilavedir. Tespitlerimize göre ise Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmesine engel bir durum bulunmamaktadır. Her ikisi de tabiînin üçüncü tabakasından d ir. Recâ b. Hayve´nin sahabeden rivayette bulunmuştur. Hadisi değerlendiren âlimler Tirmizî´nin zikrettiği illetten söz etmemiştir. Tirmizî´in ifadesi ise hadiste söz konusu illetin bulunduğunu belirtmektedir. Yukarıda ifade edildiği üzere Ebû Dâvûd da isnaddaki kopukluk dışında bir kusur zikretmemiştir. Sonuç itibariyle bu dikkate alınacak bir kusur değildir. Ayrıca et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 59) İbn Ömer (r.a.)´in mestlerin hem üzerini hem de altını mesh ettiğine dair rivayetinin sahih olduğu da ifade edilmektedir. Bunu İmam Şafiî (Müsned, s. 16) ve Bey-hakî de (es-Siinenü´l-kübrâ, I, 291) rivayet etmişlerdir.
Burada Dârekutnî´nin isnadını da incelemeliyiz. Onun isnadında bulunan Abdullah, Ebü´l-Kasım el-Begavî´dir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,72) zikre -diidiği üzere o, döneminin önde gelen âlimlerinden hadis hafızı, sadûk bir ravidir. Dârekutnî, Hatib el~Bağdâdî ve diğer âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. et-Takrîb´de (s. 54) ifade edildiği üzere Dâvûd b. Re-şîd, Tirmizî dışındaki Kütüb-i sitte ravilerindendir. et-Takrîb´dç (s. 231) zik~ redildiği gibi Velid b. Müslim de çokça tedlis yapan biri olmakla birlikte Kütüb-i sitte ravilerinden sika bir ravidir. Tirmizî rivayetinde hadisi "Ah-berenâ: Bize kıraat yoluyla nakletti" lafzını kullanarak rivayet etmesi bu rivayette tedlis şaibesi olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Sevr b. Yezid kader görüşünü benimsemesine rağmen et-Takrîb´de (s. 27) ifade edildiği üzere sika ve sağlam bir ravi olup rivayetleri Müslim dışında Kütüb-i sitte´ğg yer almaktadır. et-Takrîb´de (s. 58) zikredildiği üzere Recâ b. Hayve sika ve fakih bir âlim olup rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer almaktadır, et-Takrib´du (s. 230) zikredildiği üzere Muğire´nin katibi de sika ve rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer alan bir ravidir. Muğire b. Şu´be (r.a.) de rivayetleri Kütüb-i sitte´de yer alan bir sahâbîdir. Aynî Şerhu´l-Hidâye´de hadisle ilgili, "Bu sebeple aralarında İmam Şafiî´nin de bulunduğu bazı âlimler mestlerin altına mesh etmenin müstehap olduğunu söylemişlerdir" demiştir. Hanefî âlimlerden BedâV (I, 354) müellifi de yukarıda birkaç sayfa önce zikrettiğimiz üzere, "Bize göre de mestlerin ait ve üstünü mesh etmek müstehaptır" demiştir.
Hadisle ilgili müellifin değerlendirmesi şöyledir: Söz konusu hadislerden meshin yapılışı, Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasından mestlerin üzerine mesh etmenin farz olduğu, mestlerin hem altını hem de üzerini meshin ise müstehap olduğu anlaşılmaktadır. Böylece konuyla ilgili bütün hadislerle amel edilmiş olmaktadır. Rahmetü´t-ümme fi ihtilâfı´l-eimme müellifinin de belirttiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik de
mestlerin hem alt hem de üzerini mesh etmenin sünnet olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Doğrusu bu bilgiye sözü edilen hadisleri inceledikten sonra vakıf oldum. O, "Meshin Yapılışı" başlığı altında şöyle demektedir: Üç mezhep imamına (İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik) söre de mestlerin hem altını hem de üzerini mesh etmek sünnettir. İmam Ahmed mestlerin sadece üzerine mesh etmenin sünnet olduğu görüşündedir. Aslında mestlerin üzerine mesh etmenin sünnet ve yeterli olduğunda, mestlerin sadece altını mesh etmenin ise yeterli olmayacağında ittifak bulunmaktadır. Müellif konuyla ilgili sözlerini şöyle tamamlamaktadır: İbn Abidîn´in de zikrettiği gibi bazı müellifler mestlerin altını mesh etmenin müstehap olduğu görüşünün Hanefî mezhebine nispet edilmesini eleştirmişlerdir. Bu durumda Tâbiu´l-âsâr´da. (s. 88) da zikredildiği gibi mestlerin altını mesh etmenin sözlük anlamında ve mestin altındaki tozu temizlemek amacını taşıdığı şeklinde yorumlamak daha isabetli olacaktır.
4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek
318. Bilal (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederdi.
Neylü´l-evtâr´da (1,96) zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´in-de (I, 95) rivayet etmiştir. Diğer rivayette Bilal (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´i mest ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederken gördüm" demiştir. Ney-lü´l-evtâr´da (1,175) belirtildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´de (VI, 15), Makdîsî ise el-Muhtâre´de rivayet etmişlerdir. Burada hadisin el-Muhtâre´dtkı isnadının Kenzü´l-ummâl (I, 3) ilkelerine göre sahih olduğunu söylemeliyiz.[14]
319. Ebû Abdullah´ın nakline göre Ebû Abdurrahman Abdurrahman b. Avf (r.a.)´in Bilal-i Habeşî (r.a.)´e Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını sorarken tanık olmuştur. Bilal-i Habeşî (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Abdest bozma ihtiyacını gidermek için dışarı çıkardı. Ben de ona su getirirdim. Abdest alır, (başının ön tarafı ile birlikte) sarığına ve mest ayakkabıları üstüne mesh ederdi.
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ("Taharet", 60) fakat sıhhatiyle ilgili bir açıklamada bulunmamıştır.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî de {el-Müstedrek, I, 170) rivayet etmiştir. Zeyİaî´nin belirttiğine göre İbn Huzeyme de Sahih´inds rivayet etmiştir.[15]
Hadislerin mest ayakkabıları üzerine meshe delâleti açıktır. Ailâme el-Halebî´nin el-Kebir´dt (s. 109) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: "Sarığa ve başörtüsüne mesh etmeyi caiz görmediğiniz halde bu hadisi nasıl delil olarak zikrediyorsunuz " diye sorulamaz. Çünkü biz, "Hadisin mest ayakkabısı üzerine mesh edileceğine delâletini, meşhur seviyesine ulaşan mestler üzerine meshle ilgili hadislerce desteklendiği için kabul etmekteyiz. Hadisin diğerlerine delâleti ise meşhur seviyesine ulaşmayan delil ile çeliştiği ve desteklenmediği için kabul etmemekteyiz.
5. Çoraplar Üzerine Mesh
320. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) çorapları ve pabuçları üzerine mesh ederdi.
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de (IX, 251) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´dG (1,258) zikredildiği üzere isnadındaki ravileri güvenilirdir.
321. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest almış, çorapları ve pabuçları üzerine mesh etmişti.
Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 74) ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[16]
322. Süfyan es-Sevrî > Mansur isnadıyla rivayet edildiğine göre Halid b. Sa´d, "Ebû Mes´ûd el-Ensârî kıldan yapılmış çorapları ve pabuçları üzerine mesh ederdi" demiştir.
Avnü´l-ma´bûd´da (i, 62) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzzak b. Hemmam Musannef ´inde (1,199) rivayet etmiştir.[17] İsnadı sahihtir.
Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in söz konusu rivayetini İbn Hibbân Sahih´mdç, (iv, 167) Zeylaî de Nasbu´r-râye´de (i, 96) zikretmişlerdir. Aynî hadis hakkında bazı muhaddislerin yaptığı açıklamaları Şerhü´l-Hidâye´de (1,368) nakletmekte ve onlara cevap vermektedir. O şöyle demektedir: Hadisle ilgili Nesâî Sünenü´l-kübrâ´da, "Bu rivayetinde Ebû Kays´a mütabaat eden herhangi bir kimseyi bilmiyorum. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayete göre Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir" demiştir. Hadisi es-Sünenü´l-kübrâ´smda (I, 283) zikreden Beyhakî, "Hadis münkerdir. Süfyan es~Sevrî, Abdurrahman b. Mehdî,Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn,Ali b. Medînî ve Müslim b. Hac-cac onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayet, ´Resûiuilah (s.a.v.)´in sadece mestleri üzerine mesh etmiş olduğudur´ açıklamasını yapmıştır. Nevevî´nin açıklaması ise şöyledir: "Cerh ta´dile tercih edilir" kuralının ötesinde söz konusu âlimler görüşlerinde tek kalsalar bile Tirmizî´ye tercih edilirler. Halbuki her biri hadis hafızı olan bu âlimler Muğire (r.a.) hadisinin zayıf olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu durumda Tirmizî´nin hadisle ilgili "hasen-sahih" nitelemesi kabul edilemez. Nitekim Beyhakî de es Sünenü´l-kübra sında Ebû Muhammed Yahya b. Mansur´un, "Müslim b. Haccac´ı bu hadisin zayıf olduğunu söylerken işittim. O, ´Ebû Kays el-Evdî ve Hiizey! b. Şurahbîl´den hadis alınmaz. Üstelik onlar önde gelen hadis âlimlerinin Muğire (r.a.)´den ´Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir´ şeklinde rivayet ettikleri hadise muhalefet etmişlerdir.
Bazı muhaddislerin sözü edilen açıklamalarını naklettikten sonra Aynî bunlara cevap olarak şöyle demektedir: îsnadda zikredilen Ebû Kays el-Evdî, Abdurrahman b. Şirvan´dır. Buhârî onun rivayetini Sahih´ıne almış, İbn Maîn onun sika olduğunu söylemiş, ei-Cu´fî de onu sika ve sebt olarak nitelemiştir. Eleştirilen diğer ravi Huzeyl b. Şurahbîl hakkında İclî sika demiş, Buhârî de onun rivayetini Sahih´´ine almıştır. Ayrıca onların rivayetleri güvenilir ravilere aykırı değildir. Onlar farklı bir isnadia onlarda bulunmayan ilâve bilgiler ihtiva eden hadis rivayet etmişlerdir. Tirmizî ve İbn Hibbân da onların rivayetinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda Nevevî´nin, Tirmizî hakkında sözü nasıl kabul edilir de Tirmizî´nin hadisle ilgili ´hasen-sahih´ nitelemesi kabul edilmez Tirmizî´nin bu hadis hakkında verdiği sıhhat hükmü eleştirildiğinde diğer hadisler hakkında verdiği sıhhat hükümlerine nasıl güvenilecektir Beyhakî´ye gelince o sadece onun dediğini nakletmiş ve üzerinde hiç düşünmeden ona itimat etmiştir. Çünkü o bu hadisin önde gelen hadis âlimlerinin rivayetlerine aykırı olduğunu iddia etmektedir. Biz ise bunun aykırılık değil ilave bilgi ihtiva ettiğini söylemekteyiz. Sonuç itibariyle sözü edilen rivayetlerin isnadları hakkında bizim görüşümüze sadece taassup sahibi kimseler karşı çıkmaya devam edebilir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. Hadislerde zikredilen pabuçların mesh edilmesi şöyle açıklanabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in amacı çorapları mesh etmek iken bu arada meshin tamam olabilmesi için elleri pabuçlarına da gitmiştir. Yoksa ellerini pabuçlarına onları da muştaki ilen mesh etmek amacıyla sürmemiştir. Doğru olan da budur. Biz pabuçlara mesh edileceği görüşünde değiliz. Zira buna ihtiyaç yoktur. Ayrıca hadis, Kur´an´daki yıkama emrinin terk edilmesini gerektirecek derecede şöhrete ulaşmış değildir. Hadis bizim görüşümüzle çelişmemektedir. Hadiste zikredilen pabuçların meshi-nin abdestli iken alınan abdestle nafile namazla ilgili olduğu da söylenebilir. Bize göre İbn Huzeyme´nin Sahih´inde (I, 100) rivayet ettiği hadis bunun doğru olduğunu göstermektedir. İbn Huzeyme, hadisi "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Pabuçlarına Mesh Etmesinin Abdestsiz Olduğu İçin Değil Abdest Üstüne Abdest Alma Haline Mahsus Olduğunun Delili" başlığı altında Süfyan > Süddî > Abdühayr isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Ali (r.a.) bir testi su isteyerek onunla hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) bir abdest almış ve pabuçları üzerine mesh etmiştir. Sonra da "Abdestli iken Resûiuilah (s.a.v.)´in abdesti böyledir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi değişik isnadiarla Zeylaî´nin NasbuY-râve´sinde (1,99) zikredilmektedir. Üstat, "Ancak bu, abdestin hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) aimabileceğiy-le ilgilidir" demiştir.
İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara ancak deri ile kaplı yahut pabuca ekli olması halinde mesh edilebileceği görüşünde olduğu meşhurdur. Konuyla ilgili eUHidâye´dt şöyle denilmektedir: İmam Ebû Hanife (r.a.) daha sonraları mest gibi yol yürüyecek kadar sıkı ve kalın olduklarında çoraplara mesh edilebileceği hususunda Yusuf ve Muhamrned´in görüşünü benimsemiştir. Bu durumda mesh gibi olacaklarından aynı hükmü alırlar. Çoraplar üzerine mesh haber-i vâhid, ayakların yıkanması ise kesin delille sabittir. Bu sebeple çoraplar üzerine mesh, ayakları yıkamanın yerine geçmez. Ancak çorap, üzerine mesh edilmesi tevatürle sabit olan mest gibi olduğunda bu caiz olabilir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara mesh edilebileceği hususunda daha sonra Ebû Yusuf ve Muhammed´in görüşünü benimsediği tespit edildiğine göre -ki fetva da buna göredir- konuyla ilgili hadisi yorumlamaya ihtiyaç kalmamıştır. Bu sebeple biz hadisin zahirini esas almaktayız. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in önceki görüşünden vazgeçtiği hakkındaki rivayete güvenmeyenlerin bazıları tarafından açıklandığı üzere hadisi çorapların deriden olması halinde üzerine mesh edilebileceği şeklinde yorulması söz konusu edilebilir. Ancak hadiste çorabın mutlak olarak zikredildiği ve bir fiili hikâye ettiği görülmektedir. Fiilleri umuma hamletmek doğru değildir. Hadiste böyle bir ihtimal bulunsa bile bu konuda delil olarak kullanılabilir mi sorusunu sormak gerekir. Bu durumda hadis her çoraba mesh edilebileceğine dair delil olabilecek seviyede değildir. Bu haliyle hadis üstadımızın da ifade ettiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.)´iıı görüşüne de engel teşkil etmez.
Burada konuyla ilgili İbn Ebî Şeybe´nin Musannef indeki (I, 171) rivayetini de zikredelim. Onun Hüşeym > Yunus > Hasan > Şu´be > Katâde (r.a.) isnadiyla rivayet ettiğine göre Saîd b. Müseyyeb ve Hasan-ı Basrî, "Sıkı örülmüş çoraplar üzerine mesh edilir" demişlerdir. Haberin isnadın-daki raviler Kütüb-i süte ravileridir.
6. Sargı Üzerine Mesh
323. Ebû Ümâme (r.a.), "Uhud savaşında İbn Kami´e yaraladığında Hz. Peygamber (s.a.v.)´i abdest aldığında sargıyı çözüp abdest suyuyla yara üzerine mesh ederken gördüm" demiştir.
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´dt (VIII, 131) rivayet etmiştir.[18] Mecmau´z-zevâia" ds (i, 108) isnadında bulunan Hafs b. Ömer el-Adenî´nin zayıf olduğu ifade edilmektedir. Ancak bizim tespitlerimize göre bu ihtilaflıdır. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb\t (1,41) zikredildiği üzere İbn Ebî Hâtim´in nakline göre Ebû Abdullah et-Tahrânî, "Hafs b. Ömer el-Adenî bize rivayet etti, o sika bir ravidir" demiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi bu tür ihtilaflar hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir.
324. Hz. Ali (r.a.), "Bilek kemiğim kırıldığında Resûlullah (s.a.v.)´e (nasıl abdest alacağımı) sordum. Sargı üzerine mesh etmemi emretti" demiştir.
Kenzü ´1-ummaVde (V, 151) zikredildiği gibi haberi Abdürrezzak b. Hem-mam (el-Musannef, 1,161), İbnü´s-Sünnî ve Ebû Nuaym (tıpla ilgili olarak) rivayet etmişlerdir. İsnadı hasendir.
325. Münzirî, İbn Ömer (r.a.)´nın sargı üzerine mesh ettiğinin sahih olduğunu söylemiş, onun abdest alırken elindeki sargıya mesh ettiğini diğer uzuvlarını ise yıkadığını isnadıyla rivayet etmiştir. (Fethu´l-kadîr, I, 139)
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadislerin sargı üzerine meshe delâlet ettiği açıktır. Fethu´l-kadir´de İbn Ömer (r.a.) ile ilgili haber nakledildikten sonra, "Bu konuda mevkuf hadis merfû hadis gibidir. Çünkü dini bir vazifenin yerine başka bir şey ikame etmek re´yle tespit edilecek bir husus değildir" açıklamasına yer verilmiştir.
VI. KADINLARA MAHSUS HALLER
Bu başlık altında kadınlara mahsus olan hayız, loğusalık (nifas) ve özür halleri (istihâze) konuları incelenecektir.
1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi
326. Osman b. Ebi´l-As, "Hayız olan kadının âdet kanaması on günden fazla devam ederse, o istihâzeli kabul edilir, gusleder ve namazını kılar" demiştir.
el-Cevherü´n-nakfâc (I, 86) ifade edildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 210), Beyhakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,86) haberin isnadında bir sakınca bulunmadığını söylemiştir.
327. Muhammed b. Yusuf > Süfyan isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç gündür" demiştir.
Haberi Dârimî ("Taharet", 89) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre ravile-ri İmam Müslim´in ravileridir. İbn Hacer´in et-Takrîb´de (s. 74) ifade ettiği gibi Süfyan es-Sevrî tabiînden sonra gelen neslin büyüklerindendir. Buhâ-rî ve Müslim onun rivayetlerini eserlerine almışlardır. İbn Hacer Tabaka-tü´l-müdellisîn´dc (s. 2) ise şöyle demektedir: Hadis imamlarının tedlisli rivayetlerini alıp Sahih´ierinde naklettikleri ikinci grup müdellisler, Süfyan es-Sevrî gibi hadiste imam ve tedlisi az olan ravilerdir.
Tespitlerimize göre haberin isnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak bize göre bu, özellikle Süfyan es-Sevrî gibi bir hadis imamından nakledilmesi sebebiyle onu delil olarak kullanmamıza engel değildir. Re´yle tespiti mümkün olmayan konularda mevkuf rivayetlerin merfû hükmünde olduklarını burada tekrar hatırlatalım.
328. Süfyan > Celed b. Eyyüb > Muaviye b. Kurre isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" demiştir. Haberin Veki´ rivayeti, "Üç ile on gün arası hayız, fazlası ise özür (istihâze) kanıdır" şeklindedir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, 1,209) rivayet etmiştir. Celed b. Eyyüb dışındaki raviieri güvenilirdir. Alimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Süfyan es-Sevrî, Hammad b. Seleme, Hammad b. Zeyd, Cerir b. Hazim ve Abdüfvehhab es-Sekafî gibi hadis imamları ondan rivayette bulunmuşlardır. Onun hakkında Ebû Asım, "Zabtı o kadar da güçlü değil fakat âlimlerimiz onun rivayetleri müsamaha ile karşılamışlardır", İbrahim el-Harbî, "Başkası ondan daha sağlamdır", Ebû Hatim ise, "Rivayetleri zayıf bedevi birravidir, naklettiği hadisler yazılır fakat deiil olarak kullanılmaz" şeklinde açıklama yapmışlardır. (Lisânü´l-Mîzân, II, 133)
Tespitlerimize göre söz konusu haberi destekleyen çok sayıda isnadla nakledilmiş başka rivayetler bulunmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârfde (i, 143) bunları zikrettikten sonra, "Bunlar farklı isnadlarla nakledilmiş çok sayıda hadislerdir. Bu durum zayıf olan hadisi hasen seviyesine çıkarır" demiştir. Başka bir tespitimiz de Süfyan es-Sevrî´nin Dârimî´nin rivayeti gibi onu Enes b. Malik (r.a.)´den belağ sigasıyla rivayet etmesidir. Bu, ona göre haberin Enes´ten kesin bir şekilde varid olduğunu gösterir. Eğer öyle olmasaydı kesin biçimde haberi ona nispet etmezdi.
329. Ebû Ümâme´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.
Hadisi Taberânî eî-Mu´cemü´l-kebîr (VIII, 129) ve el-Mu´cemü´I-evsaf´ta (1,189) rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,116) zikredildiği üzere isnadında Ala b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu bilinmemektedir.[19]
330. Ebû Hâmid > Muhammed b. Harun > Muhammed b. Ahmed b. Enes eş-Şâmî > Hammad b. Minhal el-Basrî > Muhammed b. Raşid > Mekhûl > Vasile b. Eska´ isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,219) rivayet etmiştir. Dârekutnî isnadla ilgili, "Hammad b. Minhal meçhul, Muhammed b. Ahmed b. Enes ise zayıftır" açıklamasını yapmıştır.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Bildiğimiz kadarıyla hadislerin hayızın en az süresi üç, en uzun süresinin on gün olduğuna delâletleri açıktır. Süfyan´m rivayet ettiği mevkuf hadisin de konuya delâleti açıktır. Bu, hadisçüere göre sahih kabul edilmeyen bir isnadla merfû olarak da rivayet edilmiştir. Bununla ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 143) açıklaması şöyledir: Dini miktarlar re´y ile tespit edilemez. Bu konudaki mevkuf haberler merfû hükmündedir. Sahabe ve tabiînden gelen rivayetlerin çokluğu sebebiyle insanın gönlü, zayıf bir ravinin merfû oiarak naklettiği rivayeti benimsemeye yönelmektedir. Sonuç itibariyle hayızın en uzun süresinin onbeş gün olduğu görüşünün aksine bunun dini bir aslı bulunmaktadır. Onbeş gün olduğu görüşü hakkında ise ne hasen ne de zayıf hadis bulunmaktadır. İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 360) konuyla ilgili diğer açıklaması ise şöyledir: Dârimî´nin Ya´lâ b. Ubeyd > İsmail b. Ebî Ha-lid isnadıyla nakline göre Âmir eş-Şa´bî şöyle anlatmıştır: Kocasının kendisini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh (r.a.)´e, "Aralarında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâ-lûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir.[20] Haberin raviieri güvenilirdir. İbn Hacer, Hz. Ali (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse doğru söylemiştir" şeklinde konuyla ilgili haberi naklettikten sonra, "Amir eş-Şa´bî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğinde tereddüt bulunması sebebiyle Buhârî onu kesinlik ifade eden sığayla rivayet etmemiş, onu Şa´bî´nin Kadı Şureyh´ten işittiğini de söylememiştir. Böyle olsaydı isnad muttasıl olurdu" açıklamasını yapmaktadır.
Tespitlerimize göre Amir eş-Şa´bî Kadı Şureyh´ten rivayette bulunmuştur. Dârekutnî el-İleVde "Amir eş-Şa´bî Hz. Ali (r.a.)´den bir hadisten başka bir şey işitmedi" demiştir. Tehzîbü´t-Tehzib´te (V, 68) zikredildiği üzere Dârekutnî bu açıklamasıyla Buhârî´nin recim konusunda Âmir eş-Şa´bî vasıtasıyla Hz. Ali (r.a.)´den rivayet ettiği, "Onu Resûlullah (s.a.v.)´in sünnetine göre recmettim" şeklindeki beyanını kastetmiş olmalıdır. Bildiğim kadarıyla Âmir eş-Şa´bî´nin tedlis yaptığı söylenmemiştir. Bu durumda bize göre Âmir eş-Şa´bî onu ister Hz. Ali (r.a.)´den isterse Kadı Şureyh´ten işitmiş olsun söz konusu haber muttasıldır ve konuyla ilgili hadislere aykırı da değildir. Burada Hanefîlerin görüşü şöyle eleştirilebilir. Onlara göre iki hayız arasındaki temizlik süresi onbeş günden az değildir. Bu durumda ayda üç hayız söz konusu olamaz. el-Hidâye müellifinin, "Bu, İbrahim en-Nehaî dışında başka bir âlimden nakledilmemiştir. Bu, ancak dinî bir açıklama ile bilinebilir" şeklindeki açıklaması dışında iki hayız arasındaki temizlik süresinin onbeş günden az olmayacağına dair bir delil bulunmamaktadır. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması sahih olsa da delil olamaz. Çünkü bu konuda tabiîn görüşü delil olmaz. Sahih olmadığında ise delil olması asla mümkün değildir. Nitekim Zeylaî de bu haberin son derece ga-rib olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 104) Konuyla ilgili el-Hidâye Haşiyesinde (I, 50) de şöyle denilmektedir: Keşfü´l-Pezdevfde, "Sahabeden sonraki tabiîn ve diğer müçtehit âlimlerin re´yle anlaşılamayacak konulardaki açıklamaları delil değildir" denilmektedir.
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 162) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadınlara hitaben, "Biriniz ömrünün yarısını namaz kılmadan geçirir" dediği nakledilmektedir. Ancak bu lafızlarla rivayetin aslı yoktur. İbn Dakîki´f-Id´in el-Imâm´da naklettiğine göre bu rivayetle ilgili Ebû Abdullah b. Mende, "Bazıları bunu zikretmiştir. Ancak hiçbir isnaddan sahih olarak gelmemiştir." demiştir. Beyhakî de el-Ma´rife´de, "Bazı fakihlerimiz bu rivayeti zikretmektedir. Ben onu hadis kitaplarında çok aradım fakat bulamadım. Uzun araştırmalarıma rağmen onun isnadını da bulamadım" demiştir.
el-İnâye (1,143) müellifinin söz konusu rivayetle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin sahih olduğu kabul edildiği taktirde hadis metninde yer alan "şatr: yansı" kelimesi hakiki anlamda kullanılmamıştır. Zira kadının hayatında hayız görmediği çocukluk, hamilelik ve hayızdan kesildiği dönemler bulunmaktadır. Böylece söz konusu kelime ile yarıya yakın bir süre kastedildiği anlaşılmaktadır. Bu süreyi on gün olarak taktir ettiğimizde yarıya yakın süre belirlenmiş olur.
2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi
331. Sellâm b. Sellâm > Humeyd > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Daha önce temizlenmediği taktirde loğusalığın süresi kırk gündür" buyurmuştur.
Hadisi rivayet eden Dârekutnî (Sünen, 1,220), "Onu Humeyd´den sadece Sellâm rivayet etmiştir. O Sellâm et-Tavîl olup rivayetleri zayıf bir ravidir" demiştir.
İbn Hacer Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 282) hadisi İbnü´l-Cârûd > İshak b. İbrahim > İbn İsa > Seilâm et-Tavîl isnadıyla nakletmiş ve Sellâm et-Tavîl´in güvenilir olduğunu söylemiştir. Bu durumda onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Ancak aynı bilgi sahabe sözü olarak da birçok isnadla nakledilmiştir. Bu durumda hadis hasen seviyesinden aşağı değildir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Daha önce temizlenmediği taktirde" ifadesi, bîr gün hatta bir saat de dâhil kırk günden önceki bütün zamanı kapsadığı için loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir. Tir-mizî, "Sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimler loğusa olan kadının daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün namazı terk edeceğinde icmâ etmişlerdir. Ancak kırk günden daha fazla sürmesi halinde guslederek namazını kılmaya başlar" açıklamasını yapmaktadır. (Taharet, 105). Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Loğusalığın süresi kırk gündür" ifadesi, bu süre geçtikten sonra loğusalığın sona erdiğini göstermektedir.
332. İbn Mahled > ei-Hassânî > Veki´ > Ebû Bekir el-Huzelî > Hasan isnadıyla rivayet edildiğine göre Osman b. Ebi´l-As hanımlarına, "Biriniz loğusa olduğunda daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" derdi.
Haberi naklettikten sonra Dârekutnî şöyle demiştir: Haberi Eş´as b. Sevvâr, Yunus b. Ubeyd ve Hişam da aynı şekilde rivayet etmişlerdir. Hişam ve Mübarek b. Fudâle hakkında ihtilaf edilmiştir. Onlar haberi Hasan vasıtasıyla Osman b. Ebi´UAs´dan mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Söz konusu haber İbn Ömer, İbn Abbas, Enes b. Malik ve diğer sahâbîler (r.a.e.)´nin açıklaması olarak da rivayet edilmiştir.
Tespitlerimize göre isnaddaki Ebû Bekir el-Huzelî dışındaki raviler güvenilirdir. Onun hakkında Ebû Hatim, "Rivayetlerinde gevşektir, bununla birlikte hadisleri yazılabilir", Buhârî ve Zekeriya es-Sâcî, "Muhaddislere göre hadis hafızı değildir" açıklamalarını yapmışlardır. Ancak bilindiği gibi güvenilir ravilerden onu destekleyen rivayetler de nakledilmiştir. Bu durumda haber hasendir. Dârekutnî Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As is-nadıyla naklinde "Loğusa olarak kırk günü geçirmeyin" ilavesi de bulunmaktadır.
Yukarıda ifade edildiği gibi haberin konuya delâleti açıktır. Osman b. Ebi´1-As´m hanımlarına hitaben, "Biriniz loğusa olduğunda daha Önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" ifadesi mefhumu muhalifiyle kırk günden sonra kadına yaklaşılabileceğini belirtmektedir. Nitekim Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As isnadıyla nakledilen rivayette o hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, nifas olarak kırk günü de geçirmeyin" demiştir.
Dârekutnî´nin (Sünen, 1,220) sahih bir isnadla rivayet ettiği hadis ilk hadisle birlikte Rahmetü´l-ümme´Ğe (s. 13) zikredilen İmam Şafiî ve İmam Malik´in, "Loğusalığın en uzun süresi altmış gündür" şeklindeki görüşleri aleyhine bir delildir.
333. Bakıyye b. Velid > Esved b. Sa´lebe > Ubâde b. Nesi > Abdurrah-man b. Ğanem > Muaz b. Cebel (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Loğusa olan kadın yedi gün geçtikten sonra temizlendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurmuştur.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek\t (I, 176) rivayet ettikten sonra, "İmam Müslim Bakıyye b. Velid´in rivayetini destekleyici rivayet olarak zikretmiştir. Esved b. Sa´lebe ise Şamlı bilinen bir ravidir. Hadis garib-tir" açıklamasını yapmıştır.
Hadisin isnadındaki ravilerin güvenilirliği hakkında Hâkim en-Nîsâbûrî ve Zehebî bilgi vermemişlerdir. Bizim tespitlerimize göre ravilerin tamamı güvenilirdir. Hadis garib olmasına rağmen sahihtir.
Loğusa halindeki kadın kırk gün olmadan temizlendiğini gördüğünde namaz kılabileceğine göre böyle bir durumda kocasıyla cinsel ilişkide de bulunabilir. Çünkü namaz için temizliğin şart olması, cinsel ilişki için şart olduğundan daha güçlüdür. Bu, Ahmed b. Hanbel´in "Daha önce temizlen-se de kırk gün dolmadan kadınla cinsel ilişki kurulamaz" şeklindeki görüşü aleyhine bir delildir. Rahmetli´l-ümme´Ğt (s. 13) zikredildiği üzere Osman b. Ebi´l-As´ın hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, loğusa olarak kırk günü de geçirmeyin" sözüyle "Ben size Hz. Peygamber (s.a.v.)´in loğusa olan kadınlardan kırk gün uzak durmamızı emrettiğini haber veriyorum" şeklindeki açıklamasında da Ahmed b. Hanbel için bir delil bulunmamaktadır. Yukarıda Dârekutnî´nin rivayet ettiği hadiste de loğusa olan kadına daha önce temizlenmediği takdirde yaklaşılmaması ifade edilmişti. Bu, Seliâm et-Tavil´in merfû olarak rivayet ettiği hadiste de zikredilmişti. Büyük âlim Şevkânî´nin açkılaması şöyledir: Loğusalığın en uzun süresinin kırk gün olduğu hususundaki deliller birbirini güçlü bir şekilde desteklemektedir. Bu durum konuyla ilgili rivayetleri delil olarak kullanılmaya ve muteber hale getirmektedir. Sonuç itibariyle bu rivayetleri esas almaktan başka çare bulunmamaktadır. Bu durumda yukarıdaki hadislerde de ifade edildiği üzere daha önce temizlenmediği taktirde nifas olan kadının kırk günü beklemesi gerekmektedir. (Neylü´l-&v\âr, 1,273)
334. Arfece es-Süiemî´nin nakline göre Hz. Ali (r.a.), "Loğusa olan kadın temizlendiğinde sadece namaz kılabilir" demiştir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 223) rivayet etmiştir. Haberin ravileri güvenilirdir. İsnadında bir sakınca yoktur. Bu haberde Hz. Ali (r.a.)´in, "Temizlendiği takdirde" ifadesi loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir.
3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi
335. Muhammed b. Yusuf´un nakline göre Süfyan es-Sevrî," (Loğusa olan) kadının temizliğinde en az süre onbeş gündür" demiştir. (Dârimî, "Taharet", 92)
Haberin ravileri güvenilirdir.[21] Bu, Atâ´nın da görüşüdür. Loğusalığın en az süresinin bundan daha azında ihtilaf edilse de selef âlimlerinden daha fazlasını söyleyen yoktur. Ebû Bekir e!-Cessas´ın el-Ahkam´da belirttiğine göre loğusalığın en az süresinin onbeş gün olacağında âlimler icnıâ etmiştir.
Süfyan es-Sevrî etbâu´t-tabiîn´in büyüklerinden olsa da sözü deül değildir. Tabiînin büyüklerinden Atâ´nm durumu da aynıdır. Bazı âlimlere göre tabiîn görüşleri de delil olmaz. Ancak biz onların görüşlerini destek amacıyla zikrettik. Dinen belirlenmiş olan miktarlar re´y ile tespit edilemez. Dolayısıyla oniar bu görüşlerini Hz. Peygamber (s.a.v.)´den duyarak almış olmalıdırlar. Özellikle tabiînin temizliğin en az süresinin bundan daha fazla olamayacağında icmâ etmeleri bu durumu teyit etmektedir. Temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğu hususunda Kâsânî´nin açıklaması şöyledir: Bu hususta mukim olmanın asgari süresini esas alabiliriz. Zira temizlik süresi ona benzemektedir. Nitekim seferi olan kimse bunun sona ermesiyle mukim iken yaptığı ibadetlere başladığı gibi kadın da hayız süresi sona erdiğinde bu dönemde kendisine yasak olanları yapmaya başlar. {Be-dâyiu´s-sanayi´ 1,40) Bu durumda mukimde olduğu gibi kadında da temizliğin asgari süresi onbeş gündür. Mukimde asgari sürenin onbeş gün olduğu ileride zikredeceğimiz mevkuf bir rivayette ifade edilmektedir. Bu konularda mevkuf haberler merfû hükmündedir. Zira dinen belirlenmiş miktarlar re´y ile tespit edilemez.
Netice itibariyle asli durum olmaları açısından kadınların temizlik hali ile mukim olmak aynıdır. Geçici durum olmaları ve bazı hükümlerin değişmesi veya düşmesi açısından da hayız hali ile seferilik aynıdır. Şu halde kadınların temizlik sürelerinin asgarisi de mukimükteki gibi olup kadın bu dönemde namaz ve oruç ibadetlerini yerine getirmekle sorumlu olur. Kadının hayız hali de seferiliğe benzemekte olup her ikisinde de asgari süre üç gündür. Birincisiyle ilgili delil yukarıda zikredilmiştir. Mukim olmanın asgari süresinin onbeş gün olduğu rivayetlerle tespit edilmiştir. Bunlardan biri İmam Muhammed´in el-Âsâr´ında zikredilmektedir.[22] Onun Ebû Ha-nife > Musa b. Müslim > Mücahid isnadıyla naklettiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Yolcu olur ve gittiğin yerde onbeş gün kalırsan namazlarını tam olarak kıl" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 308) Haberin isnadı sahihtir. Kadınların temizlik süresinde de durum aynıdır. Burada sözü edilen sürenin kıyasla tespit edildiği söylenemez. Çünkü biz, kıyasla hüküm vermiyor, mukim olmak hakkındaki haberlerin konumuzla da ilgili olduğunu söylüyo-
ruz. İbnü´l-Cevzî´nin el-İlelü´l~mütenâhiye´dek\ (I, 384) rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Onun Ebû Dâvûd en-Nehaî > Ebû Tıvâle > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) isnadıyla naklettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür. İki hayız arasındaki asgari süre ise onbeş gündür" buyurdu. İbnü´l-Cevzî´nin hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: İbn Hibbân isnadda bulunan Ebû Dâvûd Süleyman en-Nehaî´nin hadis uyduran biri olduğunu, Ahmed b. Hanbel onun yalancı olduğunu, Buhârî onun yalancılıkla tanındığını, Yezid b. Harun ise ondan hadis rivayetinin helâl olmayacağını ifade etmişlerdir.[23]
Bize göre bir ravinin yalancı olması onun bütün rivayetlerinin uydurma olduğu anlamına gelmez. Zira doğru sözlü bazen yalan söylediği gibi yalancı da bazen doğru söyleyebilir. Nitekim Suyutî Tedrîbü´r-râvfde (s. 48) şöyle demektedir: Aşağıda zikredileceği üzere İbnü´s-Salah, başka sahih isnadının da bulunabileceği ihtimalini dikkate alarak isnadının zayıf olduğundan hareketle bir hadisin zayıf olduğunun söylenemeyeceğini belirtmiş, musannif ve başkaları da ona katılmışlardır. Hiç kuşkusuz bir hadisin uydurma olduğuna hükmetmek, onun kesin bir tarzda atılmasından daha uygun bir tavırdır. Ancak kussasın uydurduğu lafız ve manaları bozuk, akla ve icmâa aykırı rivayetlerin hiçbir şekilde değerlendirmeye bile alınmasının doğru olmayacağında ise şüphe yoktur.
Söz konusu haberde lafız ve anlam bozukluğu bulunmadığını, onun akla ve icmâa da aykırı olmadığını ifade etmeliyiz. Aksine bilindiği üzere sözü edilen haber mukimin asgari süresine delâlet eden haberler ve âlimlerin çoğunun buna göre hareket etmesiyle teyit edilmektedir. Nitekim Aynî Umdetü´l-karfde (II, 147) konuyla ilgili şöyle demektedir: Fakihlerin çoğuna göre kadınlarda temizliğin en az süresi onbeş gündür. Bu, mezhebimiz imamları, Süfyan es-Sevrî ve İmam Şafiî´nin de görüşüdür. İbnü´İ-Münzir, Ebû Sevr´in "Bildiğim kadarıyla bu, âlimlerin ihtilaf etmediği bir husustur" dediğini nakletmiştir. el-Mühezzeb´tt, "Bu konuda ihtilaf olduğunu bilmiyorum" denilmiştir. el-Mehamilî, "Temizliğin en az süresi icmâ ile onbeş gündür" demiştir. Aynı açıklama et-Tehzib´de de yer almaktadır. Ebû (:::) el-Kâdî, "Âlimler temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğunda icmâ etmişlerdir", Nevevî, "Bu konudaki icmâ iddiası doğru değildir. Çünkü bu konudaki ihtilaf meşhurdur. Nitekim Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Rahûye bu husustaki sınırlamayı doğru bulmamışlardır. Ahmed b. Hanbel,
"Temizlik iki hayız arasındaki süredir", İshak b. Rahûye ise, "Temizlik süresinin onbeş gün olduğunu dinin belirlediğine dair görüş doğru değildir" demişlerdir. Bize göre icmâ iddiası ile âlimlerin çoğunun bu görüşte olduğu kastedilmiş olmalıdır. Bunun doğruluğunda şüphe yoktur. Çünkü buna muhalefet edenlerin sayısı iki veya dört kimseden ibarettir.
Ebû Bekir er-Râzî el-Cessas´ın Ahkâmü´l-Kur´an´Ğakı (1,345) açıklaması şöyledir: Temizliğin süresinin tespiti, ya dinin beiirİemesiyle ya da âlimlerin ittifakı ile olur. Temizliğin süresinin onbeş gün olduğu selef fakihle-rinin ittifakıyla tespit edilmiştir. Onlar bu süreden daha az olacağında ise ihtilaf etmişlerdir. Biz ittifak edileni benimsemekteyiz. Dini bir açıklama ve âlimlerin ittifakı bulunmadığı için söz konusu süreden daha az da olabileceği görüşünü kabul etmiyoruz. Yahya b. Eksem´in temizlik süresini on-dokuz gün olarak belirlemesi birçok yönden yanlıştır. Öncelikle selef âlimleri bu sürenin onbeş gün olduğunda ittifak etmişlerdir. Buna muhalefet edilemez. Bilindiği üzere âlimler bu konuda üç farklı görüş beyan etmişlerdir. Atâ onbeş, Saîd b. Cübeyr onüç, İmam Malik bazı rivayetlerde onbeş diğerlerinde on gün olarak ifade etmişlerdir. Onlardan herhangi biri ondokuz gün olduğunu söylememiştir. Bir diğer açıdan ise bu tespit dini bir açıklama veya âlimlerin ittifakına dayanmamaktadır. Miktar belirleme-ye yönelik hükümlerin bu iki yoldan başka bir şekilde söz geümi kişisel içtihatta belirleme yoluna gidilmesi ise caiz değildir.
Bize göre Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye de hükümlerinde kendilerinden önce oluşan icmâya ters düşmüş olmakla görüşleri geçersiz olacaktır. Bu, Ebû Dâvûd en-Nehaî´nin, "Temizliğin asgari süresi onbeş gündür" şeklindeki açıklamasının isabetli olduğunu göstermektedir. Alimlerin çoğunun söz konusu hadisle amel etmesi de onun bir aslının bulunduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Suyutî âlimlerin çoğunun bir hadisle amel etmesini onun bir aslının bulunduğuna delil kabul etmektedir. Nitekim İbn Abbas (r.a.)´in, "Mazeretsiz iki namazı cem eden büyük günahlardan birini işlemiş olur" şeklindeki açıklamasını el-Mevzûafında naklettikten sonra, "Ahmed b. Hanbel, Haneş diye İsimlendirilen Hüseyin b. Kays´ın yalancı olduğunu söylemiştir" diyen İbnü´l-Cevzî´yi et-Teakkubât ale´l-Mevzûâî (s. 12) isimli eserinde Suyutî şöyle eleştirmektedir: Hadisi Tirmizî rivayet ettikten sonra, "Âlimlere göre amel bu hadise göredir" demiştir. Böylece Tirmizî âlimlerin amel etmesiyle hadisin güçlendiğine işaret etmiştir. Birçok âlim sağlam bir isnadı bulunmasa da âlimlerin onunla amel etmesinin hadisin sıhhatine delil olacağım söylemiştir.
Bize göre temizliğin en az süresi hakkındaki rivayetin isnadı sağlam değildir. Ancak âlimlerin onunla amel etmesi ve mukim olmanın asgari süresi hakkındaki rivayetler onu desteklemektedir. Bu durum onun dinde bir aslının bulunduğu görüşünü güçlendirmektedir. Özellikle İbnü´l-Cevzî´nin onu el-Mevzûâfmda zikretmeyip el-İlelü´l-mütenâhiye´´sinde nakletmesi ve el-Leâliü´l-masnûa´da. (II, 25i) olduğu gibi uydurma değil de son derece zayıf olduğuna hükmetmesi de bu durumu teyit etmektedir. Bilindiği gibi âlimlerin amel etmesiyle desteklenen zayıf hadis delil olarak kullanılmaktadır. Doğrusunu Allah bilir. Çünkü O´nun bilgisi eksiksiz ve sağlamdır.
Daha önce zikrettiğimiz üzere İbn Hacer Fethu´l-bârfdz (I, 360) Âmir eş-Şa´bî´den şöyle nakletmektedir: Kocasının kendisini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh´e, "Aralarında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâlûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir. Haberin ravileri güvenilirdir. Yukarıda yaptığımız açıklamalar İbn Hacer´in sözü edilen rivayetiyle Hanefî mezhebinin görüşünün reddedilemeyeceğini ortaya koymaktadır. Zira Fethu´U kadir´de (IV, 29) zikredildiği üzere hür kadınların iddetin asgari süresi İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre altmış gündür. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise otuzdokuz gündür. Cariyelerin iddetinin asgari süresi ise İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre Hasan´ın naklinde otuzbeş, Muhammed´in naklinde kırk gün olarak belirlenmiştir. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise yir-mibir gündür. Bu durumda Hz. Ali (r.a.)´in açıklaması İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´un görüşleriyle örtüşmektedir. Bu rivayette "ay" kelimesinin kullanılması, küsuru ortadan kaldırmak içindir. Hüşeym´in İsmail´den yaptığı rivayet bunu göstermektedir. Çünkü "Kadın bir ayda veya 35 günde hayız gördü" denilmektedir. İbn Hacer Feîhu´l-bârfde (1,360-361) Dâri-mî´nin sahih bir isnadla İbrahim en-Nehaî´nin, "Kadın bir ayda veya kırk günde üç hayız görüp de, kadınlardan adil şahitler onun hayız kanı gördügüne dair lehine şahitlik yaparlarsa onun iddeti sona ermiştir" şeklindeki açıklaması ile Kadı Şureyh´in görüşünün bir benzerini nakletmektedir. Ebû Yusuf ile Muhammed´in görüşleri İmam Ebû Hanife (r.a.)´in de görüşüdür. Zira onların kail oldukları her görüş mutlaka İmam Ebû Hanife (r.a.)´in kail olduğu bir görüştür. Nitekim bu Reddü´l-muhtâr´m başlarında da ifade edilmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in meşhur olan görüşü ise ihtiyata hami olunur. Dolayısıyla zikredilen tabiîn açıklaması esas olarak Hanefi mezhebine karşı ileri sürülemez.
Kadı Şureyh´in "Kadın ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse..." şeklindeki açıklaması fetvanın adeten mümkün olmayan bir duruma bağlanması olarak yorulur. Kaldı ki Hz. Ali (r.a.)´in anılan sözü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)´nın rivayet ettiği merfû hadisle çelişmektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Ümmü Seleme (r.anhâ) onun adına bu durumu sorduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazını terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve namazını kılsın" buyurmuştur.[24] Normal gününden fazla ve sıkıntılı hayız geçirdiğini söyleyen Hamne bint Cahş (r.anhâ)´ya da Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu kanın gelmesi şeytanın darbelerinden (dini vazifelerini yerine getirmeyi engelleyici davranışlarında) biridir. Allah ´in ilminde Altı veya yedi gün hayızlı olursun. Bu günlerde sen kendini hayız-lı say, sonra da yıkan. Temizlendiğine ve paklandığına kanaat getirdiğinde yirmi üç veya yirmi dört gün namaz kıl ve oruç tut. Sıhhatli kadınlar nasıl hayız vaktinde hayız oluyorlar, temizlik günlerinde de temizleniyorlarsa sen de her ay öylece yap..." buyurdu.[25] Sözü edilen hadisleri rivayet eden Ebû Dâvûd onların sahih olup olmadıkları hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bezlü´l-mechûd müellifi birinci hadisle ayda bir hayız halinin olacağının ifade edildiğini, ikinci hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Hamne (r.anhâ)´ya hitaben, "Diğer kadınlar gibi sen de ayda altı veya yedi gün hayız olursun" buyurmak suretiyle kadınlarda adetin ayda bir defa hayız hali görmek olduğunu açıklamıştır. Eğer bir ayda iki veya daha fazla hayız görmek mümkün olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) ayda yirmi üç veya yirmi dört gün oruç tutup namaz kılmayı emretmezdi. Bunu emretmek suretiyle kadınların ayda bir defa hayız gördüklerini kesin bir şekilde açıklamıştır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü bırakılıp da ayda üç defa hayız gördüğünü iddia eden bir kadının ifadeleri dikkate alınmaz.
4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu
336. Alkame´nin Hz. Aişe (r.anhâ)´nm azatlısı olan annesinden nakline göre kadınlar pamuk üzerine bulaştırılmış sarı renkli hayız kanını bir bez parçası içinde Hz. Aİşe (r.anhâ)´ya göndererek bu durumda namaz kılınıp kılınmayacağım sorarlardı. O, hayızdan temizlenmeyi kastederek "Beyaz akıntıyı görünceye kadar namaz kılmakta acele etmeyin" şeklinde cevap verirdi. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 103)
Âsârü´s-sünen´ dt (1,29) zikredildiği üzere söz konusu haberi İmam Malik ve sahih bir isnadla Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Buharı de ona muallak olarak yer vermiştir.
Müellifin haberle ilgili açıklaması şöyledir: Haberin konuya delâleti açıktır. Reddü´l-muhtar´da (1,298) şöyle denilmektedir. Metindeki "ed-Dür-ce" kelimesi, hayız kanının kesilip kesilmediğini tespit amacıyla kadının kullanmış olduğu bez veya benzeri bir şeydir. "el-Kassa" kelimesi ise has, saf manasındadır. Bu durumda Hz. Aişe (r.anhâ)´nın kastı, sözü edilen bezde san renkli akıntı da ıslaklık kalıncaya kadar hayız halinin devam edilmesidir. Bu, mecazî bir anlatımdır ve onunla hayız kanının kesilmesi ifade edilmektedir. Bize göre ravinin, "Hayızdan temizlenmeyi kastederek" açıklaması da buna delâlet etmektedir. el-İnâye´dt "el-Kassa" kelimesiyle hayız kanının kesilmesinin ardından kadınların ferçlerinden çıkan beyaz ipliğe benzer bir şeyin kastedildiği zikredilmekte, Feth´de (i, 144) ise onun iplik gibi uzayan beyaz nesne olduğu ifade edilmektedir. Ancak bu görüş, Fet-hu´l-kadir´deki (I, 144), "Söz konusu rivayet, beyaz ıslaklığı görmeden sadece hayız kanının kesilmesiyle dini hükümlerin vacip olmayacağını gerektirir" şeklindeki açıklamasıyla eleştirilebilir. Nitekim aşağıda zikredileceği üzere bu durumu sahabe, "Hayız kanı kesildiğinde şunları yapabilir", "Hayız kanı kesildiğinde şöyle olur", "Kanı kesilmekle zaman zaman beyaz bir nesne gelebilir" şeklinde ifade etmişlerdir. Bu eleştiriye, "Haberde kastedilen söz konusu karine ile birlikte hayız kanının kesilmesidir. Bu, haberde de ifade edilmiştir. Nitekim bazen sözü edilen akıntı (el-kassa) gelir ve hayız kanının kesilmesinin işareti olur" şeklinde cevap verilebilir.
Burada konuyla iigiii Buhârî´nin rivayet ettiği Ümmü Atıyye haberini de zikretmeliyiz. Buna göre Ümmü Atıyye, "Gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık" demiştir. (Buhârî, "Hayz", 25). Haberle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´deki (I, 63) açıklaması şöyledir: İsmailî, Buhârî üzerine telif ettiği Müstahrec´inde haberi, "Gelen sarı ve bulanık akıntıya itibar etmezdik, yani hayız kanı sayılmaz" şeklinde rivayet etmiştir. Bu rivayette yer alan, "Yani hayız kanı sayılmaz" kısmının ravilerden birinin açıklaması olduğu açıktır. Dolayısıyla delil olmaz. Fethu´l-bârfâz Katâde > Hafsa > Ümmü Atıyye isnadıyla zikredilen bu rivayet, Ebû Davud´un, "Biz, hayız bittikten sonra gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık"[26] şeklindeki nakline aykırıdır. Dârimî´nîn rivayeti, "guslettikten sonra" ("Taharet", 93, 94) şeklindedir. et-Telhîsü´l-habîr´deki (1,63) ifade edildiği üzere bununla Ebû Davud´un rivayetinde ofduğu gibi hayızın bitmesi kastedilmektedir. Bu durumda Ümmü Atıyye haberi ile Hz. Aişe (r.anhâ)´nm açıklaması çelişmemektedir.
ed-Dürrü´l-muhtafda şöyle denilmektedir: Kadının kendi adet süresi içerisinde saf beyazlık dışında gördüğü bulanıklık ve toprak rengi akıntılar hayızdan sayılır. Saf beyazlığın beyaz ipliğe benzediği söylenmiştir. İki kanama arasında görülen temizlik (on beş günden az olması halinde) hayızdan sayılır. Reddü´l-muhtafda. (1,298) şöyle denilmektedir: "Kadının kendi adet süresi" ifadesi adetinden fazla ve on günü aşan kısmı hüküm dışı kılmak içindir. Çünkü bu, hayız değildir. Ümmü Atıyye rivayetinin yorumunun da bu olduğu anlaşılmaktadır.
Konuyla ilgili Bulûğu´l-merâm´daki (I, 22) açıklama şöyledir: Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Fatima bint Ebî Hubeyş (r.anhâ) özür kanı (müs-tehaza) görmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine, "Hayız kanı olduğu zaman siyah olur ve bilinir. Böyle olduğu zaman namazı terk et. Bunun dışında abdest al ve namaz kıl" buyurdu. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 115), Nesâî ("Taharet", 138) rivayet etmiş, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim ise onu münker olarak nitelemiştir.[27] Münzirî de onun hasen olduğu görüşündedir. Avnü´l-ma´bûd´da (i, 115) zikredildiği üzere hadis hayız kanının sadece siyah renkli olduğuna delâlet eder gözükmektedir. Ancak Eşi´atü´l-lemeâf ta (1,144) da ifade edildiği gibi bunun bir genelleme ve hayız kanı genellikle siyah olduğu ifade edilir.
5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı
Bu başlık altında hamile kadının hayız olmayacağı, ondan gelen kanın özür (istihaza) kanı olduğu ele alınacaktır.
337. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Evtas gazvesinde alınan kadın esirler hakkında, "Hamile olanlarla doğu-runcaya, hamile olmayanlarla ise bir hayız geçirip temizleninceye kadar cinsel ilişkide bulunulmaz" buyurmuştur.[28]
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 63) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmişlerdir. Hadisin isnadı ha-sendir.
338. Yahya b. İshak > İbn Lehîa ve Kuteybe b. Saîd > Haris b. Yezid > Haneş es- San´ânî > Ruveyfi´ b. Sabit isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hiçbir kimseye başkasının dölünü sulaması helâl olmaz. Yeni edindiği bir cariye ile bir hayız görüp temizlenmedikçe veya hamileliği belli olmadıkça onunla cinsel ilişkide bulunması da hiçbir kimseye helâl olmaz. "[29]
Hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´mde rivayet etmiştir. Sahâbî ravisi dışındakiler Müslim´in de ravileridir.
339. Hz. Ali (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve hayız kanını rahime çekmiştir" dediği nakledilmiştir.
340. İbn Abbas (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve onu çocuğun rızkı kılmıştır" dediği nakledilmiştir.
Hz. Ali (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklamalarını İbn Şahin rivayet etmiştir. el-Cevherü"n-nakVde (II, 132) ifade edildiği üzere ulema hamile kadını normalde âdet günlerine tekabül eden süre içinde olsa bile
boşamanın bid´at olmadığı, hayız halinde boşamanın ise bid´at olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. İbn Şahin´in isnadını bulamadım. Onu konuyla ilgili destekleyici mahiyette zikrettim. Zira el-Cevherü´n-nakî müellifi gibi değerli bir âlimin bunlara eserinde yer vermesi bu iki açıklamanın en kötü ihtimalle (uydurma deği!) zayıf olabileceğini göstermektedir.
341. Halid b. Haris ve Abde b. Süleyman > Saîd > Matar > Atâ isnadıy-la nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadından gelen kanın namaz kılmasına engel olmayacağı görüşündedir.
Haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, II, 212) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre isnadındaki şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir.
Konuyla ilgili el-Cevherü´n-nakî(II, 132) müellifi şöyle demiştir: Sözü edilen iki hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayızı rahimde çocuk bulunmadığının belirtisi olarak görülmüştür. Hayız ve hamileliğin birlikte bulunması mümkün olsaydı hayız, rahimde çocuk bulunmadığının alameti sayılmazdı. Hayızdan temizlendikten sonra kadının hamile olma ihtimali bulunsaydı bu durumda da cinsel ilişki ihtiyaten helâl olmazdı.
Üstadımın halifelerinden doktor Mevlevî Muhammed Yusuf el-Becnû-rî de, "Hamilelik sırasında gelen kan hayız değil istihaza kanıdır" demiştir.
İbnü´l-Kayyim Zâdü´l-meâd´-da. (il, 231) konuyla ilgili İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel´in görüşlerini nakletmektedir. Buna göre İshak b. Râhûye şöyle demiştir: Ahmed b. Hanbel bana, "Hamile kadından kan gelmesi durumunda görüşün nedir " diye sordu. Atâ´nın Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetini delil göstererek, "Namazını kılar" diye cevap verdim. Bunun üzerine Ahmed b. Hanbel, "Medinelilerin delil olarak naklettikleri azatlısı Ümmü Alkame´nin Hz. Aİşe (r.anhâ)´dan naklettiği rivayeti esas alman gerekmez mi Çünkü o daha sahihtir" dedi. Ben de hamileden gelen kanın hayız kanı olduğunu açık bir şekilde ifade eden Ahmed b. Hanbel´in görüşünü benimsedim. İshak b. Râhûye konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in görüşünü bu şekilde anlamıştır. Ahmed b. Hanbel´in söz konusu ettiği haber ise bize Beyhakî {es-SUnenü´Lkübrâ, VII, 423) vasıtasıyla ulaşmıştır. ´Beyhakî > Hâkim > Ebû Bekir b. İshak > Ahmed b. İbrahim b. Mil-han > Ebû Bekir > Ebu´1-Leys > Bükeyr b. Abdullah > Hz. Aişe (r.an-hâ)´nm azatlısı Ümmü Alkame isnadıyla nakledildiğine göre, "Hamile kadından kan gelmesi durumundaki görüşün nedir " sorusuna Hz. Aişe (r.anhâ), "Namaz kılamaz" şeklinde cevap vermiştir. Beyhakî, Matar > Atâ isnadıyla gelen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Hamile kadın hayız olmaz, bu durumda kan görmesi halinde ise namaz kılar" (es-Sünenü´l-kübrâ, VII, 423) dediğini de nakletmiştir. Beyhakî sözlerine şöyle devam etmiştir: Yahya b. Saîd el-Kattân bu rivayetin münker olduğu görüşündeydi. O, İbn Ebî Leylâ > Matar > Atâ isnadıyla nakledilen haberi zayıf bulmakta ve şöyle demektedir: Matar´m haberine benzer bir rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan Muhammed b. Raşid > Süleyman b. Musa > Atâ isnadıyla da nakledilmiştir. Eğer bu sahihse Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadının hayız olmayacağı görüşündeydi. Buna göre o daha sonra Medinelilerin verdiği haberdeki görüşü benimsemiştir.
Bu açıklamalara göre bizim naklettiğimiz hadislerin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu doğru değildir. Çünkü Ahmed b. Hanbel delil olarak kullandığı rivayetin daha sahih olduğunu belirtmiş, bizim naklettiğimiz rivayetin zayıf olduğunu söylememiştir. Onun sözü, bu hadisin sahih veya hasen olmasına ters değildir. Daha sonra görüşünden vazgeçse de İshak b. Râhûye naklettiğimiz rivayeti delil olarak kullanmıştır. Bilindiği gibi âlimler zayıf hadisleri delil olarak kullanmazlar. Yukarıda da ifade edildiği üzere naklettiğimiz haberi rivayet eden şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir. Matar da Kütüb-i sitte ravilerindendir. Nitekim onu "hasenü´l-hadis: rivayetleri hasendir" lafzıyla niteleyen Zehebî şöyle demiştir: Merfû rivayetler de onu desteklemektedir. Bu durumda Beyhakî´nin onun hakkındaki görüşü kabul edilemez. Hadisler arasındaki ihtilaftan kurtulmak neredeyse mümkün değildir. Beyhakî´nin yorumunu kabul etmemiz mümkün değildir. Aksine bize göre merfû rivayetlerin desteklemesi, tıbba uygun olması sebebiyle Matar rivayeti tercih edilmelidir. Matar rivayetine aykırı olan Hâkim en-Nîsâbûrî haberi ise Zâdü´l-meâd´da (11,422) belirtildiği şekilde yorum-lanmalıdır. Zâdü´l-meâa"da şöyle denilmektedir: İki haber arasındaki ihtilafı gidermek için bu, doğumuna bir iki gün kala gelen kan olarak anlaşılmalıdır. Bu durumda o nifas kanı olmaktadır.
6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü
342. İbrahim en-Nehaî´nin nakline göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.), "Hayız kanı kesildiğinde kadın gusletmedikçe hayız halinde sayılır" demişlerdir.
Kenzü´l-ummârda (V, 151) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî ve İb-nü´z-Ziyâ Müsnedü Ebî Hanife´de rivayet etmişlerdir.[30] Hadis hafızı İbn Husrev´in isnadıyla nakline göre haberi Ebû Hanife (r.a.) Hammad vasıtasıyla rivayet etmiştir. Onu Hasan b. Ziyad da Müsned´indt nakletmiştir. Onun Ebû Hanife (r.a.)´den rivayeti Câmiu´l-mesânîd´de (1,262) de bulunmaktadır. Haberin isnadı sahihtir. Hanefîlere göre İbrahim en-Nehaî´nin mürselleri de makbuldür.
343. Hüşeym > Leys isnadıyİa nakledildiğine göre Atâ ve Tavus, "Kadının kanı kesilmiş kocası da onu şiddetle arzu ediyorsa, isterse önce kadına abdest almasını emretsin sonra cinsel ilişkide bulunsun" demişlerdir.
Kenzü´l-ummârda (V, 152) zikredildiği üzere haberi Saîd b. Mansur rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre hadisin isnadı hasendir. Daha önce de zikredildiği gibi îmam Müslim Leys´in rivayetlerini el-Câmiu´s-sahih"m-de destekleyici mahiyette rivayet etmiştir.[31]
344. Ebû Hanife (r.a.)´in Hammad vasıtasıyla rivayetine göre İbrahim en-Nehaî, "Namaz vaktinde kanı kesilen kadının guslederken namaz vaktini geçirmesi durumunda o namazı kaza etmesi gerekmez" demiştir. (İmam Muhammed, el-Âsâr, I, 17) Tespitlerimize göre hadisin isnadı sahihtir.
Sahabe ve tabiînden konuyla ilgili farklı açıklamalar bulunmaktadır. Ha-nefîler de bunları farklı şekillerde yorumlamışlardır. Bunlar Fethu´l-ka-dir´dt (i, 151) şöyle özetlenmektedir: Hayız kanı, müddetin sonu olan onuncu günde veya bundan daha önce mutat zamanında ya da daha önce kesilebilir. Birinci durumda yani müddetin sonu olan onuncu günde sadece hayız kanının kesilmesiyle cinsel ilişki helâl olur. Üçüncü durumda yani mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde bu süre tamamlanmadıkça gus-letse bile cinsel ilişkide bulunulmaz. İkinci durumda yani on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesi halinde gusletmesi veya kılması gereken namaz vaktinin çıkması ve o namazın boynunda borç olmasıyla cinsel ilişki helâl olur. Aksi takdirde helâl olmaz. Aynı durumlar nifas kam hakkında da geçerlidir.
Söz konusu üç durumu şöyle temellendirebiliriz. Birinci durumla ilgili "Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın"[32] âyetindekİ "temizleninceye kadar" anlamındaki kelime "yethurne" ve "yutahhirne" olmak üzere iki şekilde okunabilir. Sözü edilen kelimenin "yethurne" şeklinde okunması durumunda hayız kanının kesilmesiyle geçici haremliğin sona ermesi ve helâl durum söz konusu olmaktadır. Geçici haremliğin sona ermesiyle zaruri olarak helâl durum gelir. Sözü edilen kelimenin "yu-tahhİrne" şeklinde okunması durumunda ise hayız hali ancak guslettikten sonra sona ermektedir. Bu noktada iki okunuşu birbiriyle çelişmeyecek şekilde yorumlamak gerekmektedir. Birinci okunuşun hayız müddetinin sonu hakkında olduğu şeklindeki yorumla söz konusu çelişki ortadan kalkar. İkinci okuyuş ise on gün dolmadan önceki hayız kanının kesildiği mutat zaman hakkında kabul edilir. Bu yorum yerindedir. Çünkü kanamanın en son süresinde bitmesi durumunda kadına yaklaşmayı boy abdestine bağlamak onu hayızlı kabul etmek demektir. Oysa bu, dinin hükmüne aykırıdır. Çünkü din ona bu durumda namaz kılmasını vacip kılmaktadır. Bu da onu kesin olarak temiz sınıfına katmak anlamına gelmektedir. Kadına mahsus adetin tamamlanması buna benzemez. Çünkü dinimiz onun hakkında kesin olarak temiz hükmü vermemektedir. Aksine o adetinden sonra da hayız olabilir. Nitekim tespitlerimize göre kanın mutat zamandan sonra akmaya devam etmesi durumunda on gün tamamlanıncaya kadar bunun hayız kanı kabul edileceğinde görüş birliği bulunmaktadır. İkinci duruma göre gusletmeden Önce haramlığın devam etmesi, namaz vaktin´n çıkmasıyla ise ha-ramlığm ortadan kalkmasının nassa aykırı olacağı meselesine gelince, buna şöyle cevap verilebilir: Birinci okunuşla ikinci okunuştaki kanın kesilmesi hayız müddetinin sonu olan on güne tahsis edilmektedir. Üçüncü durum yani mutat süresinden önce kanın kesilmesi hali, bunun hükmü Kur´ân´m zahirinden anlaşılmaktadır. Ancak bu, "yutahhirne" şeklinde okunmasıyla sabit olan haramlığın gusletmekle sona ereceği hükmüne aykırı görülebilir. Bu müphemlik icmâ ile giderilmiş olmaktadır.
Bize göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.)´in sözü edilen açıklamaları, kanın on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesiyle ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmediği sürece hayızlıdır ve hakikaten veya hükmen gusletmedikçe kendisine yanaşılması helâl olmaz. Hakikaten gusletmesinin anlamı açıktır. Hükmen gusletmek ise burada mutat zamanında hayız kanı kesilen kadının üzerinden bir namaz vaktinin geçmesi ve namazın boynunda borç olarak sabit olmasıdır. Bu, kadının dinen temiz olduğu kabulünün bir sonucudur. Bu durumda dinen kadının hayız halinde olmadığı anlaşılır. Hayız kanı mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde ise bu sure tamamlanmadıkça gusülden önce de sonra da cinsel ilişkide bulunulmayacağının icmâ ile sabit olduğu bilinmektedir. Nitekim el-Muhît´tzn naklen el-Kifâye´dç şöyle denilmektedir: Hayız kanı en az süresi olan üç günden sonra ve mutat zamanından önce kesilmiş, kadın gusletmiş veya üzerinden bir namaz vakti geçmişse mutat zamanı gelip gusledinceye kadar kocasının onunla cinsel ilişkide bulunması veya bu halde iddet beklemekte olan bir kadının başka bir erkekle evlenmesi mekruhtur. Fethu´l-kadir´dt (1,152) şöyle denilmektedir: Söz konusu ettiğimiz hususlar cinsel ilişkide bulunmakla ilgilidir. Namaz hakkındaki durum ise el-Hulâsa´da şöyle açıklanır. Hayız veya nifasta kanm mutat süreden önce kesilmesi ve kadının namaz vaktinin geçmesinden endişe etmesi halinde yıkanır ve namazını kılar. Ancak bu durumda kocası mutat süresine kadar ihtiyaten cinsel ilişkiden uzak durur. Ayrıca bu durumda kadın ihtiyaten orucunu da tutar.
Üç imamın yaptığı gibi konuyla ilgili haberin her üç duruma da şamil olduğunu kabul edersek şöyle açıklamamız gerekir: Birinci yani hayız kanının onuncu gününde kesilmesi durumunda kadın gusletmedikçe kocasının cinsel ilişkide bulunmaması bizce müstehap olur. Bilindiği üzere bu vacip değildir. Çünkü bu durumda olan kadın gusletmeden erkeğin onunla cinsel ilişkide bulunması caizdir. Tavus ve Atâ´nın açıklamaları birinci durumla ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmeden kocası onunla cinsel ilişkide bulunabilir. Ancak kocanın hadesi hafifletmek amacıyla hanımına ab-dest almasını emretmesi yerinde olur. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması ise ikinci durumla ilgilidir. Netice olarak o vakitteki yıkanma süresi hayızdan kabul edilir. Bu durumda kadının temizlendiği ancak yıkanıp namaza duracak kadar vakit bulamadan vaktin geçtiği durumlarda o vaktin namazını kaza etmesi gerekmez.
7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması
345. Hz. Aişe´nin nakline göre özürlü kadın (müstehaza) hakkında sorulan soruya Resûlullah (s.a.v.), "Hayızlı günlerinde namazı terk eder. Bu süre sona erdiğinde bir defa gusleder ve her namazı için ayrı abdest alır" şeklinde cevap vermiştir.[33]
Kenzü´l-ummâVdt (V, 98) zikredildiği üzere hadisi İbn Hibbân Sahih´ın-de (IV, 189) rivayet etmiştir. Kenzü´l-ummâVin mukaddimesinde zikrettiği kurallarına göre hadisin isnadı sahihtir.
346. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre özürlü kadın hakkında Resûlullah (s.a.v.), "Söyle ona her ay hayızlı dönemine tekabül eden günlerde namazı terk etsin, sonra her gün için bir defa gusletsin, her namaz için ayrı abdest alsın, avret yerini temizleyip kanın akmasını önleyecek bir bez, koysun. Zira o ancak arız olan bir derttir veya şeytanın darbelerinden biri veya çatlayan bir damar kanıdır" buyurdu.
Kenzü´l-ummâV At (V, 99) zikredildiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I- Müstedrek´´inde rivayet etmiştir. Kenzü´I-ummâV in mukaddimesinde zikrettiği prensiplerine göre hadisin isnadı sahihtir.
347. Ali b. Muhammed ve Ebî Bekir b. Ebû Şeybe > Veki > A´meş > Habib b. Ebî Sabit > Urve b. Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Fatıma bint Ebî Hubeyş, Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi ben özürlü bir kadınım, hiç temizlenemiyorum, namazı terk edeyim mi " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.)´e, "Hayır bu hayız kanı değil, bir damar kanıdır. Normal hayız günlerin gelince namazı bırak, bitince guslet kan hasıra damlasa da her namaz için abdest al ve hasıra damlasa da namazını kıl" buyurdu.
Hadisi îbn Mâce ("Taharet", 115) rivayet etmiştir. Tehztbü´t-Tehzîb´te (II, 179) zikredildiğine göre hadis âlimleri Habib b. Ebû Sabit´in Urve b. Zü-beyr´den hadis işitmediğinde ittifak etmiştir. Nasbu´r-râye´de (I, 105) zikredildiğine göre isnadda bulunan Ali b. Muhammed dışındaki şahıslar Kü-tüb-i sitte ravileridir. et-Tenkih müellifi de hadisi İsmailî´nin rivayet ettiğini ve isnadındaki şahısların Sahih ravileri olduğunu söylemiştir.
es-Sıhâh´ta (1,245) "İnde külli salât" terkibindeki "inde" kelimesinin kesre ile "İndi", fetha ile "İnde" ve ötre ile "İndü" şeklinde olmak üzere üç türlü de okunduğu belirtilmektedir. "İnde´1-hâit: Duvarın yanında" ve "İnde´l-leyf: Geceleyin" sözcüklerinde görüldüğü gibi zaman ve mekân zarfı olarak kullanılmaktadır. Söz konusu kelimenin burada mekân zarfı olarak kullanılmadığı açıktır. Öyle ise zaman zarfı olarak kullanılmıştır. Anlamı da açıktır ve dinen namaz için belirlenmiş olan vakittir. Buna göre İbn Mâce´de zikredilen "Her namaz için abdest al"[34] hadisinde geçen "li-külli salât" ifadesi de "Her namaz vakti için abdest al" şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadımın da ifade ettiği gibi "li-külli" kelimesindeki "li" harfi vakte delâlet etmektedir. Başta sahabe olmak üzere mükellef olan her müslümanm namazı kaçırmaması, mutlaka vaktinde kılmış olması asıldır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.) her namaz için abdest almayı emrederken farz olan namazların vakitlerini kastettiği açıktır. Buna göre hadiste zikredilen "İam" harfinin her namaz esnasında anlamına gelen "inde" manasında olmaya ihtiyaç olmayacaktır. Aksine bu hadis birlikte zikredilen hadislere ihtiyaç göstermeden özürlüler hakkında müstakil bir delil olmaya elverişlidir.
Tahâvî´nin Şerhu meâni´l-âsâr´dakı (1,106) konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Özür sahibi kadın abdest aldıktan sonra namaz kılmadan vaktin çıkması durumunda yeniden abdest almadan namaz ki!anlayacağında âlimler icmâ etmişlerdir. Özür sahibi kadının abdest alıp vakit namazını kıldıktan sonra aynı abdestle nafile namaz kılabileceğini daha önce görmüştük. İşte bu durum özürlü kadının abdestini gerektiren şeyin namaz değil vaktin çıkması olduğunu göstermektedir. Özür sahibi kadının vaktinde kılamadığı namazların hepsini bir vakitte ve bir defa abdest alarak kaza edebileceği daha önce zikredilmişti. Özür sahibi kadının her namaz için ayrıca abdest alması gereksey-di, kaza edeceği her namaz için ayrı abdest alması gerekirdi. İstihazah kadın bir defa abdest alarak bütün namazlarını kaza edebildiğine göre onun abdest almasını namaz değil, namazın vakti gerektirmektedir.
Burada konuyla ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Dâvûd rivayetlerini de incelemeliyiz. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayetine göre (el-Müstedrek, 1, 283) Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın her gün için bir defa gusletsin" buyurmuştur. Ebû Dâvûd rivayetine göre ise Esma bİnt Umeys´in, "Ey Allah´ın Elçisi, Fatıma bint Ebî Hubeyş şu kadar zamandan beri müs-tehazadır ve namaz kılamamaktadır" demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Sübhanallah! Bu şeytandandır. Bir leğene otursun, suyun üzerinde bir sarılık görürse öğlen ve ikindi için bir defa, akşam ve yatsı için bir defa, sabah için de bir defa gusletsin. Bunların arasında da abdest alsın" buyurmuştur.[35] Ebû Dâvûd, Mücahid vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)´in, "Ona gusül zor gelince iki namazı birleştirmesini istedi" şeklindeki açıklamasını da rivayet etmiştir. Avnü´l-ma´bûd´da da Münzirî´nin hadisi hasen olarak nitelediği belirtilmektedir. Özür sahibi kadının gusletmesiyle ilgili sözü edilen iki hadiste zikredilenin müstehap olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Zira Azîzî´nin (111,377) de belirttiği üzereTaberânî´nin hasen bir isnadla rivayet ettiği hadis özür sahibi kadına bir defa guslün vacip olduğunu ifade etmektedir. Nitekim Abdullah b. Amr b. As´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın bir temizlik vaktinden diğerine yıkanır" buyurmuştur,[36] İbn Hibbân ve İbn Mâce rivayetlerinin zahiri de buna delâlet etmektedir. Burada fakihierin bu konuda diğer özürlüleri de istihazah kadına mukayese ettiklerini de hatırlatmalıyız.
8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması
348. Hz. Aişe (r.anhâ)´nin nakline göre Ümmü Habibe bint Cahş kendisinden devamlı kan geldiği şikâyetinde bulunması üzerine Resûluüah (s.a.v.), "Hayızlı olduğun günler kadar bekle sonra guslet" buyurdu.[37] Hz. Aişe (r.anhâ)´nin verdiği bilgiye göre o her namaz için gusletmekteydi.
Hadisi Buharı, Müslim ve Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Buhârî´nin rivayetinde, "Her namaz için abdest al" ifadesi vardır. Bulûğu´l-merâm´da. (I, 22) zikredildiği üzere hadis Ebû Dâvûd ve diğer muhaddisler tarafından farklı isnadlarla rivayet edilmiştir.
349. Süleyman b. Yesar´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Onun için Peygamber (s.a.v.)´den fetva istedim. Resûlullah (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazım terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve avret yerine (kanın akmasını önleyecek) bir bez koyarak namazını kılsın" buyurdu.[38]
Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhısü´l-habîr´dc (I, 63) nakledildiğine göre Nevevî hadisin isnadının Sahîhayn´m şartlarını taşıdığını söylemiştir. Hadisle ilgili Beyhakî´nin açıklaması şöyledir: Hadis meşhurdur. Ancak isnaddaki Süleyman b. Yesar hadisi Ümmii Seleme´den işitmemiştir. Nitekim Ebû Dâvûd rivayetinde Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den bir şahıs vasıtasıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî´nin Süleyman b. Yesar´dan rivayetine göre Fatıma bint Hubeyş özür kanı gördüğünde Ümmü Seleme´den durumunu sormasını istemiştir. Münzirî´nin açıklaması da, "Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmemiştir. Hadisi Musa b. Ukbe, Nafi > Süleyman > Mercâne isnadiyla rivayet etmiştir" şeklindedir.
Tespitlerimize göre bu rivayetler arasını telif etmek mümkündür. Dolayısıyla hadisin illetli olduğu söylenemez. el-Cevherü´n-nakî´dc nakledildiğine göre el-Kemal müellifinin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmiştir. Onun bu hadisi ayrıca Ümmü Seleme´den bir başkası vasıtasıyla alması da ihtimal dahilindedir. Mercâne rivayetini de buna göre değerlendirebilirsin. Sözü edilen iki hadisin konuya delâleti açıktır.
9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği
350. İkrime (r.a.)´nin nakline göre Ümmü Habibe özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[39]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve Yahya b. Main´in hadisin isnadında bulunan Muallâ b. Mansur´un güvenilir olduğunu söylediğini, Ahmed b. Hanbel´in ise re´ye değer vermesi sebebiyle ondan hadis rivayet etmediğini haber vermiştir. Feîhu´l-bârtdt (I, 362) İkrime (r.a.)´nin Ümmü Habi-be´den işitmesi durumunda hadisin sahih olduğu söylenmektedir. Bize göre Ebû Davud´un rivayeti İkrime´nin Ümmü Habibe´den işittiğine delâlet etmektedir. Muallâ b. Mansur´un re´ye değer vermesi ise cerh sebebi değildir.
351. İkrime´nin Hamne bint Cahş´tan nakline göre Hamne özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[40]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak hadisin sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Neylü´l-evtâr´dâ (I,271) zikredildiği üzere haberi Beyhakî de rivayet etmiştir. Nevevî hadisin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Avnü´l-ma´bûd´da (1,122) nakledildiğine göre el-Müntekâ müellifi şöyle demiştir: Müslim´in Sahihimde zikredildiği üzere Ümmü Ha-bîbe Abdurrahman b. Avf ´la, Hamne ise Talha b. Ubeydullah ile evliydi.
Bu açıklamasıyla el-Müntekâ müellifi, Abdurrahman b. Avf ve Talha b. Ubeydullah´ın sahabe olduklarını, söz konusu tutumlarının vahyin nazil olduğu bir dönemde gerçekleştiğini fakat bunu yasaklayan bir âyetin de gelmediğini ve bu durumun sözü edilen uygulamanın caiz olduğunu gösterdiğini kastetmiştir.
352. İkrime (r.a.)´nin nakline göre İbn Abbas (r.a.), "Kocasının özür sahibi (müstehaza) olan hanımiyla cinsel ilişkide bulunmasında bir sakınca yoktur" demiştir. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 310)
Fethu´l-bârVdz (I, 363) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam ve başkaları rivayet etmişlerdir.
Müellif, sözü edilen haberlerin özür kanı gören kadınla cinsel ilişkide buiunulabileceğine delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.
10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı
Bu başlık altında hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağı ancak namazı kaza etmeyeceği, orucu ise kaza edeceği konuları incelenecektir.
353. Muaze şöyle anlatmaktadır: Hz. Aişe (r.anhâ)´ya, "Hayızlı kadın orucu kaza ettiği halde neden namazı kaza etmiyor " diye sordum. O, "Biz bu durumla karşılaştığımızda Resûlullah (s.a.v.) orucu kaza etmemizi namazı ise kaza etmememizi emrederdi" diye cevap verdi.[41] Neylü´l-evtâfda (i, 269) zikredildiği üzere hadis KüîübA sitte´do rivayet edilmiştir.
354. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´nin nakline göre kadınların dinen noksanlıklarının ne olduğu sorusuna cevap vermek amacıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kadın hayız olduğunda namaz kılıp oruç tutmaz değil mi" buyurmuştur.[42] Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Hadislerin hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağına delâletleri açıktır.
11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri
355. Hizam b. Hakîm´in nakline göre amcasının, "Hayızlı iken eşimden bana neler helâl oiur " sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Sana, peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir.[43]
el-Müntekâ* da ifade edildiği üzere Hizam b. Hakîm´in amcası Abdullah b. Sa´d´dır. Neylü´l-evtâr´da. (I, 266) isnadda bulunan iki ravinin sadûk diğerlerinin ise sika olduğu söylenmektedir. Fethu´l-kadîr´dt (I, 147) Sarih Ebû Zür´a el-Irâkî´nin hadisin sahih olması gerektiğini belirttiği nakledilmektedir.
356. Asım b. Ömer´in nakline göre Hz. Ömer (r.a.), "Erkeğe hayızlı eşinden ne helâl olur " diye sormuş, Resûlullah (s.a.v.) de, "Peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir. (Mecmau´z-zevâid, I, 281)
Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. îsnadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.
357. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Hayız olduğumda Resûlullah (s.a.v.) emreder, ben de peştamal kuşanırdım. Bu halde O (s.a.v.) bana sarılırdı. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) da zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Hayız", 5) ve Müslim ("Hayız", 1) rivayet etmiştir.
Müellif şöyle demiştir: Hadislerin hayızlı kadının kocasına helâl olan yerlerine delâletleri açıktır. Bulûğu ´l-merâm´da (1,23) zikredildiği üzere bu hadisler Müslim´in Enes b. Malik´ten rivayet ettiği hadisle çelişmektedir. Enes b. Malik şöyle anlatmıştır: Yahudiler hayız gördüğünde onunla beraber yemek yemez, evlerde onunla bir araya gelmezlerdi. Hz. Peygamber (s.a.v.) ise "Cinsel ilişki müstesna her şeyi yapın" buyurmuştur. (Müslim, "Hayız", 16) Keza Ebû Dâvûd rivayeti ile de çelişmektedir. Onun sıhhati hakkında gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Neylü´l-evtâr´da (1,266) zikredildiği üzere isnadmdaki raviler güvenilir ve rivayetleri Sahih´tc delil olarak zikredilen şahıslardır. Bu, İkrime (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarından birinden rivayeti olmaktadır ve "Resûlullah (s.a.v.) hayızlı olan hanımından (cinsel ilişki dışında) faydalanmak istediğinde, hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" şeklindedir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 106) İbn Hacer hadisin isnadının sağlam olduğunu söylemiştir. (Fethu´l-bârt, I, 344) Ebû Davud´un elimizdeki nüshasında "Şey: Bir şey" kelimesi yerine "Sevb: Bez" geçmektedir. Bu durum hayızlı kadınla cinsel ilişki dışındaki her şeyin helâl olduğuna delâlet etmektedir.
Çelişki iddiasına şöyle cevap verilebilir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Cinsel ilişki müstesna" ifadesiyle kastı, cinsel ilişki ve ona götüren davranışlardir. Hanımlarından birinin, "Hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" ifadesi de "Peştamal tutunacağı yere bez örterdi" manasındadır. Asıl maksat fercin örtülmesidir. Fercin dışında kalan yerleri örtmek de cinsel ilişkiye götürebileceği için göbek ve diz kapağı arasını fere kelimesiyle ifade etmiştir. Konuşmalarda bu tür ifadelerin olması doğaldır. Böylece hadisler arasında sözü edilen çelişki ortadan kalkmıştır. Fethu´l-kadîr´dç (i, 147) zikredildiği üzere İmam Ebû Hanife (r.a.), Ebû Yusuf, İmam Şafiî ve İmam Malik´e göre hayızlı kadının göbek ile diz kapağı arası haramdır. Muham-med b. Hasan eş-Şeybânî ye Ahmed b. Hanbel´e göre ise hayızlı kadının sadece ferci haramdır.
12. Loğusalığın En Uzun Süresi
358. Cabir b. Abdullah, "Resûlullah (s.a.v.) loğusalığın en uzun süresini kırk gün olarak belirlemiştir" demiştir.
Hadisi Taberânî eLMu´cemü´l-evsafte (I, 146) rivayet etmiştir. İbn Ma-in hadisin İsnadında bulunan Eş´as b. Sevvar´in güvenilir olduğunu söyle-misse de rivayetlerinin delil olacağında ihtilaf edilmiştir. (Heysemî, Mec-mau´z-zevâid, I, 281)
359. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) zamanında loğusa olan bir kadın doğumundan sonra kırk gün (namaz ve orucunu terk ederek) otururdu.[44]
Hadis Nesâî dışında Kütüb-i sitte*ds bulunmaktadır. Lafız Ebû Davud´a aittir. Ebû Davud´un başka bir rivayetinde, "Resûlullah (s.a.v.) onlara loğusalık zamanındaki namazlarını kaza etmelerini emretmezdi" ilavesi bulunmaktadır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere Hâkim en-Nîsâ-bûrî hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd ise her iki rivayetin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Fethu´l-kadîr´de (1,121) hadisin birinci kısmı nakledildikten sonra Nevevî´nin hadisi hasen olarak nitelediği haber verilmektedir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Muaz (r.a.)´ın Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Loğusa yedi gün geçtikten sonra temizlendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurduğu daha Önce "Hayız ve Loğusalık Sebebiyle Guslün Vacip Olduğu" başlığında zikredilmişti. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I-Müstedrek* inde (1,176) rivayet etmiştir.[45] Bu rivayetle loğusalığın kırk günden daha az olabileceği anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere loğusalığın en uzun süresi kırk gündür. Yedi rakamı herhangi bir süre belirlemek amacıyla getirilmemiştir. Çünkü yedi günden önce de temizlenen bir kadının boy abdesti alıp namaz kılacağına dair icmâ bulunmaktadır.
Avnü´l-ma´bûd´da (i, 123) hadisin isnadında zikredilen el-Ezdiyye´nin Müsse, künyesinin ise Ümmü Büsse olduğu ifade edilmektedir. Dârekutnî onun rivayetlerinin delil olmayacağını belirtmiş, İbnü´l-Kattân da ne şahsının ne de hadis rivayetine ehliyetinin bilindiğini ve bu hadisten başka rivayetinin bulunmadığını söylemiştir. el-Bedrü´l-münîr müellifi ise bu iddialara şöyle cevap vermiştir: Onun şahsının ve hadis rivayetine ehliyetinin bilinmediği iddiaları doğru değildir. Nitekim ondan Kesir b. Ziyad, Hakem b. Uteybe, Zeyd b. Ali b. Hüseyin gibi âlimler rivayette bulunmuştur. Mu-hammed b. Ubeydullah el-Azremî de Hasan-ı Basrî > Müsse vasıtasıyla ondan rivayette bulunmuştur. Sözü edilen âlimler ondan rivayette bulunmuş, Buhârî onun rivayetlerini övmüş, Hâkim en-Nîsâbûrî de isnadının sahih olduğunu söylemiştir. Şu halde hadis en azından hasendir.
13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı
360. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp ve hayızlı olan Kur´an´dan bir şey okumasın" buyurmuştur.[46]
361. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olması hali dışında her durumda bize Kur´an okuturdu" demiştir.[47]
Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (I, 18) zikredildiği üzere İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemiştir.
362. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.)´i abdest aldıktan sonra Kur´an´dan bir miktar okurken gördüm. Cünüp oimayan kimse için bu böyledir. Cünüp ise bir âyet bile olsa Kur´an okuyamaz" demiştir.
Mecmau´z-zevâid´de (1,276) zikredildiği üzere hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, I, 300) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.[48]
363. Abdullah b. Revâha, "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olarak Kur´an okumamızı yasakladı" demiştir.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 121) rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
Müellif şöyle açıklamaktadır: İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (i, 50) İbn Ömer (r.a.) hadisini naklettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında bulunan İsmail b. Ayyaş vardır. Onun Hicazlılardan rivayeti zayıftır. Bu hadis de onlardandır. O devamla şöyle demektedir: İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası, "İsmail b. Ayyaş´ın bu rivayeti hatalıdır. Zira o İbn Ömer (r.a.)´nın sözüdür" demiştir. Abdullah b. Ahmed´in nakline göre babası, "Bu, batıl bir rivayettir" demiş ve İsmail b. Ayyaş´ı eleştirmiştir. İbn Hacer, hadisle ilgili Beyhakî´nin, "Bu, sağlam bir rivayet değildir. Hz. Ömer (r.a.)´in cünüp iken Kur´an okumayı doğru bulmadığı şeklindeki rivayet sahihtir"[49] dediğini nakletmiş ve onu el-Hilâfiyâf´ta sahih bir isnadla naklettiğini haber vermiştir.
İbn Ömer (r.a.) hadisini zikrettikten sonra Zeylaî İbn Adiy´nin el-Kâ-/m/´indeki şu açıklamasını nakletmiştir: Hadisi bu isnadla İsmail b. Ay-yaş´tan başkası rivayet etmemiştir. Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve diğer münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim de onun İbn Ömer (r.a.)´nin açıklaması olduğu görüşünün doğru olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 102)
Müellif şöyle demiştir: Sözü edilen rivayetin mevkuf olması delil olarak kullanılmasına engel değildir. Zira bu tür konularda mevkuf hadis mer-fû hükmündedir.
Hadisin cünüp olarak Kur´an okunamayacağına delâleti açıktır. Hadiste loğusa söz konusu edilmemişse de bu hususta onun hükmü de aynıdır.
Hz. Ali (r.a.) hadisiyle ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 51) bazı âlimlerin bu hadisin zayıf olduğunu söylediklerini nakletmiştir. O bu açıklamasıyla hadisin sıhhati hakkında ihtilaf bulunduğunu belirtmek istemiştir. Daha önce de zikredildiği üzere bu durum delil olarak kullanılmasını engelleyici değildir. Kenzü´l-ummâVdakı (V, 137) rivayete göre Hz. Ali (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.) cünüplük dışında her durumda Kur´an okurdu. Cünüp olduğunda ise bize Kur´an´dan hiçbir şey okumazdı" demiştir. Haberi Ebû Ubeyd FodâiV inde nakletmiş, ayrıca onu İbn Ebî Şeybe, el-Ade-nî, Ebû Ya´Iâ ve İbn Cerir rivayet etmişlerdir. İbn Cerir haberin sahih olduğunu da söylemiştir. "Kur´an´dan bir şey" ifadesi Kur´an denilebilecek miktar şeklinde anlaşılmalıdır ki bu da tam bir âyet demektir. Aşağıda zikredilecek olan Mecmau´z-zevâid´deki rivayet de buna delâlet etmektedir. Buna göre, cünüp olan kimseye Kur´an´dan tam bir âyet okuması haram olmaktadır. el-Hidâye´de zikredildiği üzere bu, Tahâvî´nin tercihidir. Fet-hu´l-kadîr´de (I, 148) ifade edildiği üzere Necmeddin ez-Zahid´in İbn Se-mâa vasıtasıyla nakline göre Ebû Hanİfe (r.a.)´irı görüşü de böyledir. Âlimlerin çoğu da bu görüştedir. Bu görüşün gerekçesi şöyledir: Bir âyetten daha azı Kur´an sayılmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp olan Kur´an okuyamaz" buyurduğu gibi Allah da, "Kur´an´dan kolayınıza geleni okuyun" (el-Müzzemmil, 73/20) buyurmuştur. Buna göre bir âyetten az okunması durumunda Kur´an okunmamış olacağı için namazı sahih olmaz. Bu durumda cünüp ve hayız olana bir âyetten daha azını okumak haram olmaz. el-Hidâye´de "Hayızlı Kur´an okuyamaz" hadisi nakledildikten sonra, "Bu, İmam Malik´in hayıziı kadının Kur´an okuyabileceği görüşü ile çelişir. Mutlak ifade Kur´an´m azına da çoğuna da delâlet edeceğinden Tahâvî´nin âyetten daha azını okuyabileceği görüşü aleyhine de bir delildir" denilmektedir. Bize göre Tahâvî´nin, "Görüşüme delâlet eden bundan başka hadis bulunmaktadır. O da bundan sonraki hadistir" demesi mümkündür.
Konuyla ilgili Dârekutnî´nin sahih bir şekilde rivayet ettiği (Sünen, I, 118) Hz. Ali (r.a.)´e ait açıklamaya gelince o şöyledir: Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olmadığınız sürece Kur´an okuyunuz. Cünüp olduğunuz da ise bir harfi bile olsa Kur´an okumayınız" demiştir. Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasındaki "Bir harf bile oisa" ifadesini, özellikle Hz. Ali (r.a.)´e ait olması sebebiyle merfû hadisle çelişmemesi için parçayı anıp bütününü kastetmek kabilinden mecazî manada âyet olarak yorumlamak gerekir. Bu ifade, "Gusüf tam bir âyet okumak için vacip, daha azı için ise müstehaptır" şeklinde de anlaşılabilir. Tirmizî´nin açıklaması şöyledir: Bu, sahabe, tabiîn ve daha sonraki nesilden Süfyan es-Sevrî, Abdullah b. Mübarek, İmam Şafiî ve İmam Ahmed b. Hanbel, İshak gibi âlimlerin çoğunun görüşüdür. Onlar, "Hayız ve cünüp olan kimse Kur´an okuyamazlar, sadece âyet parçası okuyabilirler" demişlerdir. Onlar cünüp ve hayız olan kimsenin teşbih ve tehiil edebileceğini de söylemişlerdir.
Mecmau´z-zevâid´de nakledilen Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasının üslubundan ve "bir âyet bile olsa" ifadesinden, cünüp veya hayız olan kimsenin âyetten daha az, âyet parçası okuyabileceği anlaşılmaktadır. İbn Hacer et-Telhîsü´l´habîf´de (i, 15) fiili hadisin Kur´an okumayı men ettiği görüşünü tartışmaktadır. O önce İbn Huzeyme´nin açıklamasını nakletmektedir. Buna göre İbn Huzeyme şöyle demiştir: Bu hadis, cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını benimseyenler için delil olmaz, Çünkü hadiste bunu yasaklayan bir ifade yoktur. Hadis Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir uygulamasını nakletmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Kur´an okumamasının sebebinin cünüplük olduğunu açıklamamıştır. Daha sonra buna cevap veren İbn Hacer şöyle demektedir: Bu hadis maksadı açıkça ifade etmese de Buhârî ve Nesâî dışındaki temel hadis kaynaklarında yer almaktadır.[50] Azîzî´nin de (III, 159) belirttiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Allah´ı her halinde zikrettiğine dair hadisle birlikte düşünüldüğünde maksat anlaşılmaktadır. Şöyle ki, hadisin lafzının zahirinden de anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) her halinde Allah´ı zikretmeye devam ettiğine ancak cünüp iken Kur´an okumadığına ve bunu biteviye böyle yaptığına göre Kur´an okumamasının illetinin cünüplük olduğu ortaya çıkmaktadır.
Mecmau´z-zevâid ve Dârekutnî´de rivayet edilen hadisler de cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını açjkça ifade etmektedir.
14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği
364. Hakim b. Hizam şöyle anlatmaktadır: Beni Yemen´e gönderirken Resûlullah (s.a.v.), "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur.[51]
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´ındz rivayet etmiştir. O, "Bu-hârî ve Müslim onu rivayet etmemişlerdir. Ancak onun isnadı sahihtir" açıklamasını yapmıştır. Zeyiaî´nin belirttiğine göre (Nasbu´r-râye, I, 104) hadisi Dârekutnî ve Beyhakî de rivayet etmiştir.
İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîfde (1,48) hadisin Dârekutnî, Hâkim en-NÎ-sâbûrî´nin el-Müsîedrek ve Ma´rifetü ulûmi´l-hadis´lnde, Beyhakî´nin el-Hilâfiyâfmda. ve Taberânî´de bulunduğunu zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravi-dir. Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafında onun rivayetinde tek kaldığını söylemiştir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de (I, 114) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´de rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´l-kavî: o kadar da güçlü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafızlarıyla nitelemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 27) Bezzâr´ın Müsned´mdt, "Süveyd sofra sahibi, kendisinden rivayette sakınca olmayan bir ravidir" dediği nakledilmektedir.
Tespitlerimize göre âlimler Süveyd hakkında ihtilaf etmişlerdir. Daha önce de zikrettiğimiz üzere bu tür ihtilaf hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Azîzî de (III, 435) hadisin Taberânî, Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından rivayet edildiğini belirttikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadı sahihtir. Bunun ve daha sonraki hadislerin Kur´an´a temiz olarak dokunulabileceğine delâletleri de açıktır.
Burada İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de (1,48) konuyla ilgili bir açıklamasını da zikretmek gerekmektedir. İbn Abbas (r.a.)´in Süfyan b. Harb (r.a.)´den naklettiği uzun bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hiristiyan Hırakle gönderdiği İslama davet mektubunda, "Ey ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin"[52] âyeti de bulunmaktadır. Hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Bu hadisten Kur´an´ın başka sözlerle birlikte yazıldığı mektup ve kitaplara dokunmakta abdestin şart olmadığı anlaşılmaktadır.
365. Abdullah b. Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kur´an´a ancak temiz olan dokunabilir" buyurmuştur.[53]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dc rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,114) zikredildiğîne göre ravileri güvenilirdir. Azîzî de (111,447) isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
366. Zührî şöyle anlatmaktadır: Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm´ın yanında, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Amr b. Hazm´ı Necran´a vali olarak görevlendirdiği sahifeyi okudum. Onda haccı asgarin umre olduğu ve temiz olmadıkça Kur´an´a dokunulamayacağı da yazılıydı.[54]
Ebû Davud´un el-MerâsîFinde (s. 13) verdiği bilgiye göre Zührî hadisi muttasıl olarak rivayet etmiştir. Ancak bu doğru değildir. et-Ta´lîku´l-muğ-m´de (1,54) nakledildiğine göre İbn Kesir, "Bu, vicâde yoluyla elde edilmiş sağlam bir sahifedir. Zührî ve başkaları onu okumuştur. Böylesi sahifeden hadis alınır" demiştir. Tespitlerimize göre Ebû Bekir b. Muhammed tabiîdir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (XII, 38) zikredildiği üzere o sözü edilen sahifeyi dedesinden mürsel olarak rivayet etmiştir.
VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ
1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi
Bu başlık altında pislik bulaşan mest ve ayakkabıların toprağa sürmekle temizlenebileceği konusu incelenecektir.
367. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz mestlerıyle bir pislik üzerine basarsa (bilsin ki) onların temizleyicisi topraktır" buyurmuştur.[55]
Hadisi Ebû Dâvûd Sünen´ınde, İbn Hibbân Sahih´irim altmış altıncı nevinin üçüncü kısmında, Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´inde rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu, ancak onların eserlerine almadıklarını söylemiştir. Nevevî el-Hulâsa´da, "Ebû Dâvûd onu sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Zeylaî´de de aynı isnadla nakledilmiştir" demiştir.
368. Ebû Saîd el-Hudrı (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) sahabe ile birlikte namaz kılarken aniden ayakkabılarını çıkarıp sol tarafına koydu. Bunu gören sahabe de ayakkabılarını çıkardılar. Namazı bitirince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ayakkabılarınızı neden çıkardınız " diye sordu. Sahabe, "Sizin ayakkabılarınızı çıkardığınızı gördük. Biz de çıkardık" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana Cebrail gelerek ayakkabılarımda pislik olduğunu söylemişti. Biriniz mescide geldiğinde ayakkabılarında pislik görürse onları yere sürterek silsin sonra onlarla namazını kılsın" buyurdu.[56]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 35) İbn Huzeyme´nin hadisin sahih olduğunu söylediği nakledilmiştir. Zeylaî´de zikredildiğine göre hadisi îbn Hibbân Sahih´inde yetmişinci nev´in birinci kısmında rivayet etmiştir. Ancak onun rivayetinde "Onlarla namazını kılsın" kısmı bulunmamaktadır.
Müellif hadislerle ilgili Aynî´den (1,441) şunları nakletmektedir: "Hadiste sözü edilen pisliğin çamur olabileceğini söylersen" biz, el-ezâ kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi pislik) kinaye olarak kullanıldığını hatırlatırız. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kastı çamur olsaydı karıştırılmasını önlemek için onu açıkça ifade eder kinaye olarak zikretmezdi. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. "Hadiste dışkı gibi cirmi olan necaset ile idrar gibi cirmi olmayan necaset ayrımı yapılmamıştır. Zira "el-ezâ" kelimesi her ikisi için de kullanılmaktadır. Hadiste pisliğin yaş ya da kuru olması ayırımı da söz konusu edilmemiştir. Oysa siz böyle bir ayrıma gitmektesiniz" iddiasında da bulunabilirsin. Ancak bize göre daha önce zikrettiğimiz üzere hadiste yaş ve kuru ayırımı yapılmaktadır. "Hadis mutlaktır. Ebû Hanife cirmi olan necaset´ ifadesiyle onu niye takyit etmiştir" diyecek olursan biz, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in necaseti temizleyici olduğunu belirtmek üzere "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" buyurmasıyla bizzat bu ayrımı yaptığını söyleriz. Zira cirmi olmayan necasetin toprakla temizlenmesinden söz edilemeyeceği açıktır. Nitekim biz ayakkabı ve mestin içine çektiği idrar veya şarabın toprağa sürtmekle temizlenmeyeceğini bilmekteyiz.
Not: Ebû Bekir b. Ebî Şeybe´nin Hafs b. Gıyas > A´meş > Yahya b. Ves-sâb isnadıyla nakline göre namaza giderken pisliğe basan kimsenin durumu sorulduğunda İbn Abbas (r.a.), "Pislik yaş ise bulaştığı yeri yıkar, kuru ise zarar vermez" diye cevap vermiştir. {el-Musannef, I, 55) Haberin isnadın-daki şahıslar Sahih´in ravileridir.
2. Meninin Necis Olduğu
369. Elbiseye bulaşan meni hakkında Hz. Aişe (r.anhâ), "Görüyorsan onu yıka, görmüyorsan bir miktar su serp" demiştir.
Âsârü´s-süneri´de (1,14) zikredildiğine göre haberi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Hadisle ilgili üstat şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yıkamak veya çitilemek suretiyle mutlaka temizlenmesi hususunda özel ihtimam göstermesi, meninin necaset olduğunun delilidir. Câmiu´l-âsâr´da zikredilen meninin sümüğe benzetilmesi onun temiz olmasını gerektirmez. Aksine Tâbiu´l-âsâf da (s. 70) nakledildiği üzere elbisedeki meninin temizlenmesinin sadece yıkamakla olmayacağını ifade için olması mümkündür.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Meninin yıkanması ve çiti-ienmesi hakkında et-Telhîsü´l-habîr´de Amra vasıtasıyla nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn elbisesine bulaşan meni kuru ise çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[57] Hadisi Dârekutnî, Ebû Avâne (Sahih´inâe) Ebû Bekir e!-Bezzâr rivayet etmişlerdir. Bezzâr hadisin Amra´dan mürsel olarak rivayet edilmesi sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in meninin çitilenmesini emrettiğine dair hadis Ebû Avâne´nin Sahih´i vasıtasıyla da rivayet edilmiştir. Nitekim îb-nü´1-Cârûd´un el-Müntekâ´dd. ondan nakline göre Hemmam b. Haris şöyle anlatmıştır: Hz. Aişe (r.anhâ)´nın misafiri iken cünüp olmuştum. Elbiseme bulaşan meniyi yıkamak istedim. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize onun kazınmasını emretti. Yıkanmasını emrettiğine dair haberin aslı yoktur" dedi. Birinci hadisin mürsel olması sebebiyle illetli olduğunu söylemek isabetli değildir. Zira hadisin farklı isnadlarla hem muttasıl hem munkatı, müsned ve mürsel olarak rivayet edilmesi mümkündür. Kenzü´l-ummâV´m (I, 3) mukaddimesinde zikredildiği üzere Ebû Avâne´nin Sa-/^´indeki rivayetlerin tamamı sahihtir. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesine meni bulaştığında, elbisenin o kısmını yıkadıktan sonra namaza giderdi. Ben de elbisesinin yıkanan yerine bakardım" şeklindeki Dârekutnî {Sünen, I, 125) rivayeti de sahihtir.
Meninin sümüğe benzetildiği hadisi Dârekutnî {Sünen, 1,124) rivayet etmiştir. Onun Muhammed b. Mahled > İbrahim b. İshak el-Harbî > Saîd b. Yahya b. Ezher > İshak b. Yusuf el-Ezrak > Şerik > Muhammed b. Abdur-rahman > Atâ b. Ebî Rebah > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Hz. Peygamber (s.a.v.), "O tükürük ve sümük gibidir. Bez parçasıyla veya izhır otuyla silmen yeterlidir" şeklinde cevap vermiştir. Bu rivayeti Serik´ten îshak el-Ezrak´tan başka merfû olarak rivayet eden olmamıştır. İsnadda zikredilen Muhammed b. Abdurrahman, İbn Ebî Leylâ´dır. O, hıfz bakımından biraz zayıf olsa da sika bir ravidir. Nasbu´r-râye´de (I, 110) zikredildiğine göre hadisle ilgili İb-nü´1-Cevzî şöyle demiştir: İshak el-Ezrak hadiste önde gelen âlimlerdendir. Onun rivayetleri Sahîhayn´da bulunmaktadır. Onun hadisi merfû olarak nakletmesi ziyadelİ rivayet anlamındadır. O sika ravi olduğuna göre zi-yadeli rivayeti de makbuldür. Hadisi mevkuf olarak rivayet eden onu eksik almıştır. Sözü edilen hadisi Beyhakî ise el-Ma´rife´de Şafiî > Süfyan > Amr b. Dînar ve İbn Cüreyc > Ata > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla mevkuf olarak rivayet etmiş ve bunun sahih olduğunu söylemiştir. Bize göre hadisin hem merfû hem de mevkuf rivayet edilmesi arasında bir çelişki yoktur. Zira hadisin bir defa merfû bir başka kere mevkuf rivayet edilmesi mümkündür. İsnadda bulunan Muhammed b. Abdurrahman´ın rivayetlerinin delil olarak kullanıldığı yukarıda zikredilmiştir. Dârekutnî, Muhammed b. Mah-Ied ve İbrahim el-Harbî´nin rivayetlerinin sahih olduğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´4e (IV, 97) zikredildiği üzere Saîd b. Yahya ise İmam Müslim ve İbn Mâce´nin hocalarındandır ve güvenilir bir ravidir. Şerik de güvenilir ravilerdendir. Ancak kadılık görevine geldikten sonra onun hafızası zayıflamıştır. Gerek Dârekutnî´nin Tabakâtü´l-müdellisîn´de (s. 10) gerekse Abdülhak´ın el-Ahkam´d& onun müdellis olduğunu söylemeleri isabetli değildir. Zira Tehzîbü´t-Tehzîb´tt (IV, 335-336) nakledildiği üzere onun hakkında İclî, "Kufeli sika bir ravidir. Rivayetlerinin çoğu hasendir. Ondan en fazla rivayet eden kimse İshak el-Ezrak´tır" açıklamasını yapmıştır. Ebû Dâvûd da onun hakkında, "Sika bir ravidir. Onun A´meş´ten rivayetlerinde kendisinden nakleden Züheyr hata yapmıştır. Onun A´meş´ten rivayetlerini kendisinden sahih olarak rivayet eden İsrail sonra da Ebû Bekir b. Ayyaş´tır" demiştir. İshak el-Ezrak´ın buradaki rivayetinin A´meş´ten olmadığını hatırlatmalıyız. Sonuç itibariyle onun bu rivayeti delil olarak kullanılabilir. Tehzîbü´t-Tehzîb´de, zikredildiği üzere onu eleştirenler olmuşsa da bu tür ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.
Meninin sümüğe benzetilmesi ile ilgili meseleye yukarıda Tâbiu´l-âsâr´dan yapılan nakille cevap verilmişti. Bununla ilgili et-Hidâye´d&ki açıklama da zikredilmelidir. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Meni ne-cistir. Islak ise yıkanır, elbise üzerinde kurumuşsa çitilenmesi yeterlidir.
Fethu´l-bârfde (1,286) ifade edildiği üzere bunu İbn Huzeyme Sahih´inâ* (1,149) Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi izhır köküyle silerdi ve * onunla namazını kılardı. Meni kurumuşsa Hz. Aişe (r.anhâ) onu çitiler vı Resûlulİah (s.a.v.) onunla namazını kılardı.[58] Hadis onun iki durumda d; meniyi yıkamadığını ifade etmektedir. Nasbu´r-râye´dt (1,110) zikredildiği ne göre Ahmed b. Hanbel (VI, 243) de bunu merfû olarak rivayet etmiştiı Ahmed b. Hanbel´in Muaz b. Muaz > İkrime > Ammar > Abdullah b Ubeydullah b. Umeyr (r.a.e.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Aişe (r.an hâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküylı sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) meni kurumuş sa çitiler sonra onunla namazını kılardı. İsnadındaki Abdullah dışındaki şa hışlar Kütüb-i sitte ravileridir. Buharı onun dışındakilerin rivayetlerini ese rine almıştır. Tehzîb müellifi onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayette bulundu ğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´´de (V, 308) ise İbn Hazm´ın el-Muhal /o´da onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan semâmın bulunmadığını söylediği nakle dilmiştir. İsnadda inkıta tespit edilse de mezhebimize göre bu, delil olara! kullanılmasına engel teşkil etmez. Konu ile ilgili Neylü´l-evtar´dak\ (1,54 açıklama şöyledir: "Asıl olan bir şeyin temiz olmasıdır. Dolayısıyla meni nin necaseti hakkında delil bulunmadıkça temiz kabul edilir" denilmişti] Buna şöyle cevap verilebilir: Meninin yıkanması, silinmesi, çitilenmesi vı kazınması suretiyle ibadet edileceği sabittir. Bir şeyin necisliği, ancak di nin gösterdiği temizlenme yollarıyla temizlenmesinin emredilmesi ile sa bit olur. Meninin temizlenmesi emredilmiştir. Şu halde doğru olan meni nin necis olması ve sözü edilen yollardan biriyle temizlenebilmesidir. Ko nuyla ilgili delillerden elde edilen sonuç budur. Üstadımız da bu açıklama yi yerinde bulmuştur.
Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu
Konuyla ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´dz (i, 12) şöyle demiştir: Râ fiî kadının fercinin ıslaklığının temizliği konusunda herhangi bir delil zik retmemiştir. Ancak İbn Huzeyme Sahih´lnds (1,142) bu konuda bir hadis ri vayet etmiştir. Onun Abdurrahman b. Kasım > babası isnadıyla naklettiği ne göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Kadın (cinsel ilişki esnasında yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O temizlendikten sonra cendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de (ifişki anındaki) elbiseleriy-e namazlarını kılar.. Haber mevkuftur. Yahya b. Saîd´in Kasım´dan rivaye-i ise şöyledir: "Eşiyle cinsel ilişkide bulunduktan sonra giydiği ve terinin aktığı elbisenin durumu nedir " diye sorduğumda Hz. Aişe (r.anhâ), "Kalın (cinsel ilişki esnasında) yanında bir bez bulundurur. Kocası onunla te-nizlenir" diye cevap verdi. O bunun elbiseyi necis hale getirmediği görüşündeydi. Bazı âlimler bu açıklamanın meninin temiz olduğu görüşünü be-n´mseyen Şafiî mezhebine göre kadının fercindeki ıslaklığın temizliğine lelil olabileceğini söylemişlerdir. Bu, meninin necis olduğunu benimse-/en Hanefî mezhebinin görüşüne ise delil olmaz. Çünkü kadının fercinde-ci ıslaklıkta meni de bulunabilir. Şu durumda meninin temiz olduğu görü-jünü benimseyene göre onun kadının fercindeki ıslaklığa karışmasında bir jakınca yoktur. Meninin necis olduğu görüşünü benimseyene göre ise kalının fercindeki ıslaklık da temiz olamaz. Zira ona meni de karışmıştır. Do-ayısıyla meni necis olduğuna göre o da necistir.
Hz. Aişe (r.anhâ)´nın bu açıklaması yukarıda zikrettiğimiz beyanıyla çe-işmektedir. Zira onun bu açıklaması meninin temiz olduğuna, yukarıdaki »eyanı ise necis olduğuna delâlet etmektedir. Yukarıdaki beyanını da meni-ıin temiz olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlayarak bu çelişkiyi gider-nek mümkündür. Fakat mezhebimiz bu yorumu yapmamış ve meninin ne-is olduğu görüşünü benimsemiştir. Zira yukarıda geçtiği üzere Hz. Pey-;amber (s.a.v.)´in meninin necis olduğuna delâlet eden açıklamaları bulun-n aktadır.
Bize göre bu tartışmanın Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması alında yapılmasının bir anlamı yoktur. Çünkü onun beyanında kadının fercin-leki ıslaklığın temiz olduğuna dair bir açıklama bulunmamaktadır. Onun çıklamasmdaki asıl amaç, cinsel ilişkiden sonra bez parçasıyla temizlik apan erkeğin elbisesini giydikten sonra terlemesi durumunda bununla el-isenin necis olmayacağıdır. Meni karışması sebebiyle cinsel organdaki ıs-tkhğın necis olacağı görüşünü benimsemelerine rağmen Hanefî mezhebi-in açıklaması da bu şekildedir. Reddü´l-muhtar´da (I, 348) ed-Dürr müel-finin, "Temizleyebilecek taş" ifadesini açıklarken şöyle denilmektedir: ), bununla tam manasıyla temizlemeyi değil necasetin miktarını azaltmayı astetmiştir. Nitekim bu şekilde taharetlenen kişi az suya girecek olsa onu İrletir. Muteahhirûn âlimleri onun terle necis olmayacağında icmâ etmişlerdir. Nitekim makattan akan ter bir dirhemden daha fazla miktarda elbiseye veya bedene bulaşsa bu namaza engel olmaz. Elbise, silinen makattan bulaşan terle necis olmadığına göre silinen cinsel organdan bulaşan terle de necis olmaz.
Konuyla ilgili Merâh´l-felah´takı (s. 91) açıklama şöyledir: Pis olan yatak ve toprak üzerinde uyuyan adamın teri sebebiyle veya yaş ayağı ile ıslanması sonucu tat, renk veya kokusundan ibaret olan izi vücut ve ayakta belirse, bu takdirde bedenin ve ayağın necis olacağı kabul edilir. Tat, renk veya kokudan bir eser belirmişse o takdirde necis olmayacağı kabul edilir. Bir bezle silindikten sonra kişi terlese bile cinsel organından elbisesine meni bulaşmaz ve elbise onunla necis olmaz. Kaldı ki uzuvlar arasında en az terleyenin cinsel organ olduğu da bilinmektedir. Sözü edilen rivayette bezle silmek söz konusu olmasaydı, hem meninin hem de terleme sonucu cinsel organdaki ıslaklığın temizliğine delâlet ederdi. Ancak rivayette bezle silmek söz konusu olduğu için bunlara delâlet etmemektedir. Ayrıca iki rivayet arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Aksine ikincide meni yerine "el-ezâ" (pislik) kelimesinin geçmesi de bunu desteklemektedir. Nitekim daha önce de zikrettiğimiz üzere din dilinde "el-ezâ" kelimesi necaset anlamında kullanılmaktadır.
Konuyla ilgili Dârekutnî (Sünen, 1,127), "Elbise dışkı, sidik, kusmuk, kan ve meni olmak üzere beş şeyden dolayı yıkanır" hadisini rivayet etmiştir. Ancak o, "Hadisi Sabit b. Hammad´dan başka rivayet eden olmamıştır. Sabit b. Hammad ise son derece zayıftır. Hadisin isnadında bulunan hem Hammad hem de İbrahim zayıftırlar" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, II0) zikrettiğine göre bununla ilgili Beyhakî de, "Onun aslı yoktur, batıl bir rivayettir" demiştir.
370. Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle anlatır: Hz. Ömer (r.a.)´in geceleyin cünüp olduğunda ne yapması gerektiğini sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel organını yıka ve uyu" buyurmuştur.
Asârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Gusul", 27) ve Müslim ("Hayz", 25) rivayet etmişlerdir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "erkeklik organını yıka" ifadesi konuya delâlet etmektedir. Bunu Resûlullah (s.a.v.)´in emir sigasıyla ifade etmesi ve başka bir anlamı belirleyici karinenin de bulunmaması erkeklik organını yıkamanın vacip olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bu emrinin meni değil kadının fercinin ıslaklığı sebebiyle olduğu söylenemez. Zira Hz. Ömer (r.a.) sorusunu Özellikle cinsel ilişkiyi zikrederek sormamıştır. O ifadesini hem cinsel ilişki hem de ihtilam sebebiyle olan cünüplüğü kastedecek şekilde kullanmıştır. Öte yandan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ab-dest almayı emretmesi mendupluk için olduğuna göre erkeklik organını yıkamayı emretmesi de aynı şekilde mendupluk için olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in emrinin birinci kısmı ile ilgili vaciplik hükmünden mendupluk hükmüne çeviren karine ikinci kısım için bulunmamaktadır. O yüzden aralarında fark vardır. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklamasının da delâlet ettiği gibi cinsel organı bez ile silmek yıkamak yerine geçmektedir. Ya yıkamak ya da silmek elbiseyi pis olmaktan kurtarmak gereği vardır.
371. Muaviye b. Ebî Süfyan´ın "Resûlullah (s.a.v.) cinsel ilişkide bulunduğu elbiseyle namaz kılar mıydı " sorusuna kız kardeşi ve Hz. Pey-ıgamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Habibe (r.anhâ), "Onda bir pislik görmedi-jğinde evet" şeklinde cevap vermiştir.
Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 131), Nesâî ("Taharet", 185), İbn Mâce ("Taharet", 83), Ahmed b. Hanbel (VI, 426) ri-Ivayet etmiştir. Hadisin isnadı sahihtir.
372. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Kadın (cinsei ilişki esnasında) yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O silindikten sonra kendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de o elbiseleriyle namazlarını kılar" dediği rivayet edilmiştir.
et´Telhîsü´l-habîr´âç zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´inde İl, 142) rivayet etmiştir.[59]
Muaviye b. Ebî Süfyan ve Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetlerinde geçen "el-ızâ" kelimesinin meniye delâlet ettiği açıktır. Daha önce de zikrettiğimiz [zere Aynî "el-ezâ" kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi lislik) kinaye olarak kullanıldığını ifade etmiştir.
373. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´m nakline göre o aralarında Hz. Imer ve Amr b. As (r.anhümâ)´nın da bulunduğu bir grupla birlikte umre-p gitmişlerdi. Yolda suya yakın bir yerde gece istirahatı esnasında Hz. imer (r.a.) ihtilâm oldu. Vakit ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında I bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.), su bulunduğunda İhtilâm sebebiyle elbiselide oluşan ıslaklığı yıkadı. Derken ortalık ağardı. Bunun üzerine Amr b.
As (r.a.), "Yanımızda fazla elbise var. Bırak üzerindeki elbise yıkansın" dedi. Hz. Ömer (r.a.), "Hayret doğrusu bire Amr, sen elbise bulabilirsin bel-kİ ama bütün insanlar elbise bulabilir mi Allah´a yemin olsun ki senin dediğin gibi davranırsam bu başkaları tarafından da takip edilen bir sünnet haline gelebilir. Bu sebeple ben, üzerimdeki elbisenin ıslak gördüğüm kısmını yıkayıp görünmeyen kısmına da su serpeceğim" diye karşılık verdi. Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere haberi İmam Malik ("Taharet", 114) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Hadis, teyemmüm konularının sonunda geçtiği üzere Kenzü´l-ummârde (V, 130) zikredilmektedir. Ancak oradaki rivayette Hz. Ömer (r.a.) ile Yahya arasında onun babası da zikredilmektedir, Daha Önce de ifade ettiğimiz üzere doğru olan rivayet de odur. İsnadı muttasıl ve haber sahihtir. Haberin konuya delâleti, Hz. Ömer (r.a.)´in meniyi yıkaması sebebiyle namazı sahabenin uyarmasını gerektirecek kadar geciktirmesidir. Bu, meninin ne-cis olduğunu gösterir. Zira meni necis olmasaydı, Hz. Ömer (r.a.)´in namazı geciktirmesi dinde aşırılık olarak kabul edilirdi. Nitekim bir kimsenin elbisesine buluşan tükürük veya sümüğü temizlemek için namazı geciktirmesi dinde bir aşırılıktır. Hz. Ömer (r.a.) elbisedeki meninin bez veya izhır ile temizlenebileceğim bilmemesi sebebiyle namazı geciktirseydi, sahabeden biri meniyi yıkayarak namazın geciktirilmeyeceğini ve onu bez ya da izhirle silmenin yeterli olacağını ve böyle namaz kılınabileceğini mutlaka söylerdi. Halbuki sahabe böyle bir uyarıda bulunmamış aksine elbisesini yıkanmak üzere bırakmasını söylemiştir. Onların bu tavrı meni bulaşan elbisenin yıkanması hususunda ittifak ettikleri anlamına gelmektedir. Hz. Ömer (r.a.) ise onların bu isteklerini dikkate almamış elbiseye bulaşan meniyi yıkamaya ısrarla devam etmiştir. Bu durum meninin necis olduğuna ve ıslak olan meninin sadece yıkanarak temizlenebileceğine delâlet etmektedir. Söz konusu olayda meninin ıslak olduğunun delili ise Hz. Ömer (r.a.)´in onu yıkamakta ısrar etmesidir. Zira meni kuru olsaydı Hz. Ömer (r.a.) onun bulaştığı yeri çitilemekle yetinirdi. Bulaşan meninin yıkanmasının emredilmesine karşın sümük ve tükürük gibi temiz olan bir şeyin bulaşması halinde o kısmın illa ki yıkanması gerektiğine dair bir emir bulunmamaktadır.
374. Elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Ebû Hureyre (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Onun nereye bulaştığını biliyorsan sadece orayı, bunu bilmiyorsan elbisenin tamamını yıka.
Âsârü´s-süneri´ de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 52) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Haberin meninin necis olduğuna delâleti açıktır. Zira Ebû Hureyre (r.a.) meninin bulaştığı yerin bilinmemesi durumunda elbisenin tamamının yıkanmasını emretmiştir. Halbuki o, sümük veya tükürük bulaşan elbisenin temizlenmesi için bunu gerekli görmemektedir.
375. Abdulmelik b. Umeyr şöyle anlatmaktadır: Ben de yanında bulunduğum bir sırada Cabir b. Semüre´ye bir kimsenin eşiyle cinsel ilişkide bulunduğu elbisesiyle namaz kılması meselesi soruldu. O, "Meniyi görmediği sürece namazını kılsın. Onu görürse yıkasın, üzerine su serpme yoluna gitmesin. Zira su serpmek ancak onun yayılmasını sağlar" diye cevap vermiştir.[60]
Âsârü´s-sünen´de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı hasendir.
376. Abdülkerim b. Reşid´in nakline göre meninin nereye bulaştığı bilinmeyen kadife elbisenin durumu sorulduğunda Enes b. Malik, "Onu yıkayın" şeklinde cevap vermiştir.
Âsârü´s-sünen´ûe (I, 34) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´i-âsâr. I, 53) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Bilindiği gibi kadife elbiseyi yıkamak kolay değildir. Buna rağmen Enes, meninin nereye bulaştığı bilinmediğinde onun yıkanmasını emretmiştir. Yıkamak ise sümük veya tükürükte değil sadece necis olanda emredilir. Zira temiz olan bir şeyin yıkanmasını emrederek insanları sıkıntıya sokmak dine uygun değildir.
377. Veki > Eflah b. Humeyd isnadiyla nakledildiğine göre Humeyd şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´le birlikte Ebvâ mevkiinde geceledik. Sabah namazını kıldıktan sonra güneş iyice yükselene kadar yola devam ettik. Ben, "İhtilam olmuş ve elbiseme meni bulaşmıştı onu yıkamadan namazımı kıldım" dedim. Bunun üzerine İbn Ömer (r.a.) durduktan sonra, "Devenden in, üzerindeki elbiseni çıkar, iki rekât namaz kıl kamet getir sonra da sabah namazını tekrar kıl" dedi. Ben de dediğini yaptım. (Tahâvî, Şerhu meâni´î-âsâr, I, 53)
Haber Malik´in el-Müdevvene´sinde (1,25) zikredilmektedir. Tespitlerimize göre haberin isnadında bulunan şahıslar Sahih´m ravileridir.
378. Amr b. As (r.a.)´ın Zatü´s-selâsil gazvesinde ihtilam olması üzerine şiddetli soğuk sebebiyle hastalanmaktan korktuğu için teyemmüm ettiğinin anlatıldığı olayda şöyle denilmektedir: Apış arasını yıkadı, namaz ab-desti gibi abdest aldı sonra onlara namazı kıldırdı.[61]
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´te (I,177) rivayet etmiş ve onun Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. Zehebî de ona katılarak hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarını taşıdığını belirtmiştir.
Meni temiz olsaydı, Amr b. As (r.a.) söz konusu soğukta apış arasını yıkamaya özen göstermez teyemmümle yetinirdi.
379. Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesine bulaşan meni kuru ise ovalıyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[62]
Âsârü´s-sünen´de (I, 15) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî (Sünen, I, 125), Tahâvî (Şerhu meân´il-âsâr, I, 49), Ebû Avâne (Sahih, I, 204) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Haber, elbiseye bulaşan meninin iki kısma ayrılacağına ve kuru olanın çitilenerek ıslak olanın ise yıkanarak temizleneceğine delâlet etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Meni ıslaksa yıka, kuru ise kazı" şeklindeki beyanı da bunu açıkça ifade etmektedir. Buna göre ıslak meni ancak yıkanarak temiz-lenebilmektedir. Hanefî âlimleri bu görüştedir. Feîhu´Ubârî´de (1,286) zikredildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, 1,149) tarafından rivayet edilen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki yaş meniyi iz-hır köküyle sildikten sonra, kurumuş olması hafinde çitilendikten sonra onun içinde namaz kıldığını haber vermiştir. Bu da meninin her durumda yıkanmayacağını göstermektedir. Hz. Aişe (r.anhâ) haberini Beyhakî iki farklı isnadla rivayet etmiştir. Birincisi, Abbad b. Mansur > Kasım > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıdır. Zehebî münekkitlerin Abbad b. Mansur´u zayıf bulunduklarını ifade etmiş, İbnü´l-Cârûd da onu "leyse bi şey" lafzıyla niteleyerek metruk ravilerden olduğunu belirtmiştir. Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe´nin sorusuna verdiği cevapta Ali b. Medînî´nin onun hakkında, ´O bize göre zayıftır" demiştir. Ayrıca onun isnadında ihtilaf edilmiştir. Söz conusu haberi İbn Adiy el-Kâmil´mde Ahmed b. Ebû Evfâ > Abbad b. Sansür > Atâ > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakletmiş ardından İkrime b. \mmar rivayetini zikretmiştir. Ancak İkrime b. Ammar rivayetinin iki ileti bulunmaktadır. Birincisi, Beyhakî´nin "Elin Tersi İle Ferce Dokunma" )aşlığı altında (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,135) zikrettiği üzere Yahya b. Saîd el-Katan ve Ahmed b. Hanbel İkrime´yi eleştirmişler, Buhârî de onun son derece zayıf olduğunu söylemiştir. İkincisini Gallâbî şöyle açıklamaktadır: Mu-ız b. Muaz > İkrime b. Ammar > Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr isnadıyla nakledilen Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi çitileyerek temizlediğine dair haberi sorduğumda Yahya b. Saîd el-Kat-ân, Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr´in Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmedi-;ini söylemiştir. Bu, el-Cevherü´n-nakfde (1,202) de zikredilmektedir. Bize göre üçüncü bir illeti de metniyle ilgili problemidir. Nitekim onu Ahmed b. Hanbel (VI, 243), "Resûlullah´ın (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküyle sildikten sonra..."[63] lafzıyla merfû olarak rivayet ederken Gallâbî, Ahmed b. Hanbel isnadıyla meniyi Hz. Aişe (r.anhâ)´nın çitilediği sekinde mevkuf olarak nakletmektedir. Sonuç itibariyle hadisi İbn Huzeyme -ğer sözü edilen iki isnaddan biri ile. rivayet etmişse onların durumları oradadır. Bunların dışında başka bir isnadla rivayet etmişse benzeri eleştiri-er aldığı sürece delil olarak kullanılamaz. Ancak bize göre isnaddaki inkı-:a delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.
Ayrıca söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meni kuruysa çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmektedir. Bu açıklama meninin temizlenmesinin kuru ve-a ıslak olmasına göre iki farklı şekilde olduğunu göstermektedir. Bilindii gibi bu açıklama isnadı muttasıl sahih bir rivayettir. Bu rivayetin delil olarak kullanılabileceği tespit edildikten sonra haberde söz konusu edilen meninin af edilebilecek bir dirhem miktarında olabileceği ihtimalinin buunduğu dolayısıyla onu sadece silmenin yeterli olacağı ileri sürülerek Ha-nefilere itiraz edilemez. Zira ihtimale dayalı delil getirilemez. Bu, Muha-ib b. Disâr rivayetiyle de ilgili bir cevaptır. (I, 366) Onun Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetine göre o, Resûlullah (s.a.v.) namazda iken elbisesindeki meniyi kazımıştır. Asârü´s-sünen´dz (1,15) zikredildiği üzere bunu İbn Huzeyme ve Beyhakî rivayet etmiştir. Ancak Muharib b. Disâr Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan hadis işitmediği için isnadında kopukluk bulunmaktadır. Beyhakî onu mürsel olarak rivayet ettikten sonra et-Ta´lîku´l~hasen*de, "Hanefîle-re göre delil olmasa da bize göre sözü edilen meninin bir dirhem kadar az olduğuna dair delildir" açıklamasını yapmıştır.
Beyhakî´nin el-Ma´rife´de. nakledip sahih olduğunu belirttiği İbn Abbas (r.a.)´in açıklamasını da burada söz konusu etmeliyiz. Buna göre elbiseye bulaşan meni hakkında İbn Abbas (r.a.), "Bir çöp veya izhirle onu kazı. Zira o sümük veya tükürük gibidir" demiştir. (Âsârü´s-sünen, I, 15) Bu rivayet hiçbir şekilde meninin temiz olduğuna dair delil olarak kullanılamaz. Zira yapılan benzetmede müşebbeh (benzetilen) ile müşebbeh bih (kendisine benzetilen) arasında her yönden tam bir eşitlik olması söz konusu değildir. Bunun olması da mümkün değildir. Çünkü İbn Abbas (r.a.) meninin kazınmasını emrettiği haide sümük ve tükürüğün kazınmasını emretmemiştir. Nitekim Buhârî de "Mescitteki Tükürüğü Elle Kazımak" başlığı altında Enes (r.a.)´den aksini belirten merfû bir hadis rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ridasının bir tarafına tükürmüş sonra da uçlarını birbirine sürterek temizlemiş ve "Böyle yap ya" buyurmuştur. (Buhârî, "Mesâ-cid", 1) Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize meninin kazınmasını emrederdi" demiştir. Bu rivayeti İbnü´i-Cârûd el-Müntekâ´smda nak-letmiştir. İsnadı sahihtir. Âsârü´s-sünen´de (1,16) zikredildiği üzere İbn Ha-cer de eî-Telhîsü´´l-habîr´de onun sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu rivayetlerde söz konusu edilen hususlar sümük hakkında zikredilmemiştir. Bu sebeple meni ile sümüğün farklı şeyler olduğu unutulmamaifdir.
Netice itibariyle elbiseye bulaşan meninin kazınması, izale edilmesi, çi-tilenmesi ve yıkanmasının emredilmesi onun necis olduğunu ortaya koymaktadır. Dinen yok edilmesi emredilen şey necistir. Ayrıca İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklaması da sıhhat bakımından meninin necis olduğunu ifade eden rivayetler seviyesinde değildir. Onun açıklamasındaki meninin sümük ve tükürüğe benzetilmesi temiz olduğu değil temizlenme şekli açısındandır. Onun bu beyanında ve diğer açıklamalarda meninin izale edilmesi emrediîmesine rağmen sümük ve tükürük hakkında böyle bir durumun söz konusu olmaması da buna delâlet etmektedir. Onun bunu kendisine benzetilen hakkında söylemesi de mümkündür. O cinsel ilişki esnasında elbiseye bulaşan az bir miktarla ilgili de söylemiş olabilir. Çünkü genellikle cinsel ilişki esnasında elbiseye az bir miktar meni bulaşır.
Beş şeyden dolayı elbisenin yıkanacağını ifade eden hadise[64] gelince, Zeylaî isnadında bulunan Sabit b. Hammad sebebiyle eleştiren Dârekutnî ve Beyhakî´nin açıklamalarını reddetmiştir. Onun açıklaması şöyledir: Ta-berânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr´indeki Hammad b. SelemoAli b. Zeyd is-nadiyla naklettiği hadis sened ve metin açısından Sabit b. Hammad rivayetini desteklemektedir. Sözü edilen rivayetin isnadının devamı Hüseyin b. İshak et-Tüsterî > Ali b. Bahr > İbrahim b. Zekeriya el-İclî > Hammad b. Seleme şeklindedir. Bezzâr hocasının hocası İbrahim b. Zekeriya´nın, "Sabit b. Hammad sikadır. Ancak onun bu hadisten başka rivayeti bilinmemektedir" dediğini nakletmiştir. Bu açıklamadan Sabit´in terkinde icmâ edilen bir ravi olmadığı anlaşılmaktadır. Bazıları zayıf diğerleri ise sika olarak nitelemesi sebebiyle onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Taberânî´nin Hammad b. Seieme´den yaptığı rivayetin İse onu desteklediği tespit edilmiştir. İbn Hacer ed-Dirâye´dt (s. 48) Hammad b. Seleme´nin isnadda yer almasının hata olduğunu söylemiştir. Zeylaî ise onu Sabit b. Hammad rivayetini desteklediğini ifade etmiştir. Böylece ihtilaf meydana gelmiştir. Ancak bize göre bu ihtilaf rivayetin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Destekleyen rivayetin isnadında bulunan İbrahim b. Zekeriya el-İclî ise güvenilir bir ravidir. Onun zayıf olduğunu söyleyenler onu İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî ile karıştırmışlardır. Doğrusu bunların iki ayrı ravi olmalarıdır. Nitekim onun hakkında îbn Hacer´in Lisânü´l-Mîzân´daki (I, 59) açıklaması şöyledir: İbrahim b. Zekeriya el-İclî ile İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi birbirinden ayıran birçok âlim bulunmaktadır. Nitekim İbn Hibbân İbrahim b. Zekeriya el-İclî´yi es-Sikâfında, İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi ise ed-Duafâ* da zikretmiştir. Hakim Ebû Ahmed el-Künâ´da, Ukayfî ed-Duafâ´da, Ebii´l-Abbas en-Nesâî el-HâfiV&s, Zehebî ise el-Muğnî´de ayrı şahıslar olarak zikretmişlerdir. Doğrusu da budur. İsnaddaki diğer ravilerin hepsi de güvenilirdir. Şu halde hadis hasendir. En azından kendisiyle istişhad edilecek bir seviyededir. Beyhakî´nin onun hakkındaki, "Batıldır, aslı yoktur" şeklindeki açıklamasını ise Zeylaî reddetmiştir. İsteyen onun açıklamasına başvurabilir.
380. Halid b. Ebî İzze şöyle nakleder: Bir adam, "Yaygı üzerinde uyurken ihtilam oldum. Ne yapmalıyım " diye sorması üzerine Hz. Ömer (r.a.), "Islak ise yıka, kuru ise kazı, görünmüyorsa üzerine su serp" şeklinde karşılık verdi.
Zeylaî´nin zikrettiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe Musannefindt Hüseyin b. Ali > Ca´fer b. Burkan isnadıyla rivayet etmiştir.[65] îbn Hacer ed-Di-râye´dt söz konusu haberle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Halid b. Ebî İzze dışındaki diğer raviler güvenilirdir. Onun hakkında bilgi bulamadım. Ancak İbn Hibbân´ın prensibine göre o da güvenilirdir. Babası Ebû İzze sahâbîdir. İsmi Yesar b. Abd veya Yesar b. Ömer´dir. et-Takrîb´dv (s. 241) ifade edildiği üzere onun rivayet ettiği tek hadis Tirmizî´de bulunmaktadır.
3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği
381. İbn Ömer (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) zamanında bekâr bir gençtim ve mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bevlederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi.
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Müellifin nakline göre hadisle ilgili Fethu´l-kadîf de (1,175) şöyle denilmektedir: Toprak kurumak suretiyle temizlenmeseydi, mescit necis olarak kalırdı. Halbuki sahabe namazlarını mescitte kılıyorlardı. Mescit küçüktü, sahabenin tamamı da namazlarını mescitte kılıyordu. Diğer taraftan köpeklerin pislettiği yer belli bir mekandan ibaret de değildi. Çünkü onlar mescide girip çıkıyorlardı ve hadisin metninden söz konusu olayın tekrar ettiği de anlaşılmaktadır. Mescidin necis olup da temizlenmesinin emredilmeme-si ise düşünülemez. Şu halde o kurumak suretiyle temizlenmekteydi.
Konuyla ilgili Buhârî´nin rivayet ettiği Ebû Hureyre (r.a.) hadisi ise şöyledir: Bir bedevi mescide idrarını yapmıştı, insanlar ona müdahale etmek isteyince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu bırakın, idrarının üstüne bir kova su dökün. Siz güçlük çıkarmak için değil kolaylık göstermek için gön-derildiniz" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 57) Eşi´atü´l-lemeât´ta. (I, 333) zikredil-diği üzere hadis farklı şekillerde yorumlanabilir. el-Lemeâtü´t-tenkîh*´teki (II, 150) açıklama şöyledir: Hadiste sahabenin kurumadan sözü edilen mekanda namaz kıldıklarını gösteren bir husus yoktur. Hz. Peygamber (s.a.v.) pekâlâ idrarın görüntüsünü ve pis kokusunu gidermek için su dökülmesini emretmiş olabilir. Sidiğin kokusu ve rengi suya galip geldiği için su dökülmesini emretmiş ancak onunla temizlendiğini belirtmemiştir. Temizlik toprağın kurumasıyla gerçekleşmiştir. Ancak hadiste bu durum ifade edilmemiştir. Müellifin Eşi´atü´l-lemeâfm Farsça aslından Arapçaya tercümesi bu şekildedir.
Bize göre Mecmau´z-zevâid´de (I, 286, II, 11) nakledilen Abdullah b. Mes´ud (r.a.) hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in su dökmekle yetinmediğini göstermektedir. Buna göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle demiştir: Bir bedevi mescide İşemişti. Hz. Peygamber (s.a.v.) işenen yerin kazılmasını emretti ayrıca üzerine de bir kova su döküldü. Hadisi Ebû Ya´İâ rivayet etmiştir. Ancak isnadında Sem´an b. Malik bulunmaktadır. Onun hakkında Ebû Zür´a "leyse bi´1-kavi: zabtı kuvvetli değildir" demiş, İbn Hıraş ise onun meçhul olduğunu söylemiştir. İsnaddaki diğer şahıslar ise Sahih´m ravileridir. Ebû Ya´Iâ bundan sonra isnaddaki şahısların tamamı Sahihayn ravileri olan aynı anlamdaki Enes (r.a.) hadisini rivayet etmiştir.
Ebû Davud´un Ma´kıl b. Mukarrin´den rivayetine göre bir bedevi, Re-sûluüah (s.a.v.)´le birlikte namaz kıldı... Ma´kıl önceki hadisteki olayı anlattı ve şunları ilave etti. Resûlullah (s.a.v.), "Üzerine idrarını yaptığı toprağı alın ve mescidin dışına atın, yerine de su dökün" buyurdu. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 136) Ebû Dâvûd hadisin mürsel olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfdQ (I, 280), "Hadis mürsel, ravileri güvenilirdir", et-Telhîsü´l-habtr´de (I, 13) ise, "Hadis Tavus´tan mürsel olarak rivayet edilmiştir ve onda "İdrarını yaptığı kazın" buyrulmakta" demiştir. Devamla İbn Hacer şöyle demektedir: Bu mürsei rivayet isnadının sahih olması yanında konuyla ilgili diğer hadislerle kuvvet kazanmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârî´dc Tavus isnadıyla nakledilen hadisin Saîd b. Mansur´da bulunduğunu ve ra-vilerinin güvenilir olduğunu da zikretmektedir.
Konuyla ilgili el-Hidâye*dzki açıklama şöyledir: Toprağa bir necaset bulaştığında güneş onu kurutur ve izi kalmazsa orada namaz kılınabilir. Ancak bu toprakla teyemmüm olmaz. Zira teyemmümde toprağın temiz olma şartı bizzat Kur´an´la belirlenmiştir. Kur´an´la belirlenen bir hüküm hadisle tespit edilenle kaldırılamaz. el-Kifâye´de (I, 174) ise şöyle denilmektedir: el-Hulasa´da belirtildiğine göre toprağa bulaşan necaset kuru-mamışsa üç defa üzerine su dökmek, eşelemek ve arkasından bir bezle suyunu alarak kurutmak suretiyle temizlenir. Bu yapılmadığı takdirde renk ve kokusu gidinceye kadar üzerine bol miktarda su dökülmek suretiyle temizlenir.
382. Nafi şöyle anlatır: Avlu gibi yerlerde bulunan insan dışkısı, idrarı ve hayvan terslerinin durumu İbn Ömer (r.a.)´ya sorulduğunda o, "Yağmur yağar ardından rüzgar da kurutursa buralarda namaz kılmakta sakınca yoktur" diye cevap verdi. İbn Ömer (r.a.) bunu Hz. Peygamber (s.a.v.)´e de nispet etmiştir.[66]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. Ebû Hatim ve Ezdî isnadında bulunan Amr b. Osman el-Kilâbî er-Rakkî´nin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Ebû Hatim ve İbn Hibbân onun güvenilir olduğunu belirtmişler, İbn Adiy de onun delil olmaya elverişli rivayetleri bulunduğunu söylemiştir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 118) zikredildiği üzere Ta-berânî´nin hocası dışındaki diğer şahıslar ise Sahih´ın raviieridir. Aşağıda zikredeceğimiz üzere Heysemî´nin prensiplerine göre Taberânî´nin hocası da güvenilir bir ravidir.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Daha önce açıklandığı şekliyle hadisin necis olan toprağın kurumak suretiyle temizleneceğine delâleti açıktır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´ın (1,3) girişinde, "Taberânî´nin hocalarından Mîzânü´l-i´tidâVdç zikredilenlerin zayıf olduğuna işaret ettim. Mî-zânü´14´tidâFde zikredilmemişse onu güvenilir ravilere dâhil ettim. Sahabede Sahih´te rivayeti şartı aranmaz. Çünkü onların hepsi adildir. Taberânî´nin Mîzânü´l-i´tidâVdz zikredilmeyen hocaları da güvenilirdir.
Heysemî´nin açıklaması Zehebî´nin Mîzânü´14´tidâV´deki (I, 3) beyanına dayanmaktadır. O şöyle demektedir: Sözü edilen hadis âlimlerinin kitaplarında rivayetinde gevşek olarak zikredilenleri bana göre zayıf olduğundan değil eleştirilmemem için kaydettim.
383. Abdullah b. Nümeyr > İsmail el-Ezrak isnadıyla nakledildiğine göre İbnü´l-Hanefiyye, "Toprak kuruduğu zaman temizlenmiş olur" demiştir.
Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannef İnde (1,57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Kiltüb-i sitte ravileridir. Kıyas yoluyla bilinemeyecek bir konu olması sebebiyle merfû hükmündedir. Tabiî mürselidir ve bize göre delildir. el-Lü´lüü´l-mersû´da., "Bu, Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak nakledilmiştir" denilmektedir. Ali el-Karî de el-Mevzûâtü´l-kebîr´indç, "îbn Ebû Şeybe onu Ebû Ca´fer el-Bakır vasıtasıyla merfû olarak rivayet etmiştir" demiştir. Bize göre de söz konusu haber aralarında Ebî Ca´fer el-Bakır´m da bulunduğu silsiletü´z-zehep (en sağlam isnad) vasıtasıyla nakledilmiştir. Bu, mezhebin sıhhati için yeterlidir. Kaldı ki müçtehitlerden biri bir hadisi delil olarak zikrettiğinde ona göre o hadisin sahih veya hasen olmaması düşünülmez. Bununla birlikte hadiste zayıflığın bulunması veya isnadında bazı ilavelerin zikredilmesi onun delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. Sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması olduğu halde merfû olarak da nakledildiği daha önce ifade edilmiştir. Sahabe beyanlarının bize göre delil olduğu da bilinmektedir. Ravileri güvenilir olan munkatı hadis de bize göre delildir. (Bezlü´l-mechûd, 1,221)
384. İbrahim b. Mehdî > Haris b. Umeyr > Eyyüb isnadıyla nakline göre Ebû Kılâbe, "Toprak kuruduğu zaman temizlenir" demiştir.
Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannefinde, (i, 57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.
Sözü edilen rivayetlerin konuya delâletleri açıktır. Kirmanı ve diğer bazı âlimlerin ileri sürdüklerinin aksine bunlar Hanefî mezhebinin aleyhine değil lehine delildir. Onların böyle bir görüşü ileri sürmeleri Hanefî mezhebini yeterince tanımamalarından kaynaklanmaktadır. Konuyla ilgili Ha-■nefîlerin görüşü Özet olarak şöyledir: Toprak, üzerindeki pisliğin kuruması suretiyle namaz kılacak kadar temizlenir. Ancak onunla teyemmüm edilmez. Onların bu konudaki delilleri yukarıda delil olmaya elverişli olduğunu belirttiğimiz Hz. Aişe (r.anhâ)´nin sözü olarak da nakledilen İbnü´1-Ha-Inefiyye rivayetidir. İbn Ömer (r.a.)´in yukarıda zikrettiğimiz haberi de onu [desteklemektedir. Nitekim o şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) (zamanında mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bev-Kederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi. Bunu Ebû Dâvûd ("Taharet", 137) rivayet etmiş, sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Gunyetü´l-mütemellî´deki açıklama şöyledir: Söz konusu toprakla teyemmüm edilemez. Zira necaset bulaşmadan önce toprak hem temiz hem pe temizleyici idi. Necis olduktan sonra ise sözü edilen iki vasfını da kaybetmiştir. Kurumak suretiyle bunlardan temiz olma vasfını tekrar kazanmıştır, ancak temizleyici Özelliği toprakta hâlâ bulunmamaktadır. Bu dulumda toprağın temizleyici vasfı bulunmadığı için onunla teyemmüm edilemez. Benzeri açıklamalar el-Bahr´d& (1,226) da zikredilmektedir.
Sonuç itibariyle toprağın kuruması necaseti bütünüyle yok etmemekte Inu azaltmaktadır. Dolayısıyla toprak temizleyici olma özelliğini kazanamamaktadır. Söz konusu hadis, kurumak suretiyle toprağın temiz olduğumu ve üzerinde namaz kılınabileceğini, fakat temizleyici olmadığını ortaya koymaktadır. Kurumak suretiyle toprağın temiz olmayacağının bir başka delili eî-Hidâye´do. (1,175) de nakledilmektedir. İmam Züfer ve Şafiî´ye göre necaseti kurumuş toprak üzerinde namaz caiz değildir. Çünkü burada necaseti giderecek bir durum olmamıştır. Böyle bir toprakla teyemmüm yapılmaması da bu sebepledir. Bizim delilimiz ise, "Toprağın temizliği ku-rumasıdır" hadisidir. Onların açıklamalarının genel kural doğrultusunda olduğu anlaşılmaktadır. Ancak biz özel delil sebebiyle genel kuralı terk ettik. Toprağa bulaşan necaset üzerine su dökülmesi veya sözü edilen pis toprağın kazılması suretiyle tam olarak temizlenir. Zira bilindiği üzere din ve akıl suyun temizleyici olduğunu kabul eder. Toprağın kazılmasıyla da bizzat necasetin giderildiği görülür. Gerçek temizlik ise bizzat necasetin giderilmesidir.
Aynî, "Mezhep âlimlerimizin görüşleri" diyerek Hanefî mezhebinin görüşünü şöyle ifade etmektedir: Islak bir madde ile necis olduğunda toprak gevşek ise necaset yok oluncaya kadar üzerine su dökülür. Necaset kalmayıp suyu emdiğinde toprağın temizlendiğine hükmedilir. Burada suyun kaç defa döküleceğine bakılmaz. Asıl olan büyük oranda necasetin temizlendiği kanaatinin oluşmasıdır. Bu noktada toprağın suyu emmesi, sıkılarak temizlenmeyen şeylerde sıkma yerine geçmektedir. Zâhirü´r-rivâye´ye göre her birinde toprağın suyu emmesi şartıyla üç defa su dökülür. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in şöyle dediği nakledilmiştir: Bu durumda toprağa su dökülür, eşelenir ve emici bir bez parçasıyla silinir. Aksi takdirde temizlenmiş olmaz. Bu, üç defa tekrar edilir. Bu yapılmamışsa necasetin rengi ve kokusu kalmayıncaya kadar bol suyla yıkandıktan sonra kuruması suretiyle de temizlenir. Necaset bulaşan toprak meyilli ise alt tarafına bir çukur kazılır ve sonra üç defa su dökülür. Su iyice sızdıktan sonra çukur toprakla kapatılır. Toprak düz ise ve su gİtmiyorsa o takdirde yıkamanın bir anlamı olmayacağı için kazılarak temizlenir. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in, "Necasetin rutubetinin ulaştığı yere kadar kazıimadıkça ve toprak değişmedikçe temizlenmez" dediği nakledilmiştir. Toprağın kazılarak temizleneceğine dair delilimiz yukarıda zikredilen iki hadistir. {Umdetu´l-kârî, 1,884-885) Benzeri açıklamalar el-Bahr´âa (1,226) da bulunmaktadır.
İbn Abidin´in Reddü´t-mutar´dakı (I 320) açıklaması ise şöyledir: Toprağın acilen temizlenmesi gerekiyorsa üzerine birkaç defa su dökülür ve her defasında temiz bir bezle silinir. Şerhu´l-Münye ve Fethu´l-kadir´de zikredildiğine göre toprak necaset kalmayıncaya kadar bol miktarda su dökmekle de temizlenir. Ancak bu durumda ikinci defa dökülen suyun temiz veya pis olduğunda ihtilaf bulunmaktadır. Nitekim el-Bahr müellifinin açıklamalarından toprağın üzerine bol miktarda suyun dökülmesinden sonra emümesiyle temizliğin gerçekleşeceği anlaşılmaktadır. O, temizliğin suyun çekilmesi ve kurumasıyla gerçekleşeceği görüşündedir. et-Tatarhâniy-ye´de el-Hucce´den nakille, "Suyun geçtiği yer de pislenir" denilerek açıklanmaktadır. Bedâi´de de buna delâlet eden açıklamalar bulunmaktadır. Zahirinden bunun örfen akar olmayan su ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Bunun da miktarı akarsuyun tanımı esnasında belirttikleri gibi bir saman çöpünü götürecek kadar olmasıdır. Su pislik yerinden ayrıldıktan sonra akar da içinde pisliğin eseri görülmezse temiz olması gerekir. Çünkü akarsu pislik tutmaz. Pisliğin eseri görülmedikçe suyun gerisi gelmese de hüküm budur. ez-Zahîre´mn, "Hasan b. Muti´den nakledildiğine göre pisliğin üzerine su dökülür de bir zira miktarı kadar akarsa toprak temizlenir. Su da temizdir ve akarsu mesabesindedir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. Bu, tam konuyla ilgili bir beyandır. eş-Şâmiyye müellif Allah´a hamd etmekte ve konunun sonunda bunun tamamını açıklayacağını ifade etmektedir. Konunun sonunda ed-Dürrü´l-muhtar müellifinin, "Ya da üzerine bol miktarda su dökülür ve su üzerinden akarsa herhangi bir kayıt aranmadan sıkma ve kuruma şartı ileri sürülmeden temiz olur. Tercihe uygun olanı da budur" ifadesinden sonra şöyle der; Zira sahih olan görüşe göre suyun akması, tekrar dökmek ve sıkmak mesabesindedir. Şu halde sıkilabileceklerde sıkmak diğerlerinde de kuruma şartı aranmaksızın bol miktarda su dökülür ve başka bir şart aranmaz.
Bu açıklamalardan sonra Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üzerine bir kova su dökün" hadisi ile İbn Mes´ûd, Enes, mürsel olarak nakledilen Ma´kıl b. Mukarrin ve Tavus rivayetlerinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesini değerlendirebiliriz. Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesiyle toprağın tam temizliğini ifade etmektedir. Topraktaki necaset ise hem bol suyla hem de onun kazılmasıyla temizlenir. "Hadiste toprağın temizlenmesi için su ve kazmak birlikte zikredilmiştir. Dolayısıyla onun temizliği sadece biriyle değil ikisinin de uygulanmasıyla mümkün olur" denilebilir. Buna şöyle cevap verebiliriz: Suyun asıl temizleyici olduğu bilinmektedir. Kazımak ise topraktaki necaseti ortadan kaldırmaktadır. Her ikisi de temizlik için yeterlidir. Hz. Peygamber (s.a.v.) ikisini birlikte zikretmiştir. Çünkü söz konusu bedevi ayakta işemiş onun sidiği sağa sola sıçramıştır. Sıçradığı yerlerle birlikte kazılması geniş bir alanın kazılmasını gerektirecektir. Çok işediği için de necaseti yok etmek istiyordu. O yüzden Hz. Peygamber (s.a.v.) önce toprağın kazılmasını sonra da işenen yer ve çevresine su dökülmesini emretmiştir. Sonuç itibariyle bunların her ikisinin birlikte zikredilmesi bir değil iki sebepten dolayıdır. Ayrıca el-Feth (I, 280) müellifinin iddia ettiği gibi eksik bir temizleme olduğu için tam temizlik olan toprağın kurumakla temizleneceğini ortadan kaldırdığı anlamına da gelmemektedir. İki temizlemeden birini tercih diğerine ortadan kaldırmaz. Başka bir ifadeyle söz konusu hadiste toprağın su ve kazımak suretiyle temizlenmesinin em-redilmesi aynı zamanda mescitte farz olan namazın kılınacak olması sebebiyledir. Zira güneş ve rüzgarla kurumasını beklemek ise farz namazı geciktirecekti. Aynî´nin de (Umdeiü´l-kârî, 1,885) belirttiği üzere sözü edilen iki emirden birini yerine getirmek diğerini reddetmek anlamına gelmez.
4. Şarabın Necis Olduğu
385. Nasr b. Asım > Muhammed b. Şuayb > Abdullah b. Alâ b. Zeber > Ebû Ubeydullah Müslim b. Mişkem isnadıyla nakledildiğine göre Ebû Sa´lebe el-Huşenî, "Biz ehİ-i kitapla komşuluk yapıyoruz. Onlar kaplarında domuz eti pişiriyor, kâselerinde şarap içiyorlar" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkinden yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurdu.[67]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Hadisin isnadı hasendir.
Tehzîbü´t-Tehzîb´te (1,427) zikredildiği üzere Nasr b. Asım´ı İbn Hibbân es-Sikâf ma almış, İbn Vaddah Meşâyih´ında zikretmiş ve onu şeyh olarak nitelemiştir. Ukaylî de onu ed-Duafâ´smda zikretmiştir. Ebû Dâvûd onun rivayetini Sünen´mz almıştır. Ona göre Nasr b. Asım güvenilir bir ravidir. Tehzîbü´t-Tehzîb´tc (IX, 223) zikredildiği üzere İbnü´İ-Mübarek, İbn Main, İbn Ammar, Duhaym, İclî, Ebû Dâvûd, İbn Hibbân ve Zehebî isnadda zikredilen Muhammed b. Şuayb´ın güvenilir biri olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla hadis hasendir.
Hadis şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Zira söz konusu sahabî kâfirlerin kullandığı içerisinde domuz eti pişirilen kaplar ile şarap içilen kâselerin kullanılması konusunda şüphe etmiştir. O içerisindekiler gibi kap ve kâselerin de necis olduğunu düşünmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) de onun bu görüşünü onaylamış, "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkin-den yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurmak suretiyle kap ile kâselerin yıkanarak kullanılmasını emretmiştir.
Avnu´l-ma´bûd´öa (III, 428) zikredildiği üzere Hattâbî´nin açıklaması şöyledir: Ehl-i kitabın kullandığı kap ve kâseleri yıkayarak kullanmak bir ruhsattır. Bu konuda asıl olan, müşriklerin kullandıkları kaplarda domuz eti pişirdikleri ve kâselerinde hamr ittikleri biliniyorsa onları yıkayıp temizlemeden kullanmamaktır. Gayri Müslimlerin giysi ve içtikleri su ise müslü-manlarınki gibidir. Necaset bulaştığı bilinmediği sürece onların elbiseleri giyilebilir. Ancak pislikten kaçınmayan ve temizliklerinde idrardan uzak durmayan bir adetleri olması halinde elbiseleri ve suları temiz sayılmaz.
Şa´rânî Rahmetü´l-ümme´&z (s. 4), "Dâvûd ez-Zahirî dışında İslâm âlimleri hamrın necis olduğunda icmâ etmişlerdir" demiştir. O ise haramlığını kabul etmekle birlikte necis olduğunu kabul etmemektedir. Bize göre bu konuda öncekilerin icmâı bulunması sebebiyle Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü dikkate alınmaz. Suyutî, Nevevî ve İmâmü´i-Haremeyn gibi âlimler de onların farklı görüşte olmalarının icmâı ortadan kaldırmayacağını söylemişlerdir. Leknevî´nin Tezkiretü´r-râşid´de (s. 279) zikrettiği üzere Kur´an ve sünneti esas alanlara göre Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü Kur´an ve sünnete aykırıdır ve reddedilmiştir.
Usulde icmâın dinî delillerden biri olduğu bilinmektedir. Ebû Dâvûd vasıtasıyla yukarıda naklettiğimiz hadis de hamrın necis olduğunu desteklemektedir. Az Önce de belirttiğimiz üzere hadis hamrın necis olduğunu açıkça ifade etmektedir. Bu durumda Bhopal emiri Seyyid Sıddık Hasan er-Ravdatü´n-nediyye´de (I, 14), "Naslarda hamrın haramlığının belirtilmesi, onun necis olmasını gerektirmez. Bunu söylemek için ayrı bir delile ihtiyaç bulunmaktadır. İttifak edilen usul gereğince delil bulunmadığı sürece şarap temiz sayılacaktır" şeklindeki görüşü de iptal edilmiş olmaktadır. I Hadisle amel ettiklerini iddia eden Bhopal emiri ve taraftarları taklitçi ol-imadıklarını ileri sürseler de Dâvûd ez-Zahirî´yi taklit etmekten ve onun unutulmuş görüşlerini canlandırmaktan kurtulamamışlardı.
386. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah şarabı, murdar hayvanı, domuzu ve bunlardan elde edilen kazancı haram kılmıştır" buyurmuştur.[68]
Hadisi Ebû Dâvûd ve diğer âlimler rivayet etmiştir. Mukaddimesinde zikrettiği prensipler çerçevesinde hadis, Münzirî´ye göre hasendir.
387. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Şarabı satan, domuz eti yemeyi de helâl saysın" buyurmuştur.[69]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî hadisin sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Hadis ha-sen veya sahihtir. Ebû Dâvûd haşiyesinde belirtildiği üzere hadis hakkında en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: Bu, emir kipinde yasak ifade eden bir sözdür. "Şarap satan, domuz kasabı olsun" anlamındadır.
Söz konusu iki hadiste şarabın satışı ve ondan elde edilen kazancın haram olduğu ifade edilmektedir. Onun satışının haram olması, necis olduğu anlamına gelmektedir. Bir şeyin satışının haram olmasının değişik sebepleri bulunmaktadır. Nitekim insanın satışının haramlığı saygı değer olmasındandır. Yahut şer´an mal değerinin olmamasındandır. Yahut su, kuyu, yerde biten otların satışının haramlığı gibi insanların onlardan müşterek olarak istifade etmeleri sebebiyledir. İdrar ve dışkı satışının haramlığı ise necis olmalarındandır. Şarabın özü itibariyle saygı değer olmadığı açıktır. Mal değerinin olmadığı ve bu itibarla ondan istifade edilmesi de aynıdır. Allahü Te´âlâ, "Sana, şarap ve kumar hakkında soru sorarlar. De ki: Her ikisinde de büyük bir günah ve insanlar için bir takım faydalar vardır"[70] buyurmakta ve şarapta insanlar için bir takım faydalar bulunduğunu ifade etmektedir. Bu onun mal olduğunu, insan doğasının ona sahip olmak istemesi, esirgemesi ve onu kullanması sebebiyle bir takım faydalarının bulunduğunu göstermektedir. Bir şeyin mal olmasının anlamı da budur. Bilindiği gibi o ehl-i zimmete göre maldır. Biz onların kendi aralarında şarap satışı yapabileceklerini, hür insanı ise satamayacaklarını kabul etmekteyiz. Şu halde hür insan mal değilken şarap maldır. Ancak o müslü-manlar için şer´an değerli (mütekavvim) değildir. Ondan her yönden yararlanmanın mubah olmadığı açıktır. Bu durumda onun satışının haramlığının sebebi necis olmasından başka bir şey değildir. Hz. Peygamber
(s.a.v.)´in onu satanı domuz eti satana benzetmesinin sebebi de budur. Rah-metü´l-ümme´do. (s. 64), "Özü itibariyle temiz olan bir şeyin satışı icmâ ile sabittir" denilmektedir. Bize göre şarap özü itibariyle temiz olsaydı, satışı icmâ ile haram olmazdı. Satışı haram olmasına rağmen onun temizliğini ileri sürmek icmâya aykırılıktır.
388. Hz. Osman (r.a.) şöyle demiştir: Şaraptan uzak durun. Zira Resû-lullah (s.a.v.) onu bütün kötülüklerin anası olarak isimlendirmiştir.
Hadisi İbn Ebî Asım ve el-Makâsıdu´l-hasene´de Sehâvî, Saib b. Yezid vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Münzirî´nin zikrettiği üzere {et-Terğîb, III, 179) İbn Hibbân onu Hz. Osman (r.a.)´den rivayet etmiştir. O: Hz. Peygamber (s.a.v.)´i, ´Kötülüklerin başı olan hamrdan uzak durun´ derken işittim" demiştir.[71]
Hadiste şarabın kötülüklerin anası olduğu ifade edilerek ondan uzakla-şılması emredilmektedir. Özellikle kaçınılması emredildiğinde din dilinde "habs ve habâis" kelimeleri insan dışkısı ve benzeri pislikleri ifade etmek üzere kullanılır. Nitekim İbn Hacer de Fethu´l-bârfdt (X, 32), "Ondan kaçınılmasını gerektiren emrin genel ifadesi onun aynı zamanda necis sayılması sonucu için de yeterlidir" demiştir.
389. Nafî´in nakline göre kadınların saçlarını şarap ile taradıkları söylenince İbn Ömer (r.a.), "Allah onları saçkıran hastalığına müptela etsin" diye karşılık verdi.
Haber Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannefı (IX, 249) ile Kenzü´l-um-mâVde (ili, 108) rivayet edilmiştir. Haberin sahih veya hasen olduğuna dair herhangi bir bilgi bulamadım. Onu diğer rivayetleri desteklemek amacıyla zikrettim.
390. Tarık b. Süveyd el-Cu´fî (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.)´e şarabın hükmünü sormuş. Hz. Peygamber (s.a.v.) onu yasaklamış ve onun ilaç amacıyla kullanımından hoşlanmadığını belirtmiş ve "O deva değil, derttir" buyurmuştur. (Müslim, "Eşribe", 12)
Söz konusu iki rivayette şarabın gerek ilaç amacıyla içerek gerekse haricen vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımının haram olduğu zikredilmektedir. Haram olup da temiz olan nesnelere dokunmak ittifakla caizdir. Bu durumda şarap necis olmasaydı, vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımına izin verilirdi. "Bazı Hanefî âlimlerine göre başka bir çaresi yoksa ve dini bütün müslüman uzman bir doktorun karar vermesi durumunda şarap ilaç olarak kullanılabilir" denilemez. Çünkü bize göre böyle bir durum zaruret haîidir. Zaruret halinde onunla tedavinin caiz olması onun temizliğine delâlet etmez. Bu konudaki detaylı açıklama ileri de gelecektir.
391. Süleyman b. Musa şöyle anlatmaktadır: Halid b. Velid (r.a.) Şam´ı fethettiğinde Amid bölgesine gitti. Oranın yerlileri yıkanması için hamamı hazırladılar. Orada Halid (r.a.) şarapla yoğrulmuş bir nesneyle vücudunu ovaladı. Ordu arasında bulunan Hz. Ömer (r.a.)´in istihbarat elemanları diğerleriyle birlikte bu durumu da ona yazdılar. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), Halid b. Velid (r.a.)´e, "Allah şarabı karınlarınıza, saçlarınıza ve tenlerinize haram kıldı" diye yazdı.
Söz konusu haberi Saîd b. Mansur Sünen1 inde. rivayet etmiştir. Haber Kenzü´l-ummârdz (V, 127) de aynı lafızlarla zikredilmektedir. Hâkim´in 7a-n/i´inde Ebû Osman ve Rebi´den veya Ebû Harise (r.a.e.)´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) şöyle yazmıştır: "Senin şarap ile ovalandığın bana ulaştı. Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır. Onun içilmesini haram kıldığı gibi ona dokunmayı da haram kılmıştır. Onu vücudunuza sürmeyin. Çünkü o necistir." Bu rivayet Kenzü ´l-ummâl´de de zikredilmektedir. Onun tam bir isnadını bulamadım. Ancak farklı isnadlar birbirini takviye eder.
Sözü edilen haberin hamrın necis olduğuna delâleti açıktır. İbnü´l-Esîr (II, 263) bu olayı Halid b. Velid (r.a.)´in ordu komutanlığından azlinin sebepleri arasında zikretmektedir. O şöyle demektedir: Halid (r.a.) hamama girdi ve şarap karışımı bir nesneyle keselendi. Hz. Ömer (r.a.) ona, "Allah şarabı içmeyi, ona dokunmayı haram kıldığı halde sen onunla vücudunu ovalattın. Onu vücutlarınıza sürmeyin" diye yazdı. Bu durum olayın meşhur olduğunu göstermektedir. Zira şarap kullanımı Allah´ın kılıcı olarak tanınan Halid b. Velid (r.a.)´in azline sebep olmuştur. Böyle bir olayın gizli kalması düşünülemez. İbnü´1-Esîr Tarihlinin mukaddimesinde, "Sözünü ettiğim tarih kitapları ve diğer meşhur eserlerden doğrulukları ve sıhhatleri bilinenleri naklettim" demiştir. Onun bu açıklaması sözünü ettiğimiz olayın da ona göre sahih olduğuna delâlet etmektedir.
İbn Abbas (r.a.)´den hem merfû hem de mevkuf olarak rivayet edilen, "Şarap özü itibariyle haramdır. Sarhoşluk veren her içki de haramdır" hadisi de konuyla ilgili delil olarak zikredilmektedir. Hadisi Nesâî de ("Eşribe", 48) mevkuf olarak rivayet etmiştir. Hadisin ravileri güvenilirdir. Hadisle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´atkı (X, 36) açıklaması şöyledir: Hadis şarabın haramlığmm özündeki mefsedet sebebiyle olduğunu ifade etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır" şeklindeki açıklamasında da aynı durum söz konusudur. Onun açıklamasından da şarabın özündeki mefsedet veya necis olması sebebiyle haram olduğu anlaşılmaktadır. Bunların dışında bir sebep ileri sürenin görüşünü delillendirmesi gerekir.
Haram olduğunu duyduklarında sahabenin onu döktüklerine dair Sahî-hayn ve diğer hadis kaynaklarında nakledilen bilgiler de şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Bazı rivayetlere göre sahabeye onu dökmelerinin emredilmiş olduğu görülmektedir. Bu ise ancak dinen necis olan bir şey için söz konusu olabilir.
5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı
392. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Biriniz, tuvalet ihtiyacım görmek istediğinde taharetlenmek için yanına üç taş alsın. Bunlar ona yeter" buyurmuştur.[72]
Neylü´l-evtâr´da (1,88) zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd, Nesâî, Ah-med b. Hanbel ve Dârekutnî rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin isnadını sahih hasen olarak nitelemiştir.
Hz. Aişe (r.anhâ)´nn rivayet ettiği söz konusu hadis, tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmek için taş kullanımının yeterliliğine ve suyla temizlik yapmanın zorunlu olmadığına delâlet etmektedir. Önceki ve sonraki âlimlerin çoğu ve farklı bölgelerdeki müftüler kaza-yı hacetten sonra temizliğin hem taş hem de suyla yapılmasının daha faziletli olacağında ic-mâ etmişlerdir. Aynfdo, de (Umdetü´l-kâri, 1,720) suyla yıkamanın zorunlu olmadığı ifade edilmektedir. Reddü" l-muhtar´da (I, 326) nakledildiğine göre konuyla ilgili Şerhu´l-Münye´dek açıklama, "Bize göre az olan pisliğin bağışlandığında icmâ bulunmaktadır. Nitekim tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taşla taharetlenmenin yeterli olduğunda icmâ bulunmaktadır" şeklindedir. Pisliği tamamıyla temizlemediği, azaltıp kurutmasını temin ettiği bilinmesine rağmen taşla taharetlenmenin yeterli olması, temizlik yapılan yer miktarınca kalan necasetin bağışlandığını göstermektedir. Bu kadar miktardaki necasetle namaz kılınır. Temizlenen yer bir dirhem miktarı kadardır. el-Kifâye´de (I, 177) nakledildiğine göre İbrahim en-Nehaî şöyle demiştir: "Konuyu açıklamak üzere ´makat yeri kadar´ demeyi kaba buldukları için onun yerine ´dirhem miktarı´ demeyi uygun görmüşlerdir. Rahme-tü´l-ümme´de (s. 7) rivayet edildiğine göre Ebû Hanife (r.a.), "Bir kimse tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmeden abdest alıp namazını kılsa namazı sahih olur" demiştir. Böylece o, kaza-yı hacet mahallini diğer necasetler için de bağışlanan miktarın ölçüsü olarak belirlemiştir. Bu ise bir dirhem-i bağalî[73] kadardır. Ebû Hanife (r.a.), etrafa taşması ve bir dirhemden fazla olması halinde necasetin temizlenmesi gerektiğini söylemiştir.
Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Bunlar ona yeter" ifadesi üç taşla taharetlenmenin dini bir emir değil tavsiye olduğuna delâlet etmektedir. Aynı zamanda bu, esas ölçünün yeterlilik olduğunu da göstermektedir. Uygulama üç taştan aşağısıyla gereken temizliğin yapılamayacağını göstermektedir. Resûlullah (s.a.v.)´in "Bunlar ona yeter" beyanına göre bir veya iki taşla temizleniyorsa bu kadarla da yetinilebilir. Bu noktada Hanefî-lerin işin inceliklerini gerçekten çok iyi kavradıklarını zikretmeliyiz.
Burada konuyla ilgili et-Telhîsül-habîf´de (I, 108) nakledilen bir hadisi de söz konusu etmeliyiz. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bir dirhem miktarı kan akması durumunda namaz tekrar kılınır" demiştir.
Hadisi Dârekutnî, Beyhakî (es-Sünenü´l-kübm, II, 404), Ukaylî ed-Du-o/a´sında ve İbn Adiy el-KâmiFındt Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayet etmişlerdir. İbn Adiy ve diğer münekkitlerin belirttiğine göre hadisin isnadında Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayette tek kalan Ravh b. Ğutayf bulunmaktadır. Ukaylî´nin nakline göre onun hakkında Abdullah b. Mübarek, "Bir dirhem miktarı kanla ilgili hadisi rivayet eden Ravh b. Ğutayf´i gördüm, onun meclisine katıldım. Fakat talebelerimin beni onunla birlikte görmeleri endişesini taşıdım" demiştir. Hadis hakkında Zühlî "uydurma olması endişesini taşıyorum", Buhârî "Batıl bir hadis", İbn Hibbân "Uydurmadır" demişlerdir. Bezzâr ise, "Hadis âlimleri bu hadisin münker olduğunda icmâ etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır.
Tespitlerimize göre İbn Adiy onu el-KârniFinde farklı bir isnadla da rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da yalancılıkla itham edilen Ebû isme bulunmaktadır. Nasbu´r-râye´dc nakledildiğine göre îbn Hibbân´ın açıklaması şöyledir: Bu rivayetin uydurma olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Onu Hz. Peygamber (s.a.v.) söylememiş, Kûfeüler uydurmuştur. Ravh b. Ğutayf uydurma rivayetleri güvenilir ravilere nispet ederdi. Bunu İbnü´i-Cevzî el-Mevzûâfmda ifade etmektedir. Bizce söz konusu rivayetin isnadında bulunan Ebû isme âlimlerin terk edilmesinde icmâ ettikleri bir ravi değildir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb´te (X, 487) belirtildiği üzere Şu´be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir. O bilindiği gibi sadece kendisine göre güvenilir ravilerden hadis rivayet eden bir hadisçidir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´tç (X, 487) nakledildiğine göre İbnAdiy de onun hakkında, "Zayıf olmasına rağmen rivayetleri yazılabilecek bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Böyle bir ravinin hadisleri hakkında uydurma hükmü verilemez. Bu durumda onun hakkında en fazla zayıf denebilir. Kaldı ki âlimlerin konuyla ilgili verdikleri fetvalar da onu desteklemektedir. Nitekim Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî el-Âsâr´mda (s. 28) Ebû Hanife > Hammad isnadıyla naklettiğine göre İbrahim en-Nehaî, "Kan, bevl ve benzeri pislikler dirhem kadar ise namazını tekrar kıl. Bundan daha az ise namazını tekrar kılmaya gerek yoktur" demiştir. Burada, "İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması dirhem kadarının değil ondan daha az miktarının bağışlandığına delâlet etmektedir. Halbuki Hanefîlere göre dirhem kadar miktar bağışlanmıştır" diye itiraz edilebilir. Buna vereceğimiz cevap şudur: Konuyla ilgili hadislerde kazayı hacet sonrası temizlikte taşlarla taharetlenmesinin yeterli olduğunun belirtilmesi, dirhem miktarı kadarının bağışlandığını göstermektedir. Zira daha önce de zikredildiği üzere kaza-yı hacette temizlenen yer dirhem miktarı kadardır. Bu durum Ebû isme rivayeti ve İbrahim en-Nehaî´nin sözü edilen açıklamasıyla çelişmektedir. Biz bu çelişkiyi, "Dirhem miktarı kadarı ibadeti bozmaz, ancak bu onun tahrimen mekruh olmasını engellemez" şeklinde giderebiliriz. Nitekim Tahtâvî´nin Merakı´l-felah haşiye-sfndeki (s. 90) açıklaması da bu yöndedir. O şöyle demektedir: "Dirhem miktarı din koyucusu tarafından bağışlanmıştır. Burada bağışlanma ile kastedilen bu şekilde yapılan ibadetin bozulmamasidır. Yoksa necasetin dirhem miktarınca olmasının tahrimen, daha az olmasının ise tenzihen mekruh olduğu icmâ ile sabittir. Alimler necaseti iki kısma ayırarak incelemişlerdir. Çünkü bir kimse namazda üzerindeki necasetin dirhem miktarında olduğunu fark ettiği zaman cemaatle namazı kaçırma söz konusu olsa bile namazı bırakıp necaseti temizlemesi gerekir. Zira cemaatle namaz kılmak sünnet, necaseti temizlemek ise farzdır." Bize göre onun bu görüşleri şöyle anlaşılmalıdır: Birincisi, üzerinden farz sorumluluğu kalksa bile sözü edilen durumda kişi namazı bırakmazsa namazı tekrar kılması gerekir. İkincisi, cemaatla namazı kaçırma durumu söz konusu değilse böyle yapması daha faziletlidir. Zira cemaati kaçırma durumunda namazını tek başına kılar. Halbuki daha öncede zikredildiği üzere cemaatle kılınan namaz daha faziletlidir. Ancak vaktin çıkması söz konusu ise üzerindeki sözü edilen miktardaki necasetle namazını kılar. Çünkü vakti geçirmek haramdır. Hale-bî ve diğer âlimlerin de belirttiği gibi bu durumda mekruh olanı terke karşılık haram işlenmez.
Sonuç itibariyie Hanefilerin dirhem miktarınca olan necasetin temizlenmesi, bu durumda kılınan namazın tekrar kılınması ve bu miktardaki necaseti temizlememenin tahrimen mekruh olduğu görüşünü benimsedikleri ortaya çıkmaktadır. İbn Abidîn´in görüşüne aykırı olsa da benim tercihim budur. Zira ben, Tahtâvî´nin yaptığı nakil ve açıklamaların konuyla ilgili rivayetlere daha uygun olduğunu düşünmekteyim.
6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği
Bu başlık altında maddi pisliklerin sudan başka bir şeyle de temizlenebileceği ve ondan görünen kısmının temizlenmesinin yeterli olacağı konusu incelenecektir.
393. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik. Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyfe temizler veya tırnağıyla kazırdi.[74]
Kenzü´l-ummârâe (V, 128) zikredildiği üzere haberi Buhârî[75] ve Abdür-rezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam, "Birimizin elbisesine hayız kanı bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kaztrdı" lafızlarıyla rivayet etmiştir.
Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinden necasetin sudan başkasıyla da temizlenebileceği hükmü çıkarılabilir. Zira rivayette necis olduğunda müslümanların icmâı bulunan hayız kanı söz konusu edilmektedir. Ayrıca Aynî´nin de (Um-detü´l-kârî, II, 109) belirttiği gibi sözü edilen rivayetten necasetin temizliğinde esas olanın sayı değil, temizlenmesi olduğu hükmü de çıkarılır. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik" ifadesi, onun namazlarını adet günlerinde giydiği elbiseyle kıldığını göstermektedir. Sadece bir elbisesi bulunan temizleyerek namazını da onunla kılacaktır. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kazırdı" ifadesi ise elbisedeki kanı temizleme şekillerine delâlet etmektedir.
Abdlirrezzak b. Hemmam´m başka bir rivayeti daha açıklayıcıdır. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Biz hayız kanını tükürüğümüzle yıkardık" demiş ve kanın tükürükle izalesini "yıkama" olarak ifade etmiştir. Bu durumda İbn Hacer´in Fethu´l-bârfdt (1,351) bizim aleyhimize delil olarak zikrettiği şu hadisin karşı delil oluşu da çürütülmüş olmaktadır. O şöyle demektedir: Hz. Aişe (r.anhâ) tükürüğüyle kanı temizlemeyi değil, onun eserini gidermeyi amaçlamıştır. Nitekim daha önceki başlık altında kanı kazıdıktan sonra yıkadığı ve ardından gene yıkadığı zikredilmiştir. O daha sonra adet günlerinde giydiği elbiseyle namaz kıldığını söylemiştir. Bu durum onun namaz kılmak istediğinde elbisesini yıkadığını göstermektedir. İbn Hacer´e şöyle cevap verilebilir: Onun işaret ettiği hadiste Hz. Aişe (r.anhâ)´nın elbiseyi tükürükle ve kazı(Zeker) temizledikten sonra yıkadığına dair bir delil bulunmamaktadır. Onun elbiseyi kanı kazıdıktan sonra tükürükten başka bir şeyle yıkaması muhtemeldir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´ya göre tükürükle kazımak yıkamak demektir. Bu durumda iki defa yıkamanın bir mânası yoktur. Ayrıca "gusül" kelimesi sadece suyla yıkamayı ifade etmez. Eğer yıkamak sadece suyla olsaydı, söz konusu hadis necasetin sadece suyla temizlendiğine delâlet ederdi. Hz. Âişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması ise necasetin tükürükle temizlendiğine delâlet ederdi. Bunlar arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Şu halde Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması sözünü ettiğimiz şekilde konu başlığına yani necasetin sudan başka sıvılarla da temizlenebileceğine delâlet etmektedir.
Beyhakî, "Bu açıklama bağışlanacak kadar az kanla ilgilidir. Kanın çok olması durumunda Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet edilen bu durumda onun elbiseyi yıkadığıdır" demiştir. Bu konuda bizim söylememiz gereken onların az olan necasetlerin bağışlanmayacağı görüşünde olduklarını hatırlatmaktır. Onlara göre az veya çok olsun necaset bağışlanmaz. Bu izah, Um-detü´l-kârfde (I, 109) de zikredildiği üzere dirhem miktarından az olan necasetin bağışlanacağı görüşünde olan Hanefîlere göre ancak geçerli olur. Burada bize göre az necasetin namaz konusunda bağışlandığını ancak ne-cis kabul edildiğini, yıkanmasının ise vacip veya en azından mendup olduğunu hatırlatmalıyız.
7. İzi Kalan Necasetin Hükmü
394. Elbisesine kan bulaşan hayızlı kadının ne yapacağına dair soruya Hz. Aişe (r.anhâ), "Onu yıkasın eğer kanın izi gitmezse onun rengini sarı bir şeyle değiştirsin" diye cevap vermiştir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 130)
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Bize göre kanın izini gidermenin vacip olmadığına hadisin delâleti açıktır. Zira onun rengini sarıyla değiştirmek ittifakla onu temizlemek anlamına gelmemektedir.
395. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Havle bint Yesar (r.anhâ), "Ey Allah´ın Elçisi! Sadece bir elbisem var, hayızlı iken de onu giyiyorum" dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlendiğin zaman kanın bulaştığı yeri yıka ve onunla namazını kıl" buyurdu. Havle (r.anhâ)´nm, "Ey Allah´ın Elçisi! Kan çıkmazsa ne yapayım " diye sorması üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kanı yıkaman senin için yeterlidir. İzinin kalması zarar vermez" diye cevap verdi.[76] Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. Onun isnadında İbn Lehîa bulunmaktadır. Mecmaıı´z-zevâid´de (I, 117) onun zayıf olduğu zikredilmektedir. Ancak bize göre o rivayetleri hasen olan bir ravidir. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Ahmed b. Hanbel ve diğer hadis münekkitleri onun güvenilir bir ravi olduğunu söylemişlerdir. İbnü´l-A´râbî´nin belirttiği üzere hadisi Ebû Dâvûd da rivayet etmiş fakat sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Onun bu tutumu hadisin kendisine göre delil olmaya elverişli olduğunu göstermektedir.
Hadisin kanın yıkandıktan sonra geri kalan izinin zarar vermeyeceği konusuna delâletinin açık olduğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "hinin kalması zarar vermez" ifadesinden anlaşılmaktadır. Kaynaklarımızda da zikredildiği üzere bu, biz Hanefîlerin görüşüdür.
8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı
396. Hasan-ı Basrî´nin, "(Gusül esnasında) suyun sıçramasına kim engel olabilir Allah´ın onu bağışlayacağını umarız" dediği rivayet edilmiştir.
Fethu´l-bârî´de (I, 23) ifade edildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebû Şeybe rivayet etmiştir. İbn Hacer´in prensiplerine göre haber sahih veya hasendir.
397. Buhârî, İbn Ömer ve İbn Abbas´ın cünüplük sebebiyle yapılan gu~ sül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. (Fethu´l-bârî\ I, 23)
Hasan-i Basrî´nin açıklamasının konuya delâleti açıktır. O açıklamasıyla gusül esnasında yere düşen suyun sıçramasını kastetmektedir. Genellikle gusiil alınan yer temiz olmaz. Böyle bir durumda sıçrayan suyun necis olacağı açıktır. Ancak ondan kaçınmak zor olduğu için bağışlanmıştır. Özellikle sahabeden birinin görüşüyle çelişmediğinde büyük tabiîlerin açıklaması bize göre delildir. Buhârî, İbn Ömer ve İbnAbbas (r.a.)´nin cünüplük sebebiyle yapılan gusül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. Bu da Hasan-ı Basrî´nin açıklamasını desteklemektedir.
Konuyla ilgili Merâkı´l-felah´taki (s. 90) açıklama şöyledir: İğne başı kadar olan idrar sıçramaları (galiz de olsa) bağışlanmıştır. Bu şekildeki sıçramalar bedenin veya elbisenin tamamını kapsamış olsa da zaruret sebebiyle bağışlanmıştır. Tahtâvî de haşiyesinde şöyle demektedir: "Zaruret sebebiyle" ifadesiyle özellikle rüzgarlı zamanlarda bundan kaçınmanın mümkün olmadığı ifade edilmektedir. Nitekim bu durumla ilgili bir soruya İbn Ab-bas (r.a.), "Biz Allah´tan bundan daha büyüklerini bağışlayacağını ümit ediyoruz" diye cevaplamıştır, (bk. es-Sirâc, s. 90)
9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği
398. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in karnı üzerine işemeye başlamıştı. Resûlullah (s.a.v.) onun çişini bitirmesini bekledi. Sonra da su istedi ve sidiğin üzerine döktü.
Fethu´l-bârî´de (I, 281) ifade edildiği üzere söz konusu hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta. hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
399. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.)´e süt emen bir çocuk getirilmişti, kucağına işedi. Hz. Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu sidiğin üzerine döktü. (Müslim, "Taharet", 102)
400. Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ümmü Kays bint Mıhsan´ın çocuğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kucağına işemişti. Bunun üzerine Hz, Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu elbisesine serpti. Onu yıkamadı. (Müslim, "Taharet", 102)
401. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Çocuklar Resûlullah (s.a.v.)´e getirilirdi. Bir defasında kendisine getirilen bir çocuğun üzerine işemesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Üzerine su dökün" buyurdu.
Âsârü´s-sünen´de (I, 17) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 93) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
402. Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) şöyle nakleder: Hz. Peygamber (s.a.v.), "Erkek çocuğunun üzerine su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur.
Âsârü´s-sünen´dt (I, 18) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı hasendir.
Hadislerin süt emen çocuğun elbiseye bulaşan idrarının temizlenmesinin gerektiğine delâletleri açıktır. et-Telhîsü´l-habîr´de konuyla ilgili Ebû Dâvûd, Bezzâr, Nesâî, İbn Mâce, İbn Huzeyme ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından şu hadisin nakledildiği zikredilmektedir. Buna göre Ebü´s-Semh (r.a.) şöyle anlatmıştır: Ben Resûlullah (s.a.v.)´a hizmet ederdim. Bir gün Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) getirilmiş, O (s.a.v.)´in göğsü üzerine idrarını yapmıştı. Ben hemen onu yıkamaya geldim. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kız çocuğunun idrarı yıkanır, erkek çocuğunun idrarına su dökülür" buyurdu.[77] Buhârî hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Tir-mizî´nin Hz. Ali (r.a.)´den rivayetine göre ise Resûlullah (s.a.v.)´e, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur. Tirmizî hadisin hasen olduğunu söylemiştir (Tirmizî,1 Taharet", 430) Hadislerde zikredilen ureş ve nadh" kelimeleriyle kastedilen hafif yıkamaktır. Böylece hadisler arasındaki ihtilaf da ortadan kalkmaktadır. Zira su serpmekle necaset giderilmez.
Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) rivayetindeki "Onu yıkamadı" ifadesi de, yıkamanın tam olmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır Sonunda zikredilen mef ´ûlü mutlak da bu durumu teyit etmektedir. Ancak bu, hiçbir şekilde yıkamanın olmadığını da ifade etmemektedir. Bu durumda "nadh" kelimesinin su akıtmaksızın serpmek anlamındaki "reş" ile eş anlamlı olmadığı, onun hafif yıkamanın adı olduğu anlaşılmaktadır. Böylece aksi görüşü benimseyenlerin bazı rivayetlerde zikredilen "nadh" kelimesinden hareketle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in erkek çocuğunun idrarını yıkamayıp üzerine su serptiğini dolayısıyla onun yıkanmayacağını söylemelerinin yanlışlığı da ortaya çıkmaktadır. Zira bu rivayetlerdeki "nadh" kelimesi hafif yıkamak manasında anlaşılmalıdır. Biz Hanefîierin görüşü budur. Bize göre kız çocuğunun idrarı gibi erkek çocuğunun idrarı da yıkanmalıdır. Ancak kız çocuğunun idrarı daha fazla yıkanmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" hadisinin anlamı budur. Nitekim bazı rivayetlerde "yündahu" kelimesi yerine "Erkek çocuğun idrarına su dökülür" anlamını ifade eden "yusabbu" kelimesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere "yusabbu: su dökülür" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir. Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Üzerine su dökün" hadisi de Hanefîierin benimsediği erkek çocuğun idrarının yıkanması gerektiği görüşünü açıkça ifade etmektedir. Zira hadiste erkek çocuğun idrarına bol miktarda su dökülmesi emredilmektedir. Daha Önce de zikredildiği üzere "sabb: su dökmek" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir.
Bize göre Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinde Resûiuliah (s.a.v.)´in "Üzerine su dökün" buyurması, erkek çocuğunun idrarının yıkanmasının gerekliliğine dair Ebû Hanife (r.a.)´nin görüşünü açık bir şekilde ifade etmektedir. Zira hadiste idrar üzerine bol miktarda su dökülmesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere bu, bir nevi yıkamaktır.
Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) rivayetinin erkek çocuğun idrarına su dökülmesi (sabb) gerektiğine delâleti açıktır. Bize göre burada sözü edilen sabbın (su dökmenin) anlamı yıkamaktır ve gerekli olan da budur. Nitekim konuyla ilgili İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvatta´mda (s. 65), "Yemek yemeyen erkek çocuğun idrarı için ruhsat getirilmiştir. Kız çocuğunun idrarının yıkanması ise emredilmiştir. Bize göre her ikisinin de yıkanması daha iyidir" demektedir. Daha sonra İmam Muhammed, Malik > Hişam b. Urve > Urve isnadiyia Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetini nakletmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´e getirilen bir erkek çocuk O (s.a.v.)´in üzerine işemişti. Hemen su istedi ve onu sidiğin değdiği yerlere gezdirerek döktü" demiştir. Sözlerine devamla İmam Muhammed şöyle demektedir: Biz bu rivayeti esas almaktayız. Suyu sidiğin değdiği yerlere dökerek temizleninceye kadar bir tür yıkama yapmaktayız. Bu, Ebû Hanife (r.a.)´nin de görüşüdür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Kız çocuğunun idrarı yıkanır" hadisi ise ovalanarak iyice yıkanır anlamındadır.
Konuyla ilgili et-Ta´lîku´l-mümecced´deki (s, 64) açıklama ise şöyledir: Mezhebimiz âlimleri hadislerde zikredilen serpme, sepeleme anlamındaki "nadh ve reş" kelimelerini aşırıya kaçmadan dökme olarak yorumlamışlardır. Gasli ise tam yıkama anlamında almışlardır. Bu durumda gasl ve sözü edilen kelimeler yıkamak manasında müştereklik arz etmektedir. Ebû Dâ-vûd rivayeti de bunu desteklemektedir. Hasan-ı Basrî´nin nakline göre annesi şöyle demiştir: Ben Ümmii Seleme (r.anhâ)´yı henüz yemek yeme çağına erişmemiş erkek süt çocuğunun idrarı üzerine su dökerken gördüm. Eğer çocuk yeme çağına erişmişse o takdirde idrarını yıkardı. Kız çocuğunun idrarını da yıkardı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 135)
"Nadh ve reş" kelimelerinin söz konusu anlamda kullanıldığına dair deliller ileride ayrıca zikredilecektir. Yukarıda nakledilen hadisler erkek çocuğun idrarının hükmünün yıkamak olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak onun yıkanması sadece üzerine su dökülmesi şeklinde olabilecektir. Kız çocuğunun idrarının hükmü de yıkamaktır. Ancak onun idrarı üzerine sadece su dökmek yeterli değildir. Bunun sebebi, erkek çocuğun cinsel organının bir noktaya işemesi, kız çocuğun ise idrarını dağıtarak yapmasıdır. Zey-laî´nin (Nasbu´r-râye, I, 67) Tahâvî´den nakline göre erkek çocuğun idrarına su dökülmesiyle işediği noktaya dökülmesi kastedilmektedir. Kız çocuğun idrarının yıkanmasıyla ise bevlin bulaştığı farklı yerlerin yıkanması kastedilmektedir. Ayrıca erkek çocuğun idrarında fazla koku yoktur, üzerine su dökülmesi halinde kokusu gider. Kız çocuğun idrarı ise ondan daha çok koktuğu için ancak yıkanarak yani hem su dökülüp hem de ovalayarak giderilir. Kokusu giderilmedikçe idrar temizlenmiş olmaz. Bir başka sebep de kız çocuklardan çok erkek çocukların kucağa alınmasıdır. Bu durumda zorluğu ortadan kaldırmak için onun idrarının üzerine sadece su dökülmesi yeterli görülmüştür. Şu halde bu konuda Hanefîleri eleştirenler zikrettiğimiz rivayetleri ve ilgili yorumları ıskalamış olmaktadırlar.
Erkek çocuğun idrarının yıkanması gerekmediğini söyleyenler onun hakkında söz konusu edilen "nadh ve reş" kelimelerini delil olarak zikretmişlerdir. Bunlar, "nadh ve reş" kelimelerinin hadislerde hafifi bir tarafa tam yıkama anlamında bile kullanıldığını fark edememişlerdir. Nitekim elbiseye bulaşan mezi hakkında Tirmizî´nin rivayet ettiği hadiste sözü edilen kelimeler tam yıkama manasında kullanılmıştır. Buna göre Sehl b. Hu-neyf şöyle demiştir: "Ey Allah´ın Elçisi, elbiseme bulaşan mezi ne olacak " diye sorduğumda Resûlullah (s.a.v.), "Bir avuç su alıp, mezinin bulastiği yeri yıkaman yeterlidir" buyurdu. (Tirmizî, "Taharet", 84; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83) Hadiste yıkama anlamında "nadh" kelimesi kullanılmıştır. "Elbiseye Bulaşan Hayız Kanının Yıkanması" başlığı altında Tirmizî´nin rivayet ettiği diğer hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" buyurmuştur. (Tirmizî, Taharet", 104) Bu hadiste de dök anlamında "reş" kelimesi kullanılmıştır. Müslim´in rivayeti de, "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" şeklindedir. (Müslim, "Taharet", 110) Müslim´in Hz. i (r.a.) ile ilgili rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Mikdad b. Esved´i mezi gelmesi halinde ne yapması gerek-;iğini sormak üzere göndermiştik. ResûluİIah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel brganına su serp (yıka)" diye cevap verdi, (Müslim, Hayız", 19) Hadisle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ve´ndah fer-beke: cinsel organına serp" ifadesi, "onu yıka" anlamındadır. "Nat}h" keli-nesi hem yıkamak hem de su serpmek manasına gelmektedir. Diğer rivayette açıkça "Cinsel organını yıka" buyrulduğuna göre burada da "nadh" celimesi yıkamak anlamındadır. Bize göre erkek çocuğun idrarıyla ilgili ba-u rivayetlerde zikredilen, "Onun üzerine su dökün", "Erkek çocuğun idra-ına su dökülür" ifadeleri ve benzerlerinde geçen "nadh" kelimesi de yıkamak anlamına gelmektedir.
İbn Dakîki´1-îd Şerhu Umdetü´l-ahkâm´da (I, 80, 83) konuyla ilgili şöy-demektedir: Yemek yeme çağına gelmeyen erkek çocuğun idrarında ilimler iki noktada ihtilaf etmiştir. Birincisi onun temiz olup olmadığıdır. ´mam Şafiî ve taraftarlarının necis olduğuna dair görüşlerini tekrar etmeye şerek görmüyoruz. Çocuğun idrarının necis olduğunu benimseyenler de mun temizlenmesi için yıkamanın şart olup olmadığında ihtilaf etmişler-\r. Şafiî mezhebi ve Ahmed b. Hanbel´e göre temizlenebilmesi için illa su le yıkanması gerekmez. Ona su serpmek de yeterlidir. İmam Malik ve Ebû ^anife (r.a.)´ye göre ise o sadece yıkanarak temizlenir, Umdetü´l-ahkâm´a iaşiye yazan ise şöyle demektedir: Erkek çocuğun idrarı necis olmadığı İ mi yoksa necasetini namaz kılmaya mani olmayacak derecede azalt-nak amacıyla mı yıkanacağı konusundaki ihtilafı Tahâvî´nin zikrettiğini ;spit ettim. Ona göre İbn Abdilber, İbn Battal, Şafiî ve taraftarları, Ahmed ´. Hanbel gibi bazı âlimler yemek yemeyen çocuğun idrarının temiz oldu-;u görüşündedirler. Bazıları ise böyle bir bilginin asılsız olduğunu ve onun |irarının necis olduğunda ittifak bulunduğunu söylemişlerdir.
10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı
403. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.[78]
Zeylaî´nin (Nasbu´r-rûye, I, 167) belirttiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbû-rî rivayet ettikten sonra, "Hadis Buharı ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim. Fakat Buhârî ve Müslim onu eserlerine almamışlardır" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Dârekutnî de (Sünen, i, 47) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir.
Hadisle ilgili müellif şöyle demiştir: Hadiste idrar kelimesi her çeşit idrarı kapsayacak şekilde mutlak olarak zikredilmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 48) ifade edildiği üzere bu, Enes b. Malik rivayetiyle çelişmektedir. Onun nakline göre Ukl veya Ureyne kabilesinden gelen bir heyete Medine´nin havası iyi gelmemiş ve rahatsızlanmışlardı. ResûluİIah (s.a.v.) onlara sütlü develeri tavsiye ederek sürünün yanma gitmelerini ve onların idrar ve sütlerinden içmelerini emretmiştir.[79] Mecmau´z-zevâid´do- (I, 1J8) Hasan-ı Basrî´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) temettü haccını yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü biz ResûluİIah (s.a.v.) ile temettü haccı yaptık" dedi. Hz. Ömer (r.a.) idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. Onun sağlığında biz de giydik" dedi. Hadisi İmam Ahmed rivayet etmiştir. Hasan-ı Basrî ne Hz. Ömer (r.a.)´den ne de Übey (r.a.)´den hadis duymuştur. Neylü´l-evtâfdo. (I, 48) ifade edildiği üzere Dârekutnî de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Eti yenen hayvanların idrarlarında bir sakınca yoktur" buyurduğunu Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah´tan rivayet etmiştir. Fethu´l-bârVde (I, 292) zikredildiğine göre ise İbnü´l-Münzir Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Deve idrarında mide ağrısı için şifa vardır" buyurduğunu İbn Abbas (r.a.)´den rivayet etmiştir.
Birinci hadis hakkında verilecek cevap Fethu´l-bârfde (I,291) zikredildiği gibidir. İbn Hacer´in nakline göre hadisie ügili İbnii´l-Arabi´nin açıklaması şöyledir: Hadis deve idrarının temiz olduğunu benimseyenlerin delilidir. Bunlara hadiste zikredilen kişilere tedavi amacıyla izin verildiği şeklinde itiraz edilmiştir. Ancak bu itiraz, "Sözü edilen tedavi vacip olmadığı için zaruret durumunda yapılmış kabul edilmez. Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey nasıl mubah olabilir " diye eleştirilmiştir. Bu eleştiriye ise, "Haberine güvenilen kimsenin bunu bildirmesi halinde söz konusu tedavi zarurî olur" şeklinde cevap verilmiştir. "Allah, çaresiz yemek zorunda kaldığınız durumlar dışında haram kıldığı şeyleri size açıklamıştır" (el-En´âm, 6/119) âyeti gereği zaruret halinde mubah kılınan bir şey o kimse için haram olarak nitelenemez. Çaresiz kalındığında murdar hayvan eti yemek gibi "Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey mubah olmaz" ifadesi de doğru değildir. Nitekim ramazan ayında oruç tutmamak haramdır. Bununla birlikte seferilik gibi caiz olan bir durumdan dolayı ramazan ayında oruç tutmamak mubahtır.
Burada Ebû Davud´un Ümmii Seleme (r.anhâ)´dan rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Allah, ümmetimin şifasını haramlarda kılmamış-tır" hadisini esas alan bazılarının, "Deve idrarı necis olsaydı onunla tedavi caiz olmazdı. Zira necis haramdır, onda şifa bulunmadığı için de onunla tedavi oiunmaz" şeklindeki açıklamalarını da incelemeliyiz. Görüşİerine delil olarak zikrettikleri söz konusu hadis normal şartlarla ilgilidir. Zaruret durumunda ise ölü eti yemek gibi necis ile tedavi de haram olmaz. ed-Dür-rü´l-muhtafda (1,216) şöyle denilmektedir: el-Bahr´m "Süt akrabalığı" bölümünde zikredildiği gibi haram olan bir şeyle tedavi konusunda ihtilaf edilmiştir. Mezhebin zahir görüşü bunun caiz olmayacağı doğrultusundadır. Ancak müellif hem o konuda hem de burada el-Hâvî´den nakilde bulunmaktadır. Orada "kile" ifadesiyle görüşün zayıflığına da işaret edilerek şöyle denilmektedir: Susuzluktan bunalan kimsenin şarap içmesine izin verildiği gibi -ki fetvada böyledir- haram olan şeyde şifa bulunur ve başka bir tedavisi de bulunmazsa bu durumda o şeyin tedavi amaçlı kullanılmasına müsaade edilmiştir.
Hasan-ı Basrî´nin rivayeti hakkında ise şunlar söylenebilir: Onun rivayeti mübahlık, konuyla ilgili hadis ise haramiık ifade etmektedir. Bu durumda üstadımın da belirttiği üzere haramiık ifade eden tercih edilir. Onun rivayeti isnadında kopukluk bulunduğu gerekçesiyle eleştirilemez. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere onun mürselleri makbuldür.
İbn Abbas (r.a.) rivayeti hakkındaki cevap, Ebû Hureyre (r.a.) hadisiyle ilgili cevapta zikredilmiştir. Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah (r.anhümâ) rivayetleriyle ilgili verilecek cevap, onların delil olacak seviyeye ulaşma-maiarıdir. Bu husus Neylü´l-evtâr´da (I, 49, 50) detaylarıyla zikredilmektedir. Orada Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah rivayetleri (r.anhümâ) hakkında İbn Hazm´ın, "Batıl ve uydurma bir haberdir" açıklamasını yaptığı belirtilmektedir.
Tehzîbü´t-Tehztb´it (II, 266, 270) Hasan-ı Basrî´nin mürselleri hakkında verilen bilgiler şöyledir: İbnü´l-Medînî, "Hasan-ı Basrî´nin mürselleri, kendisinden güvenilir raviler rivayet ettiğinde sahihtir. Onlardan zayıf olanı çok azdır" demiştir, Ebû Zür´a, "Hasan-ı Basrî´nin ´Kale Resûlullah: Hz. Peygamber (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği hadislerin dört tanesi dışında hepsinin bir aslını buldum" açıklamasını yapmıştır. Dârekutnî ise Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin zayıf olduğunu söylemiştir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi bu ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. İbnü´l-Medînî, Buhârî´nin hocası Ali b. Abdullah´tır. O, Dârekutnî´ye tercih edilir. Bütün bunlardan Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin mürsel hadisi delil olarak kullananlara göre makbul olduğu sonucuna varmaktayız. İbn Hacer Tabakâtü"l-müdelli-sîn´de (s. 2, 8) onu tedüsinin azlığı ve önde gelen âlimlerden olması sebebiyle hadis imamlarının müdelles rivayetlerini aldıkları ve hadislerini Sa-fo7z´lerinde naklettikleri Süfyan es-Sevrî ve İbn Uyeyne gibi sadece sikalardan nakleden raviler arasında zikretmiştir.
Hasan-ı Basrî ile ilgili başka nakil de et-Ta´lîku´l-hasen´de (II, 109) bulunmaktadır. Söz konusu nakil şöyledir: Mizzî´nin Tehzîbü´l-kemâl´´de rivayetine göre Yunus b. Ubeyd, "Ey Ebî Saîd, kendisine yetişmediğin halde ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayette bulunuyorsun" dedim. Bunun üzerine Hasan-ı Basrî şöyle dedi: Yeğenim, sen daha önce kimsenin bahsetmediği bir şey söyledin. Sana değer vermeseydim, bunu açıklamazdım. Bildiğin gibi ben Hac-cac döneminde yaşadım. ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiğim hadisleri Hz. Ali (r.a.) vasıtasıyla aldım. Ancak ben, Hz. Ali (r.a.)´in ismini zikredemedim.
Tespitlerimize göre büyük âlim Fahreddîn en-Nizâmî´nin Fahru´l-ha-sen isimli eserindeki açıklaması şöyledir: Söz konusu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den -Allah onun ve onu görenlerin yüzünü nurlandırsın- hadis işittiğine ve ondan çokça rivayette bulunduğuna dair önemli bir delildir.
Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair diğer bir haberi de Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. Onun Müsned´inde Havsere b. Eşras > Ukbe b. Ebî´s-Sahbâ el-Bâhilî isnadıyla nakline göre Hasan-ı Basrî, "Hz. Ali (r.a.)´i Resûlullah (s.a.v.) ´Ümmetim yağmur gibidir´ buyurdu derken işittim" demiştir. Suyûtî de îthâfit´l-firka bi vasli´l-hırka´âa hocalarımızın hocası diye nitelediği Muhammed b. Hasan es-Sayrafî´nin şöyle dediğini nakletmiştir: Bu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair açık bir delildir. Haberin ravileri güvenilirdir. Nitekim İbn Hibbân Havsere´nin, Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn de Ukbe´nin sika olduğunu söylemişlerdir.
404. Ebû Ümâme (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrardan salcının, zira kul kabirde ilk olarak ondan hesaba çekilecektir" buyurmuştur.[80]
Mecmau´´z-zevâid´´de (I, 205) hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebir´de rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "İdrardan sakının" ifadesinin umumî manasıyla her türlü idrardan sakınmaya delâleti açıktır.
405. Ebû Hureyre (r.a.)´in naküne göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.
Fethu´l-bârVÛQ (I, 336) belirtildiği üzere İbn Huzeyme ve başka âlimler hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Hadisle ilgili İbn Hacer şöyle demektedir: İbn Huzeyme ve başka âlimlerin sahih olduğunu söyledikleri Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği "İdrardan sakının" hadisinin umumunu esas almak daha isabetlidir. Çünkü hadis zahiri itibariyle bütün idrarları kapsamaktadır. Bu uyarı sebebiyle her türlü idrardan sakınmak gerekmektedir.
406. Salih bir müslümanı defnettikten sonra kabir azabı gördüğünü hisseden Hz. Peygamber (s.a.v.) ölen kişinin hanımına gelerek kocasının sağlığında yaptığı işi sordu. Kadının, "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.
Hadis Nûru´l-envâr´dâ bu lafızlarla zikredilmektedir. Haşiyesinde hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´de rivayet edildiği belirtilmektedir.[81] el-Urfu´s-şezzfde, "Hadisin isnadı zayıftır. Ancak o bu durumuyla idrarla ilgili sahih hadislerde zikredileni umumiyeti desteklemek için yeterlidir" denilmektedir.
Beyhakî ve Hakîm et-Tirmizî´nin İbn İshak > Ümeyye b. Abdullah is-nadıyla rivayetlerine göre Sa´d (r.a.) ailesinden bazı kimselere, "Bu konuda Sa´d Hz. Peygamber (s.a.v.)´den bir bilgi nakletti mi " diye sorulduğunda onlar, "O bu konunun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e sorulduğunu ifade etmiştir" şeklinde cevap vermişlerdir.
İmâm Neseî´nin rivayet ettiği hadîs-i şerîfte Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, Sa´d bin Muaz (r.a.) hakkında şöyle buyurmuştur:
"işte (vefatı sırasında) Allah´ın Arşı onun için (sevincinden) sarsıldığı kişi budur. Ona gök kapıları açıldı ve onun cenazesinde yetmiş bin melek hazır bulundular. Vallahi Sa´d´ı kabir bir kez sıktı da sonra onu serbest bıraktı."[82]
Özellikle Hâkim en-Nîsâbûrî´nin zayıf isnadla rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kabrinde azap gören sahâbînin hanımına sağlığında yaptığı işi sorması, kadının "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine ise, "İdrardan sakının" buyurması eti yenen hayvanların idrarının necis olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Zayıf olan bu hadis, sahih hadislerde zikredilen genel ifadeyi desteklemek için yeterlidir. Zira umumilik ifade eden nassin tahsise gidilmeden geneli ifade ediyor olması temel kuraldır. İbn Sa´d´ın mürsel rivayeti de bunu desteklemektedir. Yukarıda rivayetin nasıl destekleyici olduğunu zikretmiştik.
Bu hadisin Urenîlerle ilgili hadisle tahsis edildiği iddiası doğru değildir. Zira onda develerin idrarının temiz olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) hastalıkları sebebiyle onların deve idrarı içmelerine izin vermiştir. Bir şeyin zaruret durumunda mubah hale dönüşmesi, onun mutlak bir şekilde helâl ve temiz olmasını gerektirmez. İhtimalin bulunduğu noktada delil geçersiz olur. İbnü´l-Münzir, nesnelerin necis olduğu sabit olmadıkça temiz olacağı prensibini "eti yenen hayvanların idrarları temizdir" görüşüne delil olarak zikretmiştir. O görüşünü açıklamaya şöyle devam etmektedir: Eskiden beri âlimlerin insanların koyun dışkısını pazarlarda satmalarına, deve idrarlarını ilaç olarak kullanmalarına karşı çıkmamaları deve idrarının temiz olduğuna delildir. İbn Hacer onun bu açıklamalarını eleştirerek şöyle demektedir: Bu zayıf bir delildir. Çünkü ihtilaf edilen bir konuda karşı çıkılması aranmaz. Karşı çıkılmaması da onun temiz olduğu bir tarafa caiz olduğu manasına da gelmez. Bütün idrarların necis olduğuna yukarıda zikrettiğimiz Ebû Hureyre (r.a.) hadisi delâlet etmektedir. Başta İmam Şafiî olmak üzere âlimlerin çoğu eti yenen yenmeyen ayırımı yapmadan bütün idrar ve dışkıların necis olduğu görüşündedirler.
Söz konusu hadis idrarın temiz olduğuna delâlet etseydi, onun mubah olduğu ortaya çıkardı. Halbuki yukarıda zikrettiğimiz hadisler onu haram kılmaktadır. Bir konuda mübahlık ifade eden hadisle haramlık belirten hadis çeliştiğinde ikincisi tercih edilir. Hangisinin sonraki hüküm olduğu bilinmediği için böylece iki defa nesh engellenmiş olur. Bu, bilinen bir kuraldır.
Hz. Ömer (r.a.)´in idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak istemesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.)´in, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. O (s.a.v.)´in sağlığında biz de giydik" dediğine dair Hasan-ı Basıl haberi Ahmed b. Hanbeİ (V, 142) tarafından rivayet edilmiştir.[83] Abdürrezzak b. Hemmam rivayeti ise şöyledir: Hz. Ömer (r.a.)´in, "İdrar katkılı boya ile boyanmış elbise yasaklanmalıydı" demesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.), "Vallahi, bunu yapmaya hakkın yok" diye onu uyarmıştır. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Niçin " diye sorusuna Übey (r.a.), "Biz onu Kur´an nazil olurken Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sağlığında giyerdik" şeklinde cevap verdi. Resûlullah (s.a.v.) onunla kefenlendiğinde Hz. Ömer (r.a.), "Haklısın Übey" dedi. Bu, Kenzü´l-ummâFda (V, 142) da aynı lafızlarla nakledilmiştir. Bu rivayette de eti yenen hayvanların idrarlarının temiz olduğuna dair herhangi bir delil bulunmamaktadır. Zira Übey b. Ka´b (r.a.)´jn, " Bunu yapmaya hakkın yok" ifadesi ile idrarın temizliğini veya sözü edilen elbisenin boyandığının kesin olmadığını kastetmiş olabilir. Elbisenin sözü edilen şekilde boyandığı sadece bazı insanların duyumlarına dayalı bir bilgiye dayalı olabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ve sahabesinin giydiği bir elbisenin böylesi bir vehme dayanarak yasaklanması olmaz. Mecmau´l-bihârin (I, 391) İbnü´l-Esîr´in en-Nihây e´sinden yaptığı nakil de görüşümüzü desteklemektedir. Buna göre Hz. Ömer (r.a.), "Onun idrar katkılı bir boya ile boyandığına dair bazı bilgiler duydum" diyerek Yemen elbisesini yasaklamayı istemiştir. Daha sonra ise, "Aşırı gitmek bize yasaklandı" demiştir. Söz konusu lafızlarla yapılan rivayet belirttiğimiz ihtimalin bulunduğunu açıkça ortaya koymaktadır. İkinci bir husus da ihtimalin bulunduğu yerde delilin geçersiz olması prensibidir. Rivayette sözü edilen elbisenin eti yenmeyen bir tarafa eti yenen hayvanın idrarından yapılan boya ile boyandığına dair dahi bir delil bulunmamaktadır. Aksine boya ile boyandığına dair açık bir ifade bulunmadıkça rivayetin bu konuda delil olarak kullanılması isabetli değildir. Eğer rivayet bir şeye delâlet etseydi bu, idrarın mutlak olarak temizliği olurdu. Ancak bunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur.
VIII. TAHARETLENME
1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu
407. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıkmıştı. Bana kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Taş yerine hayvan tersi götürdüm. İki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 20)
Müellif hadisin konuya delâletinin açık olduğunu söylemiştir.
2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu
Bu başlık altında taşla taharetlenildiğinde necasetin istincâ mahallini taşmadığı durumda suyla da temizlenmenin sünnet olduğu konusu işlenecektir.
408. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya giderdi. Ben ve bir çocuk onun için su kabı ve asa taşırdık. O (s.a.v.) suyla taharetlenirdi. (Buhârî, "Vudu", 17)
409. Ebû Hureyre (r.a.) şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediği zaman bardak veya ibrikle su götürürdüm. Resûlullah (s.a.v.) onunla taharetlenir ve elini toprağa silerdi. Sonra bir başka kapla su getirirdim, onunla da abdest alırdı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 24)
Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.
410. Hz. Ali (r.a.)´in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.
ed-Dirâye´dc (s. 150) zikredildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebî Şey-be (el-Musannef, I, 154) ve hasen bir isnadla Beyhakî rivayet etmiştir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Birinci ve ikinci hadis suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Üçüncü hadis ise, necasetin taharet mahallini taşmaması durumu ile taşla temizlikten sonra suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Hadislerin tamamı konunun bütününe delâlet etmektedir. el-Hidâye ve diğer eserlerde zikredilen fakihlerimizin konuyla ilgili detaylı görüşleri söz konusu hadislere dayanmaktadır. el-Hidâyt´de (I, 62) şöyle denilmektedir: Necaset taharet mahallini taşması durumunda temizlik ancak suyla yapılabilir. Zira taşla silinmek pisliği gidermez. Taşla taharetlenme necasetin istincâ mahallini taşmaması durumunda bir kolaylık olmak üzere söz konusu olmaktadır. Taşması halinde mutlaka su ile taharetlenmek gerekir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre namaza mani miktar tespit edilirken istincâ mahalli hesaba katılmaz. İmam Mu-hammed´e göre ise başka yerlere kıyasen namaza mani olan kısım istincâ mahalli de katılarak belirlenir. Allah ömrünü bereketlendirsin üstadın açıklaması bu şekildedir.
el-Kifâye´de de konu hakkındaki açıklama şöyledir: İkisi arasındaki fark, birincisinin dinen temiz olduğuna hükmedilen yer olmasıdır. Nitekim buranın suyla yıkanmadan taşla temizlenmesi durumda kişinin namazı ic-mâ ile sahih olur ve bu hakiki temizlik olarak kabul edilir. Bunun aksine az olan necasetin dînen temiz olduğuna hükmedilmemiştir. Bu şekilde namaz kılmak bize göre mekruh, İmam Şafiî´ye göre ise caiz değildir.
411. İsa b. Yezdâd´ın babasından nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ■´´Biriniz küçük abdestini bozduğunda idrar sızıntısı kalmaması için cinsel \)rganını üç defa sıvazlasın" Hadisin ravilerinden Zem´a bu kadarının yeterli olduğunu söylemiştir.[84]
Hadisi Ahmed b. Hanbel ve Zem´a´nın açıklaması dışında İbn Mâce rî-vayet etmiştir. Hadisin isnadında meçhul olduğu söylenen İsa b. Yezdâd bulunmaktadır. Ancak Meanau´z-zevâid´de (1, 84) de zikredildiği gibi İbn -libbân onu es-Sikâf ında zikretmiştir. Tespitlerimize göre Azîzî (I, 106) de ıadisi İsa b. Yezdâd vasıtasıyla ve İbn Mâce lafzıyla rivayet ettikten sonra mun Ahmed b. Hanbel ve Ebû Davud´un MerâsîVinde İsa b. Yezdâd > babası isnadıyla aktarıldığını belirterek Şeyh´in, "Hadis sahihtir, İsa b. Yezdâd´ın güvenilir ve hadisin sahih olduğunu söyleyenlerin görüşü, onun meçhul olduğunu benimseyenlere tercih edilir" dediğini nakletmiştir.
İbn Hibbân, İsa b. Yezdâd´i es-Sikâfmda zikretmiştir. Babası Yezdâd´ı ise Abdülbâkî b. Kani´ Mu ´cemü´s-sahabe´´de, İbn Mende Ma´rifetü´s-sa-hâbe´do, İbn Abdilber ise el-İstîâb´da zikretmişlerdir. el-Cevherü´n-na-kfde (I, 28) zikredildiği üzere İbn Maîn, "İsa ve babası tanınmamaktadır. Onun babasından hadis aldığı da bilinmemektedir" demiştir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´te ise İbn Hibbân´ın, "Onun sahabe olduğu söylenmektedir. Ancak ben, Zem´a b. Salih vasıtasıyla rivayet edilen habere güvenmem" dediği nakledilmektedir. O bununla hadisin ravisini kastetmektedir. Ancak burada Zem´a b. Salih´in rivayetinde tek kalmadığını söylemeliyiz. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inde Zekeriya b. İshak ona mütabaat etmektedir. Hadisi Begavî Mu´temir b. Süleyman vasıtasıyla rivayet etmiştir. Yedi hadis hafızı bulunmaktadır. Âlimler Yezdâd´ın da onlardan biri olduğunu söylemiştir. Askerî (1,199-200) bazı âlimlerin onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiği görüşünde olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer ise el-İsâbe´de (I, 106) onu hem cahiliye hem İslâm döneminde yaşayıp Hz. Peygamber (s.a.v.)´i görmeyen muhadramlar arasında zikretmekte ki bunların Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayetleri ittifakla mürseldir. Ancak İbn Hacer daha sonra, "Ben onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiğini ilave ediyorum. Nitekim Taberî´nin Seyf vasıtasıyla nakline göre hicrî on iki yılında Irak´ın fethinde Beşir b. el-Hasasiye ve diğerleriyle birlikteydi" demektedir.
Bu durumda bize göre hadis mürsel-sahih ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Cinsel organını üç defa sıvazlasın bu onun için yeterlidir" ifadesinden anlaşıldığı üzere küçük abdestten sonra taşia taharetlenmenin vacip olmadığına delâleti açıktır. Bu yeterli olduğuna göre ayrıca taş kullanmaya gerek yoktur. Aşağıda zikredileceği üzere küçük abdestten sonra taş ve benzeri şeyleri kullanmak sünnettir.
412. Hz. Ömer (r.a.)´in küçük abdestini bozduktan sonra cinsel organını toprakla sildikten sonra orada bulunanlara dönüp, "Biz böyle öğrendik" dediği rivayet edilmiştir.[85]
Mecmau ´z-zevâid´de (I, 106) zikredildiği üzere söz konusu haberi Tabe-rânî el´Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. İsnadında zayıf ravilerden Ravh b. Cenah bulunmaktadır. Tespitlerimize göre Ravh´ın güvenilirliği
ıakkında ihtilaf edilmiştir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb (III, 212) ve Mîzânü´l-l´tidârde (I, 34) zikredildiği üzere Duhaym onun sika olduğunu söylemiş-ir. Şu halde hadis hasendir.
Söz konusu rivayette Hz. Ömer(r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" ifadesin-len küçük abdesti bozduktan sonra da büyük abdestten sonra da olduğu gi->i taş ve benzeri şeylerle istincâ yapmanın sünnet olduğu açıkça zikredil-nektedir. Ülkemizde (Hindistan) taklide karşı olduklarını iddia eden bazı gruplar buna karşı çıkarak, "Küçük abdestten sonra taşla temizlenmenin iünnet olduğuna dair sahih bir bilgi bulunmamaktadır. Bu sadece büyük ıbdestten sonra yapılan temizlikte sünnettir" demektedirler. Bunların kü-ük abdestten sonra ayrıca suyla temizlik yaptıklarını görürsün. Onlar kü-ük abdestten sonra taş kullanarak istibrâ yapmazlar. Yemin ederim ki Hz. *eygamber (s.a.v.)´in, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar ıbebiyledir"[86] anlamındaki hadisinden başka hiçbir beyan olmasa, sırf m bile bunun sünnet olması için yeterli bir delildir. Nitekim özellikle in-aniarın mesanelerinin dar olduğu günümüzde küçük abdestten sonra sade-
suyla idrar sızıntısından korunmanın mümkün olmadığı bilinmektedir, jra mesanelerin dar olması sebebiyle belirli bir müddet idrar akıntısı ke-ilmemektedir. Hadis usulünde Hz. Ömer (r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" :klindeki açıklamasının merfû hadis kabul edildiği bilindiği halde küçük bdestten sonra taşla temizliğin sünnet olmadığı nasıl söylenebilir
Şafiî büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeyi vacip gördüğü gibi hopal Emiri Seyyid Sıddîk Hasan Han da küçük abdestten sonra üç taşla :mizlenmenin vacip olduğunu söyleyerek yadırganacak bir görüş ortaya tmıştir. O er-Ravdatü´n-nediyye´de (s. 21-22) şöyle demektedir: Konuyla gili delillerde taşla temizlenmenin büyük abdest, küçük abdest veya her risi hakkında olduğuna dair bir belirleme bulunmamaktadır. Zira sahâbî-in, "Bizim üçten az taşla istincâ etmemiz yasaklanmıştı" ifadesi, küçük )dest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. Sahâbînin, "Hz. Peygamber (s.a.v.) bize üç taşla temizlenmeyi emrederdi" ifadesinde de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi birlikte kastedilmiş olabilir. "Biriniz helaya giderse"[87] hadisinde geçen "el-ğâit" kelimesi dil âlimlerinin ifade ettiği gibi büyük abdest bozmak değil hela anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Üç taşla istincâ edin" hadisi de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. "Temizlenmek üzere yanma üç tas alsın, bu yeterlidir"[88] hadisi de hem küçük abdest ve hem de büyük abdestle ilgili olabilir. "Üç taşla istincâ edin"[89] hadisi de hem küçük hem de büyük abdeste şamildir. "Hz. Peygamber (s.a.v.) taharetlenmenin en az üç taşla olmasını emretti" (Müslim, "Taharet", 57) şeklindeki sahabe açıklamaları da aynı anlamdadır. Bütün bu açıklamalarda küçük abdestteki temizliğin büyük abdestteki gibi başka bir ifadeyle en az üç taşla olduğu görülmektedir. Gerek din gerekse dil açısından buna aykırı bir şey nakiedilmemiştir. "İstitâbe: avret yerlerini temizledi" kelimesi de hem cinsel organı hem de makatı temizlemek anlamına gelmektedir. Nitekim kelimeyle ilgili en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: "el-İstitâbe ve el-İtâbe" kelimeleri taharetlenmeden kinayedir. Bu kelime kadınların da büyük abdest ve küçük abdest bozduklarında veya her ikisini birlikte yaptıklarında taşia istincâ etmelerinin vacip olduğuna delâlet etmektedir. Taklide karşı olduklarım iddia edenlerin küçük abdestten sonra bir taşla bile olsa taharetlenmeye karşı çıkarken emirlerinin erkek ve kadınların büyük ve küçük abdestten sonra hem de üç taşla taharetlenmeyi vacip gördüğünden habersiz oldukları anlaşılmaktadır. Bunların hepsi sağlam olmayan delile dayanmıştır. Zira bunların esas aldığı husus, konuyla ilgili delillerde söz konusu edilen taşla temizlemenin sadece cinsel organı, dübürü veya her İkisini birlikte kapsadığına delâlet eden bir açıklamanın bulunmamasıdır. Bu ise yanlıştır. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere üç taşla temizlenmenin büyük abdestle ilgili olduğuna delâlet eden rivayet bulunmaktadır.
413. Hz. Ömer (r.a.)´iiı azatlısı Yesar b. Nümeyr şöyle anlatmaktadır: Hz. Ömer küçük abdestini bozup da istincâ edeceğinde bana, "İstincâ edebileceğim bir şey ver" derdi. Ben de ona bir çöp veya taş verirdim. Bazen de o cinsel organını yıkamaz bir duvara veya yere sürerek istincâ ederdi.
Kenzii´l-ummâl´de (V, 127) zikredildiği üzere haberi et-Turfukî rivayet etmiştir. O söz konusu haberi Resâilü´l-erkân´da nakletmiş ve Beyha-kî´nin onun hakkında, "Konuyla ilgili en sahih rivayet budur" dediğini haber vermiştir. Aynı bilginin Abdülhak tarafından da ifade edildiği thyâü´s-sünen´de (I, 158) zikredilmektedir.
Haberin taş veya çöple taharetlenmeye delâleti açıktır. Yesar b. Nü-meyr´in, "Yıkamazdı" ifadesi yıkamanın vacip olmadığına delâlet etmektedir. Ancak bu, yıkamanın mendup olmasına engei değildir. Bu başka hadislerle de sabittir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.)´in başka bir açıklamasında yıkamanın mendup olduğu anlaşılmaktadır. Muhammed b. Hasan eş-Şeybâ-nî´nin Muvatîa´mda (s. 50) Malik b. Enes´ten sahih bir isnadla rivayetine göre Hz. Ömer (r.a.), "İzarının altındakini yıkar. Biz böyle yapardık, suyla temizlenmeyi başka şekilde temizliğe tercih ederdik" demiştir.
414. İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: Küba ahalisi hakkında "Orada iyice temizlenmeyi seven adamlar vardır" [90]âyeti nazil olduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasıl temizlendiklerini sordu. Onlar da, "Taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniyoruz" diye cevap verdiler.[91]
Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer ez-Zührî bulunmaktadır. Mecmau´z-zevâicTde (1,56) zikredildiği üzere Buhârî ve Nesâî başta olmak üzere hadis münekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dt naklettiğine göre Nevevî haberle ilgili şöyle demiştir: Hadisin bütün isnadlarında Küba ahalisinin suyla istincâ ettikleri zikredilmekle birlikte hem suyla hem de taşla taharetlendikleri bulunmamaktadır. Bu konuda İbnü´r-Rif´a da Nevevî´ye katılmış, benzeri açıklamayı Muhibbü´t-Taberî de yapmıştır. Zayıf da olsa Bezzâr´ın rivayeti onların aleyhine bir delildir. Tespitlerimize göre onun çok fazla zayıf olmadığına dair deliller bulunmaktadır. Aksi taktirde onu burada zikretmeye gerek duyulmazdı. Onu destekleyen bir rivayet yukarıda geçmişti. Bir diğeri de aşağıda gelecektir.
Bize göre haber büyük ve küçük abdeste şamildir. Haberden küçük ab-destte hem taş hem de suyla temizlenmenin mendup olduğu anlaşılmaktadır. Haber, küçük abdestte taşla temizlenmenin bid´at olduğunu ileri sürenlerin görüşlerini de çürütmektedir. Mukaddimede zikrettiğimiz üzere zayıf rivayet mendupiuğun tespiti için yeterlidir. Bu seviyedeki rivayetler fezâil konularını tespit için kullanılabilmektedir.
3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması
415. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken yüzüğünü çıkarırdı.[92]
Neylü´l-evtâr´da (1, 72) da ifade edildiği gibi hadisi dört sünen müellifi de rivayet etmiş ve Tirmizî onun sahih olduğunu söylemiştir. Azîzı´de (III, 125) ise hadisin İbn Hibbân´ın Sahihti ile Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müs-tedrek´inâe de rivayet edildiği ifade edilmekte ve "Üstat hadisin sahih olduğunu söylemiştir" denilmektedir. el-Mişkâf ta zikredüdiği üzere hadisin Buhârî rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yüzüğünde birincide "Mu-hammed", ikincide "Resul" üçüncüde ise "Allah" olmak üzere üç satır bulunduğu zikredilmektedir.
Müellif hadis hakkında şöyle demektedir: İlgili hadislerin konuya delâletleri açıktır. Enes b. Malik (r.a.) rivayeti tenkit edilmiştir. Ancak Münzi-rî, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü Neylü´l-ev-/ar´da da ifade edildiği gibi bütün ravileri güvenilirdir" demiştir.
4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi
416. Ebû Eyyüb (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Büyük ve küçük abdest bozarken kıbleye önünüzü veya arkanızı dönmeyin, doğuya veya batıya dönün" Hadisin ravisi Ebû Eyyüb (r.a.), "Şam´a geldiğimizde tuvaletlerin kıbleye doğru yapıldığını bulduk. Biz de abdest bozarken kıbleye doğru dönüyor sonra da Allah´tan af diliyorduk" demiştir. (Müslim, ´Taharet", 59)
417. Ma´kıl b. Ebî Ma´kıl el-Esedî (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) büyük ve küçük abdest bozarken iki kıbleye yönelmemizi yasakladı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 5)
Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Hadislerle ilgili müellif şöyle demiştir: Söz konusu iki hadisin büyük veya küçük abdestte ön veya arkanın kıbleye dönülmeyeceğine delâletleri açıktır. Avnü´l-ma´bıuVĞa (1,7) Ma´kil rivayeti altında şöyle denilmektedir: İki kıbleyle Kabe ve Beytü´l-makdis (Kudüs) kastedilmektedir. Bu, Bey-tü´1-makdis´in aynı zamanda müslümanların da kıblesi olmasından dolayı olabileceği gibi bu durumda arkamızın Kabe´ye gelmesi sebebiyle de olabilir. Zira Medine´de Beytü´l-makdis´e dönen kimse arkasını Kâbeye dönmüş olur.
Bize göre hadis Beytü´l-makdis´e yönelmenin yasakiığına delil olmaz. Çünkü ihtimalin bulunduğu yerde delilden bahsedilemez. et-Terğîb´de (I. 35) büyük ve küçük abdest bozarken kıbleyi önümüze veya arkamıza almanın yasaklandığı başka sahih ve meşhur hadislerde de belirtildiği ifade edilmektedir.
Konu ile ilgili sözü edilen hadislerle çelişen başka rivayetler de bulunmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:
1. Neylü´l-evtâr´âa (I, 78) zikredildiği üzere İbn Ömer şöyle demiştir: "Bir gün Hafsa´nın evinin damına çıkmıştım. Hz. Peygamber (s.a.v.)´i önünü Şam, arkasını ise Kabe´ye dönük olarak abdest bozarken gördüm."[93]
Fethu´l-bârfdt (1,217) hadisin Hakîm et-Tirmizî tarafından sahih bir is-nadla ve "O (s.a.v.)´i helada gördüm" lafzıyla rivayet edildiği kaydedilmektedir.
2. Diğer bir rivayet Ebû Dâvûd tarafından nakledilen ve sıhhatiyle ilgili gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî tarafından açıklama yapılmayan hadistir. Neylü´l-evtâr (l, 81) ve Fethu´l-bârfâz hadisin Ebû Dâvûd ve Hâkin-en-Nîsâbûrî tarafından hasen bir isnadla rivayet edildiği kaydedilmektedir Buna göre Mervan el-Asfar şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´yı kendisiyk kıble arasına hayvanını çöktürdükten sonra küçük abdestini bozarken gördüm. "Ebû Abdurrahman, kıbleye karşı abdest bozmak yasak değil mi di ye sordum. O, "Evet, ancak bu yasak açık arazidedir. Kıbleyle aranda biı sütre bulunuyorsa bunda bir sakınca yoktur" cevabını verdi.[94]
3. Başka bir rivayet Nevevî´nin Şerhu Müslim´de (I, 130) de zikrettiğ Cabir b. Abdullah (r.a.)´in naklettiği hadistir. Buna göre Cabir b. Abdullal (r.a.) şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.v.) küçük abdest bozarken kıb leye yönelmeyi yasaklamıştı. Ancak ben vefatlarından bir yıl kadar önce C (s.a.v.)´i küçük abdestini bozarken kıbleye yöneldiğini gördüm." Hadis Ebû Dâvûd, Tirmizî ve diğer hadis âlimleri rivayet etmişlerdir.[95] İsnad hasendir.
4. Diğer bir rivayet Nevevf de kaydedilmektedir. Buna göre Hz. Aiş (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Abdest bozarken bir takım insanların Kabe´ye önlerini dönmelerini mekruh saydıkları haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" dedi. Hadisi Ahmed b. Hanbel ve İbn Mâce hasen bir isnadla rivayet etmiştir.[96] Bu rivayetlerle ilgili cevap olarak şunları söylemeliyiz:
Birinci hadiste zikredilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu tavrı belirli bir mazeret sebebiyle ilgili olabilir. Belki de Hz. Peygamber (s.a.v.) yönünü Kâbeye karşı çevirmemişti. Fakat İbn Ömer (r.a.) O (s.a.v.)´in tam olarak göremediği için kıbleye karşı yöneldiğini zannetmiş ve öylece nak-İetmiştir. Üstadımız da bu görüştedir.
îkinci rivayette zikredilen İbn Ömer (r.a.)´nm kendi içtihadıdır. O bu konuyu namazdaki sütreye kıyaslamiştır. Bilindiği gibi namaz kılan kimsenin önünden geçilmez. Ancak namaz kılan önüne sütre koyduğu zaman önünden geçilebilir. İbn Ömer (r.a.) buna kıyasla normalde küçük abdest bozan kimsenin kıbleye dönemeyeceğini ancak önünde bir sütre bulunduğunda Kabe´ye yönelerek küçük abdest bozabileceğini söylemiştir. Üstat merfû hadisin bulunduğu yerde böyle bir izaha gitmenin kabul edilemeyeceğini belirtmiştir.
Üstadın da ifade ettiği gibi üçüncü rivayette zikredilen tavrı da Hz. Peygamber (s.a.v.) belirli bir mazeret sebebiyle yapmış olabilir.
Dördüncü rivayet hakkında onun sıhhatiyle ilgili ihtilafın bulunduğunu hatırlatmak gerekir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,76) zikredildiği üzere bazı münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda onun sahih olduğunda ittifak edilen hadisle çelişmesi söz konusu değildir.
Neylü´l-evtâr´âa (I, 75) ve Fethu´l-bârVdç. zikredildiği üzere âlimlerin çoğu konuyla ilgili İbn Ömer (r.a.)´mn ayırımı esas alan görüşünü benimsemiştir.
5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı
Bu başlık altında sağ elle ve kemik ile hayvan tersi kullanarak taharetlenmenin yasakliğı konusu incelenecektir.
418. Selman-i Farisî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Müşrikler, "Adamınızın size tuvalete gitmeyi de Öğrettiğini görüyoruz" deyince ben onlara, "Evet, o (s.a.v.) sağ elimizle taharetlenmeyi ve abdest bozarken kıbleye dönmemizi, bu iş için hayvan tersi ve kemik kullanmayı, üç taştan aşağısıyla temizlenmemizi yasaklamaktadır" diye cevap verdim.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,54-55) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Benzeri bir rivayet Müslim´de de bulunmaktadır.
419. Abdullah b. Ebî Katâde´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Küçük abdestinizi bozduğunuzda sağ elle cinsel organınızı tutmayın, sağ elle istincâ etmeyin, su içerken kabın içine üfleme-yin." (Buhârî, "Vudu", 18)
Hadislerle ilgili müellifin açıklamaları şöyledir: Hadislerin konuya delâleti açıktır. Buhârî rivayeti yenilebilecek maddelerle taharetlenmenin haram olduğuna da delâlet etmektedir. Hayvan tersi ile temizlik olur mu sorusu akla gelmektedir. Tecrübeler hayvan tersi ile temizlik olacağı yönündedir. Bu durumda onunla yapılan taharetlenme ile temizliğe hükmedilece-ğinde şüphe yoktur. Ancak Dârekutnî´nin isnadının sahih olduğunu belirterek merfû olarak rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersi ve kemikle istincâyı yasaklamış, "Onlarla temizlik yapılmaz" buyurmuştur. Üstadın da ifade ettiği üzere bu hadis, onlarla yapılan temizlenmenin emredilen vasıtalarla ve arzulandığı gibi olmayacağı şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadın konuyla ilgili Neylü´l-evtâr´dâ (1,95) zikredildiğine işaret ettiği Buhârî´nin Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet ettiği hadis ise şöyledir: Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v,)´in abdest alması ve ihtiyacı için bir kapla suyunu taşırdı. Bu amaçla Hz. Peygamber (s.a.v.)´i takip ettiği bir gün Resûlullah (s.a.v.), "Sen kimsin " diye sordu. O, "Ebû Hureyre" deyince, Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlenmem için bana taş getir, kemik ve hayvan tersi getirme" buyurdu. Ebû Hureyre sözlerine şöyle devam etti: Elbisemin bir ucuna toplayarak getirdiğim taşlan yanına bırakıp uzaklaştım. Hz. Peygamber (s.a.v.) ihtiyacını bitirince yanına giderek, "Neden kemik ve hayvan tersi getirme buyurdunuz " diye sordum. Resûlullah (s.a.v.), "Onlar cinlerin yiyeceklerindendir. Nusaybin cinleri bana geldiklerinde -ki onlar ne iyi cinlerdir- benden yiyecek istediler. Bunun üzerine ben rastladıkları her kemik ve hayvan tersinde onların yiyeceği olması için Allah´a dua ettim" buyurdu.
6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı
Bu başlık altında taharetlenmede tek sayıya riayetin müstehap olduğu, çift sayıda yapılmasının ise mekruh olmadığı konusu incelenecektir.
420. Ebû Hureyre´nin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber, "´Taşla temizlik yapan tek sayıya riayet etsin. Böyle yapan iyi yapmakla beraber yapmayana günah yoktur" buyurmuştur.[97]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhatiyie ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Zeylaî´nin zikrettiği gibi (Nasbu´r-râye, I, 14) hadisi İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve İbn Hibbân da rivayet etmiştir.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin taşla temizlik yapanın tek sayıya riayet etmesinin müstehap, böyle yapmamanın ise mekruh olmadığına delâleti açıktır. Bu, taşla temizlik yapılmasıyla ilgilidir. Başka bir delil bulunmadıkça diğer temizlik vasıtaları hakkında da hükmün böyle olduğu söylenemez. Tâbiu´l-âsâr´da zikredildiği üzere üçten az taşia temizliğin yasaklanmış olması tenzihen mekruhluk, üç taşla temizliğin emredilmiş olması da mendupluk içindir.
7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ
421. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber, "Helaya girerken, ´Bismillah her türlü maddi pislikten ve şeytani vesveseden Allah´a sığınırım´deyin" buyurmuştur.[98]
Kenzü´1-ummâVĞ& (V, 86) zikredildiğine göre hadisi, Umerî Amelü´l-yevm ve´l-leyle´âe rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfâe (I, 214) hadisi "el-ğâit" yerine "el-helâ" lafzıyla naklettikten sonra, "İsnadı Müslim´in şartına uygundur" demiştir.
422. Hz. Aişe (r.anhâ) Resûlullah (s.a.v.)´in heladan çıktığında; "(Alla-hım) Affını isterim" diye dua ettiğini rivayet etmiştir.[99]
Hadisi Nesâî dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Hatim hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. el-Bed-rü´l-müntr´ĞQ, "Hadisi Dârimî rivayet etmiş, İbn Huzeyme ve İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemişlerdir" denilmektedir. Aynı bilgiler Ney-lü´l-evtâr´da (I, 71) da zikredilmektedir.
423. Hz. Ali (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Helaya girildiğinde ´Bismillah´ denilmesi insanın avret yeri ile cinlerin görmesi arasına perde olur" buyurmuştur.[100]
Azîzî´nin (II, 312) belirttiği üzere hadisi İmam Ahmed b. Hanbel, Tirmi-zî ve sahih bir isnadla İbn Mâce rivayet etmiştir.
424. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) heladan çıktığında, ´´Beni sıkıntıdan kurtaran ve afiyette kılan Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.
Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´de zikredildiği üzere Nesâî ise bu hadisi Ebû Zer (r.a.)´den nakletmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´ de onun sahih olduğuna da rumuz ile işaret edilmiştir.
Müellif hadislerin tuvalete girerken ve çıkarken okunacak dualara delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.
8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı
Bu başlık altında taharetlenmenin üç veya tek sayıdaki taşla yapılmasının vacip değil müstehap olduğu incelenecektir.
425. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıdaki tasla temizlensin. Zira Allah tektir, teki sever. Nitekim o gökleri yedi, yeri de yedi kat olarak yaratmıştır. Tavaf da yedi defadır" buyurmuş ve daha başka örnekler zikretmiştir.[101]
Hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmişlerdir. Taberânî rivayetinde "şeytan taşlamanın da yedi olduğu" ilavesi bulun* maktadır. Mecmau´z-zevâid´âc (I, 85) isnadda yer alan şahısların Sahih*m raviieri olduğu ifade edilmektedir.
"Nitekim o gökleri yedi... yaratmıştır." beyanından da anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi taşla temizlenme de dâhil bütün fiilleri kapsar. Âlimler bütün fiillerde tek sayısına riayet etmenin vacip değil mendup olduğunda icmâ etmişlerdir. Taşla temizlenmede de durum aynıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi, "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlensin" beyanının gerekçesi (illet) gibidir. Hüküm varlık ve yokluk bakımından illete bağlıdır. Burada illet sadece mendupluk ifade etmektedir. Böylece taşla taharetlenmenin tek sayıya riayetle yapılmasının vacip olduğu görüşünün yanlışlığı ortaya çıkmaktadır. ed-Dürfdt (i, 348) zikrediidiği üzere vaciplik hükmü, İmam Şafiî´nin görüşüdür. Üç taşla temizlenmek bize göre ise müstehaptır. Hadis, taharetlenmede üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) tek sayıya riayeti emrettikten sonra verdiği örneklerde yedi rakamını zikretmiştir. Bu, tek sayının üç veya yedi gibi bir sayı olabileceğini göstermektedir. el-Cevherü´n-nakî´âe şöyle denilmektedir: "O gökleri yedi kat olarak yaratmıştır" hadisi Beyhakî´nin yorumladığı gibi üçten sonraki tek sayıya deİâlet etmez. Çünkü hadiste tek sayılar söz konusu edilmiştir. Özellikle yedi sayısı kastedil şeydi, hadiste emredildiği için yedi taşîa taharetlenmek vacip olurdu. Halbuki yedi taşla tahâretleniieceğini söyieyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Bu durumda kastedilenin herhangi bir tek sayı olduğu anlaşılmaktadır.
426. Ukbe b. Amir (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) gözlerine sürme çektiğinde tek sayıda çekerdi. Taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlenirdi.[102]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet etmiştir. Mecmau´z-ze-vâid´de (1,85) isnadındaki İbn Lehîa´nın zayıf olduğu belirtilmektedir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bize göre İbn Lehîa hasenü´I-hadîs (rivayetleri hasen), bir ravidir. Dolayısıyla rivayeti hasendir.
Hadis tek sayıya riayet bakımından taharetlenme ile sürme çekmenin aynı hükümde olduğuna delâlet etmektedir. Sürme çekmenin tek sayıda olmasının vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur. Şu halde taharetlenmede de vacip olmayacaktır. Sürme çekmenin tek sayıda yapılması mendup olduğu gibi taharetlenmede de menduptur.
427. Tarık b. Abdullah (r.a.)´m nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin. Abdest aldığınızda burnunuzu temizleyin" buyurmuştur.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) zikredildiğine göre hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´Ğe, (VIII, 314) rivayet etmiştir ve ravileri güvenilirdir.
Hadiste burun temizliği emredilmektedir. Karşı mezhepten olanlar bunun vacip değil mendup olduğu görüşündedirler. Bize göre Hz. Peygam-ber´in "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin" beyanı da aynı şekilde mendupluk ifade etmektedir. Aksini iddia ederek aynı hadiste zikredilen bu iki hususun birbirinden farklı olduğunu ileri sürenin iddiasına delil getirmesi gerekir. Taharetlenmenin üçten az taşla yapılmasındaki yasak ise daha azıyla genellikle temizliğin olmaması sebebiyle tenzihen mekruhluk ifade eder.
428. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeniz yeterlidir" buyurmuştur.
Heysemî´nin Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisi Taberânî el-Mıî´cemü´l-kebîr´´de (IV, 174) ve Mu´cemü´l-ev-safta rivayet etmiştir. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´den rivayette bulunan Ebû Şuayb dışındaki ravileri güvenilirdir. Onun hakkında ise cerh veya ta´dil ile ilgili bilgi bulamadım.
Mukaddime ´de de açıkladığımız üzere bize göre bu ve benzeri ravilerin rivayetleri delil olarak kullanılabilir.
Hadis yukarıdaki açıklamamızı desteklemektedir. Şerhu´l-Münye´dt (s. 29) de ifade edildiği üzere genellikle temizlik ancak üç taşla gerçekleşmektedir. Buna dair emir kipi, bu gerçekliğin göz önüne alınmasının bir sonucudur ve asıl maksat temizliğin yapılmasıdır. Hadisteki "tegavveta: büyük abdesti bozdu" kelimesinden anlaşılan sözü edilen üç taşla taharetlenme emrinin makatta bulunan pislikleri temizlemeye yönelik olduğu idrar sonrasında cinsel organın da üç taşla temizlenmesi gereğinin bulunmadığıdır. Zira "tagavvut" kelimesi hemen her zaman için büyük abdest bozmayı ifade için kullanılmakta aşağıda daha açık ifade edileceği üzere küçük abdest bozmayı ifade için kullanılmamaktadır.
429. Sehl b. Sa´d´ın nakline göre büyük abdest sonrasında yapılacak temizlik sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz üç taş bulamaz mı İki taş makatın kenarları kenarı bir taş da ortası içindir" diye cevap vermiştir.[103]
Mecmau´z-zevâid´de (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´ce-mü´l-kebîr´de (VI, 121) rivayet etmiştir. Ebû Zür´a isnadında bulunan Atîk b. Ya´kûb ez-Zübeyrî´nin İmam Malik´in sağlığında Muvatta´ı ezberlediğini söylemiştir. Lisânü´l-Mîzân´da (IV, 130) zikredildiğine göre Dârekutnî onun sika olduğunu belirtmiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâf ma almıştır. Dârekutnî Sünerf´mdt (1,21) hadisin hasen olduğunu ifade etmiştir.
Hadisin taharetlenmede üç taş kullanmanın müstehap olduğuna delâleti açıktır. Hadis ayrıca söz konusu sayının özellikle dübürü temizlemekle ilgili olduğunu da ortaya koymaktadır. Hadis, Bhopal emiri Sidik Hasan Han´ın üç taşla temizlenme emrinin büyük abdeste has olmadığı, küçük ab-destten sonra da üç taşla temizlenmenin vacip olduğu görüşünü de reddetmektedir. Hadis, büyük ve küçük abdest birlikte yapıldığında tek sayıda ve üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira hadis üç taşı makat temizliğine tahsis etmektedir. Bu durumda idrar yolunu da silmek için ayrıca dördüncü bir taşa ihtiyaç olacaktır. Aksi takdirde dübür için kullanılan taşlardan biri tekrar kullanılacaktır. Bunun ise temizleme yerine ilgili uzvu kirleteceğinde şüphe yoktur.
430. Esved´in nakline göre Abdullah şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıktığında kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Onun yerine bir hayvan tersi getirdim. Resûluilah (s.a.v.) iki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudû", 20)
Tahâvî Şerhu meâni´l-âsâf´da (1,73) söz konusu hadisi istincâda tek sayıda ve üç taş kullanımının vacip olmadığına delil teşkil ettiğini belirterek şöyle demiştir: Hadiste Abdullah (r.a.)´e "Bana üç taş getir" buyurması Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük abdestini taş bulunmayan bir yerde yaptığını göstermektedir. Nitekim eğer orada taş bulunsaydı, başka bir yerden taş getirilmesini istemezdi. Abdullah (r.a.) O (s.a.v.)´e iki taş bir hayvan tersi getirdiğinde taşlan almış hayvan tersini ise atmıştır. Bu durum Resûluilah (s.a.v.)´İn kendisine getirilen iki taşı kullandığını ve onlarla taharetlenmenin yeterli olduğunu da göstermektedir. Zira iki taşla temizlik yeterli olmasıydı, iki taşla yetinmez Abdullah (r.a.)´e üçüncü taş aramasını emrederdi. Üçüncü taşı istememesi, İki taşla yetinmesi görüşümüzü desteklemektedir. Konuyla ilgili sahih rivayetlerden varılan sonuç budur.
İbn Hacer Fethu´l-bârî´&z (i, 255) buna itiraz sadedinde Tahâvî´nin konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in Müsned´lnĞt (I, 450) rivayet ettiği hadisi gözden kaçırdığını söylemiştir. Onun Ma´mer > Ebû İshak > Alkame > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersini atarak, "O pistir, bana taş getir" buyurmuştur. İsnaddaki raviler güvenilirdir. Dârekutnî´nin ´{Sünen, I, 55) naklinde hadisi Ebû İshak´tan zayıf ravilerden Ebû Şeybe ei-Vâsıtî de rivayet etmek suretiyle Ma´mer´i des-1 tekiemiştir. Güvenilir ravilerden Ammar b. Ruzeyk de Ebû İshak´tan rivayet ederek her ikisini de desteklemiştir. Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediği söylenmiştir. Ancak Kerâbîsî onun bu hadisi Alkame´den işittiğini tespit etmiştir. Onu mürsel olarak rivayet ettiği kabul edildiği takdirde de desteklenmiş mürsel hem bize hem de muhaliflerimize göre delil teşkil etmektedir. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden dolayı Tahâvî´nin sözü edilen hadisi delil olarak kullanması tartışmaya açıktır. Diğer taraftan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in üçüncü taş yerine taşlardan birinin, diğer tarafını kullanma ihtimali de söz konusudur. Zira üç taştan asıl maksat üç defa silmektir. Bu ise tek taşla da gerçekleştirilebilir.
İbn Hacer´e Aynî´nin (Umdetü´l-kârî, 1,737) cevabı şöyledir: Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediğini ifade eden Tahâvî´nin onun rivayet ettiği hadisi nasıl gözden kaçırdığı söylenebilir Ona göre sözü edilen hadis mun-katıdır. Muhaddisler böyle bir hadisle amel etmez. Ebû Şeybe el-Vâsitî ise zayıf bir ravidir. Onun desteklemesi dikkate alınmaz. Hadisçi olduğunu söyleyen bir kimse zayıf bir ravinîn rivayetinin destekleyici olduğunu nasıl ileri sürebilir
Bize göre Aynî´nin cevabı doyurucu değildir. Zira muhaddisin munkatı hadisle amel edilmeyeceği görüşünü benimsemesi onunla amel edilebileceği görüşünde olan Hanefîlerin onu zikretmemesini gerektirmez. İbn Hacer´e verilecek cevap şöyle olmalıdır: Ebû İshak´ın söz konusu rivayeti Dârekutnî´nin isnadındaki problemlere rağmen eserine alması sebebiyle Buhârî´yi eleştirdiği hadislerdendir. Ebû İshak´ın onu rivayetinde birçok ihtilaf bulunması sebebiyle hadis isnad bakımından oldukça sorunludur. Nitekim Ebû İshak onu Ebû Ubeyde > babası; Abdurrahman´ı zikretmeden Esved > Abdullah; Abdullah b. Yezid > Esved; Alkame > Abdullah; Ebü´l-Ahves > Abdullah; Abdurrahman b. Esved > babası > Abdullah olmak üzere değişik şekillerde rivayet etmiştir. Buhârî´nin Sahîh´ine almış olduğu hadis bu sonuncu isnad ile olanıdır. İbn Hacer Fethu´l-bârîmukaddimesinde rivayetle ilgili söz konusu ihtilafları zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadis imamlarının açıklamalarından anlaşılan hadisle ilgili söz konusu is-nadlardan Tirmizî´nin tercih ettiği İsrail > Ebu Ubeyde < babası veya Buhârî´nin tercih ettiği Züheyr > Abdurrahman b. Esved > babası > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadı tercih edilebilir. İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası Ebû Hatim ve Ebû Zür´a da Tirmizî gibi düşünmektedirler. Dârekutnî ise, "Rivayetler arasında en iyisi bu gibi gözükmektedir. Ancak içimden bir his aksini söylemektedir. Çünkü Züheyr ve İsrail´e ulaşan isnadların diğerlerinden daha sağlam olduğu görülmektedir. Bu durumda hadisle ilgili zikredilen sorun (ızdırab) ortadan kalkmaktadır. Zira hadiste ızdırabtan bahsedebilmek için iki özelliğin birlikte bulunması gerekmektedir. Bunlardan biri, rivayetlerdeki ihtilafın eşit seviyede olması diğeri ise muhaddislerin prensipleri çerçevesinde ihtilafı gidermenin mümkün olmamasıdır. Burada Ebû İshak´la ilgili ihtilaflar eşit seviyede değildir. Çünkü Züheyr ve İsrail dışında ondan yapılan farklı rivayetlerden isnadı tenkit edilmeyeni yoktur. İhtilaf olan yerde görüşlerden birinin tercih edilmesi halinde o öne alınır. Sahih olduğu sabit olan bir hadis de, tercihe layık görülmeyen (atılan) bir hadis sebebiyle illetli (malûl) olmaz.
İbn Hacer burada daha önce söylediği sözleri unutmuş görünmektedir. Zira o, "O pistir, bana taş getir" ziyadesi bulunan, Ma´mer > Ebû İshak > Alkame isnadıyla rivayet edilen hadisin sahih olduğunu veTahâvî ile onun gibi düşünenlerin onu esas almaları gerektiğini söylemişti. Burada ise diğer isnadların eleştirildiğini belirterek Züheyr ve İsrail isnadlanyla rivayet edilen hadisin ona tercih edildiğini itiraf etmektedir. İbn Hacer zikrettiği ilavenin tercih ettiği iki rivayette değil tercih etmediği Ma´mer ve diğer is-nadlarla nakledilen rivayetlerde bulunduğunu bilmektedir. Eğer biz, tercih edilmeyen rivayetlerin sahih olduğunu kabul edecek olursak isnaddaki sorun (ıztırab) güçlenecek ve hadis bütünüyle delil olmaktan çıkacaktır. Burada İbn Hacer´in rivayetlerde sorun (ıztırab) bulunmadığı iddiasına cevap vermeye gerek duymuyoruz. Zira bu konuda yapılan, isnadlardan birini diğerlerine tercih etmektir. Buna göre Züheyr ve İsrail isnadları sahih diğer isnadlar ise sahih değildir. Bu sebeple de herhangi bir muhaddis veya fa-kihin onları delil olarak kullanması söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle tercih edilen iki isnaddan biri ile sabit olmadıkça sözü edilen ziyadenin sahih kabul edilmesi kesinlikle mümkün olmaz.
Aynî (Umdetü´l-kârî, I, 737) şöyle demektedir: Ebü´l-Hasan b. Kassâr el-Mâlikî, "İbn Mes´ûd (r.a.)´in üçüncü taşı getirdiği de rivayet edilmiştir. Ancak bu sahih değildir" açıklamasını yapmıştır. Eğer bu rivayet sahih olsaydı, taharetlenmede üç taşı şart koşmayanlar için delil olurdu. Çünkü o takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.) üç taşı hem büyük abdest hem de küçük abdest için kullanmış olacaktır. Bu da onun her biri için üçten az taş kullanması demektir. İbn Hazm´ın, "Bu yanlıştır. Çünkü hadis büyük abdest-ten taharetlenme hakkındadır. İdrardan temizlik ise istincâ olarak isimlendirilmez" açıklamasının yanlışlığı ise ortadadır. Bize göre bu izah, son derece güçlü ve yerindedir. Ona cevap vermek isteyen İbn Hacer de Fethu´l-bârî´de insan tabiatının asla kabul edemeyeceği mesnetsiz, tuhaf ihtimaller ileri sürmüştür.
İbn Hacer, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden söz etmektedir. Aynî ona verdiği cevapta, "Tahâvî açık nassı delil olarak kullanmıştır. Bu, bir ihtimale dayanılarak nasıl reddedilebilir " demektedir. İbn Hacer´in "Üçüncü taş yerine bir taşın diğer tarafını kullanmıştır" açıklamasına ise Aynî şöyle cevap vermektedir: Bu onların Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üçten az taşla taharetlenmeyin" hadisini delil olarak kullanmaları ve temizlenmede üç taşı şart koşmaları görüşü ile çelişmektedir. (Umdetü´l-kârî, 1,738)
îbn Hacer (Fethu´l-bârî, I, 255) şöyle demektedir: Sonuç itibariyle onlar görüşlerini Hattâbî´nin dediği gibi delillendirmektedir. Buna göre amaç sadece temizlik ise belli sayıda taşla yapılmasını şart koşmanın bir anlamı yoktur. Sayı şartını lafzen zikretmiş ve temizliğin onunla olacağını ifade etmişse bu, ikisinin de birden vacip olduğuna delâlet eder. Bu, iddet beklemeye benzemektedir. Onda sayı şartı bulunduğu için ilk hayız süresinde rahmin boş olduğu bilinse de kadın iddetini beklemek durumundadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in istincâda üçüncü taş yerine taşlardan birinin öbür tarafını kullanmış olacağı ihtimalinden hareketle Tahâvî´yi eleştiren îbn Hacer´in bu tavrı çelişkiden başka bir şey değildir. Konunun detayları hakkında bazı hususlar bulunmakla birlikte onları burada zikretmeye gerek görmüyoruz.
Şerhu´l-Vikâye´de (I, 21) istincânın yapılışı şöyle anlatılmaktadır: Erkek yaz mevsiminde birinci taşı arkadan öne doğru, ikinci taşı önden arkaya, üçüncüyü de arkadan öne doğru çekerek taharetlenir. Erkek kış mevsiminde ise birinci ve üçüncü taşları önden arkaya doğru çekerek taharetlenir. Bu, erkekler için söz konusudur. Kadınlar ise ferclerinin kirlenmemesi için hem yaz hem de kış mevsiminde ilk taşı önden arkaya doğru taharetlenirler.
İbn Abidîn´in Reddü´l-muhtâr´da (1,348) nakline göre Şerhu´l-Münye´de., "Kadınların önlerini taşla nasıl temizleyeceklerine dair üstatlarımızın görüş beyan ettiklerini görmedim" denilmektedir. Ancak tespitlerimize göre el-Gazneviyye´de istibrâ[104] dışında kadınların da aynen erkekler gibi tahâretlenecekleri ifade edilmektedir. Kadınlar için istibrânm söz konusu olmadığı bilinmektedir. Onlar gerek büyük abdest gerekse küçük abdestten sonra bir müddet bekleyip ön ve arkalarını önce taşla silerek daha sonra da suyla temizlenirler. Tespitlerimize göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Kadının önünü yıka(Zeker) taharetlenmesi sünnettir" dediği rivayet edilmiştir. Mecmau´z-zevâ-id´de (I, 213) zikredildiğine göre Bezzâr´ın rivayet ettiği haberin isnadında bulunan Leys b. Ebî Süleym müdelüstir ve burada da "an" lafzıyla rivayette bulunmuştur. Ancak tespitlerimize göre Leys, İmam Müslim´in ravilerin-den sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Heysemî´nin dışında onun müdelüs olduğunu söyleyen bir âlim de bilinmemektedir. İbn Hacer de onu Tabaka-tü´l-müdellisîri´ine almamıştır. Muhtemelen o nadiren tedlis yapmaktaydı. Tabakâtü´l-müdellisîri´İnde (s. 21) zikredildiği üzere nadiren tedlis yaptığı için bu onun güvenilirliğine zarar vermemektedir. Söz konusu haber kadınların önlerini taharetlenirken bu işi sadece suyla yapmalarının sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Yoksa suyla taharetlenmenin sadece kadınların önlerine mahsus olduğunu ifade etmenin bir anlamı olmazdı. Zira erkeklerin önden ve arkadan taşlarla taharetlendikten sonra suyla temizlenmesi de sünnettir. M er âkı´I-felah´takı (s. 26) açıklama da bu görüşü desteklemektedir. Orada şöyle denilmektedir: Erkekler de olduğu gibi kadınların istibrâya ihtiyaçları bulunmamaktadır. Çünkü onların idrar yolu hem geniş hem de kısadır. Bu itibarla onlar küçük abdestleri bittikten sonra bir müddet beklerler sonra da istincâ yaparlar. Kadınların istibrâya ihtiyacı bulunmadığına göre ön taraflarını önce taşla silmeye de ihtiyaçları olmayacaktır. Zira idrarın dışkı gibi kokusu yoktur. Onun için sadece temizlenmesi yeterlidir. Taş kullan-maksızın sadece su ile yıkamakla istenilen temizlik sağlanır.
9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği
Bu başlık altında dışkı mahrecini taştığında taşla taharetlenmenin yeterli olmayacağı ayrıca suyla temizlemenin de vacip olduğu incelenecektir.
431. Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.[105]
Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, 114) zikrettiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam Musannef´mde rivayet ettikten sonra, "Sağlamca bir rivayettir" demiştir. Tespitlerimize göre Abdülmelik dışındaki şahıslar Kütüb-i süte ravileridir. Abdülmelik ise müdelüs bir ravidir ve burada Hz. Ali (r.a.)´den bizzat işittiğini açıklamamıştır. Ancak Tehzîbü´t-Tehzîb´de (VI, 411) ifade edildiği gibi Abdülmelik Hz. Ali (r.a.)´i görmüştür. Ayrıca ilk üç nesildeki tedlis ve irsal bizim o rivayeti delil olarak kullanmamıza engel değildir.
Hz. Ali (r.a.) öncekiler, dışkılarını deve kiğısı düşürür gibi etrafım taşırmadan yaptıkları için taşla taharetlenmenin yeterli olduğunu, kendi döne-mindeküerin ise dışkınızı mahrecini taşirarak yaptığınız için taşla taharetlenmenin yeterli olmadığını ayrıca suyla da temizlemenin gerektiğini ifade etmiştir. Onun "kığı" sözcüğü ile dışkının mahrecini taşmamasını, "ötürük" kelimesiyle ise dışkının mahrecini taşmasını belirttiği açıktır. Asıl itibariyle emir gereklilik (vücup) ifade eder. Buna göre söz konusu durumda suyla temizlenmek vacip olmaktadır. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Dışkı mahrecini taşarsa mutlaka suyla yıkanması gerekir. Çünkü silmek esas itibariyle pisliği temizlemiş olmaz. Ne var ki kolaylık olsun diye sadece dışkının çıktığı yerin silinmesi bir ruhsat olarak kabul edilmiştir. Bu durumda taşla taharetlenme sadece dışkının etrafa yayılmadığı durumda söz konusu olur. Sonra ne kadar miktar necasetin namaza mani sayılacağı konusunda İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre dışkının çıktığı mahal dışında kalan yerler itibariyle bir dirhem miktarı esas alınır. İstincâ mahalli affedildiği için ayrıca bir dirhem miktarı necasetin bulunması namaza mani olur. İmam Muhammed´e göre ise necaset miktarının belirlenmesinde kaza-yı hacet mahallinde çevresi ile birlikte dikkate alınır. Burada İbnü´l-Hümam İmam Muhammed´in görüşünün güçlü olduğunu belirterek şöyle demektedir: Necaset çıktığı mahalli aştığında yıkamak gerekir. Burası konuyla ilgili hükmü öğrendiğimiz ilk yerdir. Bu görüşe göre necaset mahalli haricinde kalan kısmın ayrıca bir dirheme uiaşip ulaşmadığını araştırmayı gerektirmez. Aksi takdirde necaset mahalli dışında da bir dirhem miktarının muaf olduğu söylenir ve namaza mani olan kısmın bunun dışındaki miktar olduğu kabul edilirdi. Ancak bu görüş yanlıştır. Netice olarak necaset mahalli dışındaki kısım hükümden muaf olmadığına göre o kısmı taşla temizlemek yeterli olmaz. {Fethu´l-kadîr, I, 190)
Bize göre de İmam Muhammed´in görüşü söz konusu haberle uyuşmaktadır ve fetva da buna göre olmalıdır. Zira Hz. Ali (r.a.) ötürme halinde -ki çoğu kez dışkının çıkış mahalli etrafına da yayılması sonucunu doğurur- taşla silinmenin ardından su ile tahâretlenilmesini de emretmekte ve herhangi bir ayırıma gitmemektedir. Sözü edilen haberde dirhem miktarı necasetin bağışlanacağına dair delil de bulunmaktadır. Zira onda dışkının kığı şeklinde düşürülüp mahrecini aşmadığında taşla tahâretlenebileceğine de işaret edilmektedir. Bilindiği gibi taş necaseti bütünüyle temizlememekte, sadece onu kurutmakta ve azaltmaktadır. Kazayı hacet mahalli ise bir dirhem (başparmak tırnağı) miktarı kadardır. Bu haber daha önce zikredilen büyük abdestte taşla taharetten sonra suyla da yıkanmasını da söyleyen İbn Abbas (r.a.) rivayetini desteklemektedir. İdrarda taşla taharetlenmeye dair destekleyici rivayetleri ise daha önce zikretmiştik.
10. Uyulması Gereken Kurallar
432. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye çevirmeyen kimse için bir iyilik sevabı yazılır, bir günahı da silinir" buyurmuştur.[106]
Mecmau´z-zevâid´dz (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´I-evsaf ta (I, 32) rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahih´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir.
Hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmemenin müstehap olduğunu açıkça göstermektedir. Bu esnada ön ve arkayı kıbleye karşı dönmeyi yasaklayan hadis daha önce geçmiştir. Onu burada tekrar etmeye de gerek yoktur. O hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmenin tahrimen mekruh olduğuna delâlet etmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de bu görüştedir.
Söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetiyle çelişmektedir. Nitekim onun nakline göre abdest bozarken insanların Kabe´ye yönelmedikleri haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur.[107] Hadisle ilgili Nevevî´nin Şerhu Müslim´deki (I, 130) açıklaması şöyledir: Hadis hakkında daha önce genişçe cevap vermiştik. Zehebî hadisi Mîzânü´l4´tidâVd Malik > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" lafzıyla naklettikten sonra, "Hadis bilinmemektedir" açıklamasını yapmaktadır. O daha sonra şöyle devam etmektedir: Halid el-Hazzâ hadisi rivayette tek kalmıştır. Hadis münkerdir. Halid el-Hazzâ onu bazen Irak´tan doğrudan bazen de başka bir kimse vasıtasıyla Arrak´tan rivayet etmektedir. Irak´tan ise hadisi Halid b. Ebi´s-Salt, Süfyan b. Hüseyin, Mübarek b. Fedâle ve başkaları rivayet etmişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf\nâ& zikretmiştir. Halid b. Ebi´s-Salt´ın rivayetinde gevşek olduğunu söyleyen birini bilmiyorum ancak bu rivayet münkerdir.
Tirmizî 7/efinde nakline göre hadisle ilgili Buhârî´nin açıklaması şöyledir: Hadiste sorun (izdırab) vardır. Sahih olan Hz. Aişe (r.anhâ)´nm kendi açıklamasıdır. (Umdetü´l-kârt I, 710) Nitekim talebelerinin en güveniliri olan Ca´fer b. Rebîa hadisi Irak´tan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak rivayet etmiştir. {el-Urfu´ş-şezzî, s. 12) el-Cevherü´n-nakfde (1,23) nakledildiğine göre ise Buhârî Târih´ınde şöyle demiştir: Bu, Irak > Amre > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. Irak > Urve isnadıyla nakledildiğine göre ise Hz. Aişe (r.anhâ) onların, "Bu esnada kıbleye dönülmez" açıklamalarına karşı çıkmıştır. Buhârî, "Bu ikincisi daha sahihtir" demiştir.
Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisiyle çelişen özellikle de sahâbe arasında ihtilaf bulunan konudaki sahâbîsözü delil olamaz. Kaldı ki Hz. Aişe (r.anhâ)´nm bu tepkisi, mekruh olan bir konuda aşırılık göstererek onu haram gibi görme eğiliminde olan bir gruba karşı bir uyarı amacıyla gösterilmiş olabilir. Onun tepkisini bu işin mekruh olmadığına yormanın imkânı yoktur. Bu durumda ileri sürülen hadis karşı delil olamaz. Zira ihtimale açık bir nas, delil olarak kullanılamaz.
Söz konusu hadisin merfû ve şahinliği kabul edildiğinde bu, yasak öncesi durumla ilgili olduğu şeklinde yorumlanmalıdır. Müslümanlar başlangıçta namazda yönlerini Beyt-i Makdise çeviriyorlardı. O dönemde Kabe´nin saygınlığı bu günkü gibi değildi. İşte böyle bir ortamda bazı kimselerin gönüllerinde yerleşen Kabe saygmlığı sebebiyle büyük abdest bozarken yönlerini o tarafa çevirmeyi doğru bulmamaları üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur. Böylece dini bir yasağm bulunmaması sebebiyle bunun caiz olduğunu ifade etmek istemiştir. Daha sonra Kabe kıble edilince küçük ve büyük abdest için tuvalette iken ön ve arkanın oraya çevrilmesi yasaklamıştır. Bu yasaktan sonra büyük abdest bozarken yönlerini Kabe´ye çevirmeyi doğru bulmayanlara da karşı çıkmamıştır.
Neylü´l-evtâr´dakı (1,80-81) açıklama şöyledir: İbn Hazm´ın el-Muhal-´da şöyle demektedir: "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" hadisi delil olacak ayarda değildir. Çünkü ravisi Halid el-Hazzâ güvenilir olmakla birlikte kendisinden rivayette bulunduğu Halid b. Ebi´s-Salt´m kim olduğunu bilmemekteyiz. Abdürrezzak b. Hemmâm, Halid el-Hazzâ > Kesir b. Salt snadıyla rivayet etmekte yanılmıştır. Bu isnadla nakli tamamen yanlıştır. Çünkü Halid el-Hazzâ, Kesir b. Salt´a yetişmemiştir. Sözü edilen hadisin lahih olduğu kabul edilse de delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadisin metini Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu uygulamasının yasaktan önce olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük ve küçük abdest esnasında yönlerini Kabe´ye çevirmeyi yasakladıktan sonra onların bu jyasağa uygun davranmalarına karşı çıkması asla kabul edilebilecek bir du-um değildir. Bunu ne bir müslüman ne de akıl sahibi bir kimse ileri sürebilir. Bu rivayete göre ise Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara karşı çıkmaktadır. Bu durumda eğer haber sahihse kesinlikle nesh edilmiş olmalıdır. O devamla şöyle demiştir: Ancak hadisin sahih olduğunu ve dikkate alınabilecek bir seviyeye ulaştığını söyleyen herhangi bir kimse bulunmamaktadır, nsafın gereği, rivayetin mutlak olarak reddedilmesi ve tuvalette Kabe´ye
dönmenin haramlığının kesin olduğunun tespitidir. Böylece nesh, tahsis veya çelişki gibi hususlardan bahsedilmemesidir. Nitekim biz bunların herhangi birinden söz edilmesini gerektirecek bir durum tespit edemedik.
433. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Müslüman olduğum günden itibaren ayakta işemedim" dediği rivayet edilmiştir.
Mecmau´z-zevâid´de (1,83) zikredildiğine göre haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadındaki raviler güvenilirdir.
Haber müslüman birinin´ayakta işemesinin uygun olmadığını göstermektedir. Bir şeyin mekruh olmasının anlamı da işte bu uygunsuzluktur.
434. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.)´in ayakta işediğini söyleyen kimseye inanmayın. Zira o hep oturarak işerdi" demiştir.[108]
Haberi Ebû Dâvûd dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 85) nakledildiğine göre haber hakkında Tirmizî, "Konuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklamasını yapmıştır.
Bize göre ayakta işediğine dair rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunu bir özre mebnî veya bunun caizliğini göstermek amacıyla yaptığı şeklinde yorumlanmalıdir. Nesâî, İbn Mâce ve diğer âlimlerin Abdurrahman b. Ha-sene´den rivayet ettikleri hadis onun adetinin oturarak işeme şeklinde olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Abdurrahman b. Hasene, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i oturarak işerken gördüğümüzde ´Bakın Resûlullah (s.a.v.) kadınlar gibi işiyor´ diye konuştuk" demiştir.[109] Huzeyfe rivayetindeki, "O (s.a.v.) sizden biri gibi ayakta bevlederdi" ifadesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ehl-i kitaba muhalefet ettiği ve avret mahallini daha çok gizleyip idrarın sıçrama ihtimalinin azlığından dolayı oturarak bevlettiğine işaret etmektedir.
İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´dekı açıklaması şöyledir: Abdurrahman b. Hasene hadisi sahihtir. Nitekim Dârekutnî ve diğer âlimler onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî Sahihlerinde, rivayet ettikleri Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi de buna delâlet etmektedir. Buna göre o, "Kur´an nazil olduğundan beri Resûlullah (s.a.v.) ayakta işeme-mistir" demiştir.[110] Ebû Musa´nın ayakta akıtma konusunda çok sert davrandığı rivayet edilmiştir. O bir defasında ayakta işeyen bir adamı gördüğünde, "Yazık sana, oturarak işemen gerekmez miydi " diye çıkıştıktan sonra İsrail oğullarına ait bir kıssayı anlatmış ve onların idrar bulaşan yerlerini kestiklerini ifade etmiştir. (Neylü´l-evtâr, \, 80) İbn Abidîn´nin Reddü´U mutâr´da (1,355) belirttiği üzere imamımız Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de ayakta bevletmenin tenzihen de olsa mekruh olduğu görüşünü benimsemişlerdir.
435. Benî Müdlic kabilesinden bir adamın nakline göre babası şöyle anlatmıştır: Süraka b. Malik b. Cu´şum Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gelerek, "Allah´ın Elçisi bize şunları öğretti" diye anlattı. Orada bulunan bir adam onunla alay ederek, "O size tuvalete naşı! çıkılacağını da öğretiyor mu " diye sordu. Bunun üzerine Süraka b. Malik (r.a.), "Evet, onu hak peygamber olarak gönderene yemin olsun ki, O bize tuvalette sol tarafa yaslanıp sağ ayağımızı dik tutmamızı emretti" demiştir.
Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. İsnadında ismi verilmeyen bîr ravi var-lir. (Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, VII, 136; Mecmau´z-zevâid, I, 206)
Bize göre amellerin fazileti konusunda böylesi rivayetler kullanılabilir, ayrıca bize göre ilk üç nesil içindeki mestur (hakkında cerh ve ta´dil bulunmayan) ravilerin rivayetleri de makbuldür.
Merakı´l-felâh´´ta (20) zikredildiği üzere mezhebimize göre de tuvalette )turuş şekli böyle olmalıdır. Muhaddislere göre delil olacak seviyede denilse de hadis mezhebimizin görüşünü desteklemektedir. Bize göre amel-erin fazileti âdab konusunda bu seviyedeki rivayetler değerlendirilebilir.
436. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.): ´´Allah, ıvret mahalleri açık ve karşılıklı konuşarak büyük abdestlerini bozan kişi-ere gazap eder" buyurmuştur.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 207) zikredildiği üzere hadis Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda rivayet edilmiştir. Ravileri güvenilirdir.
Hadisle ilgili büyük âlim Şevkânî´nin (Neylü´l-evtâr, 1,73) açıklaması şöyledir: Hadis büyük abdest bozarken avret mahallini örtmenin ve konuşmamanın vacip olduğuna delâlet etmektedir. Allah (c.c.)´ün gazaplanmasına sebep olması, söz konusu fiilin haram ve ondan kaçınmanın ise vacipliğini gösterir. el-Kâmûs´ta belirtildiği gibi hadiste zikredilen "el-makt" kelimesi kızmak, gazaplanmak anlamındadır. Kelimenin aşırı kızmak manasına geldiği de söylenmiştir. Büyük abdest bozarken konuşmanın mekruh olduğu da söylenmiştir. İmam Mehdî´nin el-Ğays´ta zikrettiğine göre bu durumda konuşmanın haram olmadığı hakkındaki icmâ bu halde konuşmanın mekruhluğunun delilidir. Bu konuda icmâ olduğu sahihse sözü edilen görüşü benimseyene göre bu, delildir. Ancak Allah´ın gazabına sebep olması illeti dikkate alındığında hadisteki yasağın kerahete yorulması uzak bir ihtimaldir.
Bununla ilgili dostum Sehârenfûrî´nin Şevkânî´ye verdiği cevap şöyledir: Hadisteki yasağın kerahete delâleti uzak bir ihtimal değildir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu gazabın sebebi olarak iki fiili birlikte zikretmiştir. Bu durumda fiillerden her biri müstakil olarak gazabın sebebi olamaz. Sebep, sözü edilen fiiller bütünü veya fiillerden sadece biri olabilir. Büyük abdest bozarken insanların göreceği şekilde avret mahallinin açılmasının haram olduğunda ve Allah (c.c.)´ün gazabına sebebiyet verdiğinde ümmet ittifak etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) de buna çirkin olacağı sebebiyle bu halde konuşmayı ilave etmiştir. Buna göre konuşmanın asıl illete bağlanmış olması onun da haram olduğu sonucunu doğurmaz. (Bez-lü´l-mechûd, I, 11)
İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Allah (c.c.)´ün gazabı avret mahallinin açılması ve konuşma sebebiyle olsa da el-İmdâd´da ifade edildiği üzere bu gazap sözü edilen fiillerden bir kısmının mekruhluğuna delâlet eder. Nitekim el-Gazneviyye´de konuyla ilgili şöyle denilmektedir: Helada konuşulmaz. ed-Dıya da nakledildiğine göre Ebü´l-Leys Bostanımda, "Helada konuşmak mekruhtur" demiştir. İfadenin zahirinden helada konuşmanın mekruhluğunun sadece büyük abdest bozma anıyla sınırlı olmadığı anlaşılmaktadır. Bazı Şafiî âlimleri mezheplerinde kabul gören görüşün bu olduğunu ifade etmişlerdir. el-İmdâd´da başka birinin girmesi endişesi gibi bir mazeret bulunmadığı sürece helada öksürülemeyeceği de ilave edilmektedir. Başkasına hoşlanmadık bir halin gelmesi halinde seslenmesi bu durumda evleviyet yoluyla mekruh olmayacaktır. Belirli bir mazeret sebebiyle kişi tuvalette abdest alacak olduğunda sünnet gereği besmele çekip, diğer duaları okuyabilecek mi yoksa bulunduğu yerden dolayı bunları terk mi edecektir Yasağın emre takdim edilmesini tercih ettiklerini açıkça ifade etmelerinden dolayı onlara göre duaların terkinin daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır. (Reddü´l-muhtâr, I, 355)
Mecmau´l-bihâr´da şöyle denilmektedir: Hadisi büyük abdest bozarken konuşmanın mekruhiuğuna delil olarak zikretmişlerdir. "Allah´ın en çok kızdığı helâl boşamaktır" hadisinden dolayı sözü edilen hadisin metnindeki "el-makt: kızmak" kelimesi haramlığa delâiet etmez. Tespitlerimize göre boşamakla ilgili hadisi Ebû Dâvûd Muharib b. Disâr´dan merfû olarak rivayet etmiştir. Mekâsıdü´l-hasene´de ifade edildiği üzere Beyhakî hadisin muttasıl değil mürsel olduğunu söylemiştir. Buradan da anlaşılıyor ki bir fiille "gazab"ın ilişkilendirilmiş olması her zaman için o şeyin mekruh olmasını gerektirmemektedir. Tuvalette konuşmak da böyle değerlendirilebilir. Dostum Sehârenfûrî, Ebû Dâvûd üzerine yazdığı ta´likte avret mahalli açıkken konuşmanın haram olmadığına dair delil olarak Müslim ve Ne-sâî tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisini zikretmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. İkimiz de suyu önce almaya çalışırdık. Ben, "Bana müsaade et" derdim. O da, "Bana müsaade et" derdi. (Müslim, "Hayz", 46; Nesâî, "Taharet", 148) Sehârenfûrî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: Onların üzerinde genellikle örtü bulunmamaktaydı. Özellikle Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte aynı kaptan yıkandıklarını ifade etmesi bunu göstermektedir. Buhârî ("Gusül", 2) ve Nesâî´de ("Taharet", 145) zikredildiği üzere sözü edilen kap (farak) on iki müd miktarm-ca su alabilecek büyüklükteydi. Her ikisinin de saçları omuzlarına dökülmekteydi. Hadisin zahirinden üzerlerinde elbise bulunmadığı anlaşılmaktadır. Aksi takdirde elbiselerinin de suyu emeceği düşünülürse bu kadar az suyun onlara yetmeyeceği açıktır.
Konuyla ilgili başka bir hadis daha bulunmaktadır. Buhârî ("Gusül", 20) ve Müslim´in (Müslim, "Hayz", 75) rivayetine göre bir defasında Musa (a.s.) gusletmek amacıyla elbisesini bir taş üzerine koymuştu. Taşın yuvarlanması üzerine Musa (a.s.), "Elbisem elbisem" diye taşın arkasından koşmaya başladı. Görüldüğü gibi Hz. Musa (a.s.) çıplak olarak konuşmuştur. Hz.
Musa (a.s.) zarureten çıplak kalmıştı. Ama konuşması zaruri değildi. Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen olayı anlatmış ancak olumsuz herhangi bir açıklama yapmamıştır. Eğer dine aykırı bir durum olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onu mutlaka açıklardı. Burada Hz. Musa (a.s.)´ın konuşmak zorunda olduğu söylenebilir. Sözü edilen durumda insanın sessiz kalması düşünülemez. Zira elbisesini taşın alıp götürdüğünü gören akıllı her insan onun peşine çıplak olarak da olsa koşmak zorunda kalır.
Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetindeki durumun devamlı olduğuna delâlet eden bir delil bulunmamaktadır. Rivayet sözü edilen durumun genelde böyle olduğunu ifade etmektedir. Onlar genellikle bu kapta yıkanmışlardır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) ve eşinin sürekli söz konusu kapta yıkandıklarını söyleyemeyiz. Başka bir ifadeyle onlar çıplak olarak yıkandıklarında birlikte değil peş peşe yıkanmışlardır. Birlikte yıkandıklarında ise üzerlerinde örtü bulunmaktaydı. Birlikte yıkandıklarında üzerlerinde elbise bulunmadığını kabul ettiğimizde, birinin diğerinin avret mahallini görmesi gerekmektedir. Halbuki Tirmizî´nin eş-ŞemâiVdtkı (s. 360) rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i avret mahallini veya fercini asla görmedim" demiştir.[111] Birlikte yıkanıp birinin diğerine, "Bana müsaade et" demesi, onların avret mahallerinin açtk olmasını gerektirmez. Ancak Hz. Ai-şe (r.anhâ)´nm bu son açıklamasının yanlışlığı, İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayetle ortaya konmuştur. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ata´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ya sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir.[112] İbn Hacer´in Fethu´l-bârV&ç. (II, 314) zikrettiğine göre sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın naklettiği, "Biz 12 müdlük kaptan (farak) ResûİuIlah (s.a.v.)´le birlikte yıkanırdık" hadisidir.
Böylece Hz. Aişe (r.anhâ)´nın ResûİuIlah (s.a.v.) ile birlikte farak denilen kaptan üzerlerinde örtü olmadan yıkandıkları tespit edilmiştir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ) bu olayı erkeğin hanımının cinsel organını görüp göremeyeceğine dair soru üzerine anlatmıştır. Böyle bir soru üzerine ancak çıplak olmaları durumunda söz konusu yıkanma olayı cevap olarak anlatilabiiir. Bu durumda dostum Sehârenfûrî´nin bu hadisi avret mahalli açıkken konuşulabileceğine delil olarak kullanması yerindedir. O bunu yeterince de açıklamıştır. Ayrıca Ali el-Kârî ve Münavî´nin Şerhu´´ş-ŞemâiV\ndt (II, 175) zikrettikleri gibi bu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Ben ResûİuIlah (s.a.v.)´in avret yerini görmedim" diğer rivayette "Birbirimizin avret yerlerini görmedik" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmemektedir. Zira onların üzerlerinde örtü bulunmadan yıkanmaları birbirlerinin avret yerlerini görmelerini gerektirmez. Üzerlerinde örtü olmamasına rağmen onlar haya ve vakarİarından dolayı birbirinin avret mahallerine bakmamış olabilirler. Ancak örtüsüz olmaları ve bu durumda görme imkânlarının bulunması sebebiyle avret mahalline bakılabileceği hükmünü çıkarmıştır. Bu caiz olmasaydı, ResûİuIlah (s.a.v.) sözü edilen şekilde yıkanmaya imkân tanımazdı. Ancak Münavî´nin Şerhu´ş-ŞemâiFmde zikrettiği üzere Tirmizî rivayetinde is-nadda bulunan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın azatlısının kim olduğu meçhuldür.
Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair bir başka delil de daha önce zikrettiğimiz Zeynep bint Ümmi Seleme rivayetidir. O şöyle demiştir: Yıkanırken ResûİuIlah (s.a.v.)´in yanına girmiştim. Bir avuç su alıp yüzüme attı ve "Geri dur seni kendini bilmez!" buyurdu. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de. (XIV, 712) rivayet etmiştir.[113] İsnadı hasendir. Hadis zahiri itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak guslettiğini ifade etmektedir. Bu durumda konuşmak haram olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onun yüzüne su serpmekle yetinirdi. Bu olayı el-îsâbe isimli eserinde İbn Hacer´in nakli ve yorumu şöyledir: el-Katîıyyâfta Attaf b. Halid > Amine isnadıyla rivayet edildiğine göre Zeynep bint Ebî Seleme şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) yıkanmaya başladığında, annem (Hz. Peygamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Seleme) bana, "Yanına giriver" derdi. Ben yanına girince ResûİuIlah (s.a.v.) yüzüme su serperek, "Çık dışarı" buyururdu. Olayı nakleden Âmine, "Zeyneb´i iyice yaşlandığında gördüğümde yüzünün hâla taptaze olduğuna şahit oldum" demiştir. Ebû Ömer´in rivayetinde ise onun açıklaması, "Yaşlanmasına rağmen serpilen suyun yüzünün tazeliğini muhafaza ettiğini gördüm" şeklindedir. Haberin zahirinden Ümmü Seleme (r.anhâ)´nm şaka yapmak amacıyla Zeyneb (r.anhâ)´i gusleden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına girdirdiği anlaşılmaktadır. Böyle bir şaka örtülü değil de çıplak olarak yıkanması durumunda yapılabilir.[114]
Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair diğer bir delil de Buhârî´de ("Gusül", 20) bulunan Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği hadistir. Buna göre ResûİuIlah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hz. Eyyüb (a.s.) çıplak olarak yıkanırken üzerine altından çekirgeler dökülünce onları elbisesine toplamaya başladı. Bunun üzerine Rabbi ona, ´Ey Eyyüb ben seni gördüklerine muhtaç mı kıldım ´ diye nida etti. Hz. Eyyüb (a.s.)´da, ´Şanına yemin olsun ki beni onlara muhtaç kılmadın, ancak senin bereketine doyum olmuyor ki´ diye mukabele etti." Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre zikredilen karşılıklı konuşma Hz. Eyyüb (a.s.) yıkanmakta esnasında çıplak iken gerçekleşmiştir.
Buhârî´deki ("Edep", 94) konuyla ilgili başka bir rivayet ise Ümmü Hâni bint Ebî Talib naklidir. O şöyle anlatmıştır: Fetih yılında Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gitmiştim. O (s.a.v.) yıkanıyor, Fatıma (r.anhâ) da örtü tutuyordu. "O kim " diye sordu. Ben, "Ümmü Mâni´yim" dedim. Buhârî´nin "Cihad" bölümünde "Merhaba Ümmü Hâni" dediği ilavesi bulunmaktadır. Fatıma (r.anhâ)´nın örtü tutmasından Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak yıkandığı ve bu haliyle konuştuğu anlaşılmaktadır.
Sonuç itibariyle çıplak iken konuşmanın haram olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. "el-Makt: Kızmak" kelimesinin sadece konuşmaya değil sözü edilen fiillerin bütününe delâlet etme ihtimali bulunduğu için konuyla ilgili hadis, bu halde konuşmanın haramlığına delâlet etmemektedir. Bu kelime nihayet çıplak iken konuşmanın mekruhluğuna delâlet eder.
"Biriniz hanımıyla cinsel ilişkide bulunacağı zaman, ´Bismillah All-hümme cennibne´ş-şeytan ve cennibi´ş-şeytan mâ rezaktenâ; Allah´ın adıyla, Allahım bizi şeytandan şeytanı da bize lütfettiğin çocuklarımızdan uzaklaştır" (Buhârî, "VudCT. 8) hadisiyle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´d&~ ki açıklaması şöyledir: Buhârî´nin mutlak ifadelerle rivayet ettiği bu hadisi İbn Ebî Şeybe´nin (el-Musannef, I, 394-395) Alkame b. Mes´ud (r.a.)´den yaptığı rivayet kayıtlamaktadır. O şöyle demiştir: Erkek eşiyle ilişkiye girip de boşaldığında "Allahım bize rızık olarak lütfettiğin şeyde (çocuklarımızda) şeytana bir pay kılma!" der. Bu hadis duanın boşalma anında olduğunu ifade ediyor. Ancak cinsel ilişkide iken Allah´ın adını anmanın mekruh olduğunda icmâ bulunması sebebiyle boşalma anından maksat ilişkinin bittiği ve erkeğin kadından ayrılmak istediği an olması kastedilmiş olmaktadır. Nitekim el-Hısn haşiyesinde Ali el-Kârî´nin el-Mirkâf mâan naklen de böyle denilmektedir. Ancak dua anının ayrılma anı olarak takyidine gidilmesi ve elbise ile kişinin hem kendisi hem eşini örtmesini ifade etmek tamamen zorlayıcı bir tutumdur. Böyle bir takyide gitmeyi gerekti-rici herhangi bir delil yoktur.
437. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) yellenmekten dolayı gülmeyi yasaklamıştır.[115]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. İsnadında Abdulları b. isme en-Nasîbî bulunmaktadır. İbn Adiy onun münker rivayetlerinin bulunduğunu söylemiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1,84) Tespitlerimize göre İbn Adiy´in açıklamalarının devamı şöyledir: Önceki âlimlerin onun hakkında açıklamalarına rastlamadım. Ukaylî onun Ye´cüc hakkında münker bir rivayetinin bulunduğunu söylemiştir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,56) zikredildiği üzere onun güvenilir olduğunu ifade edenler de vardır. Bu durumda onun hakkında ihtilaf bulunmaktadır. Böylesi ravilerin rivayetleri hasen olarak nitelendirilebilir. Azîzî´de (III, 393) nakledildiğine göre Alka-mî de hadisin yanına hasen rumuzunu koymuştur. Azîzî, ayrıca Taberâ-nî´nin rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Kişi yaptığına neden güler ki " buyurduğunun da nakledildiğini ifade etmiştir. Tespitlerimize göre Buhârî´nin "Kitâbü´t-tefsir" bölümündeki rivayeti, "Yellenmeden dolayı gülme konusunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasihat ederek "Kişi yaptığına neden güler ki " derdi şeklindedir. Hadis isnad ve metin açısından sahihtir. Hadisin tuvalet adabına delâleti açıktır.
438. Abdullah b. Haris b. Tez (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kemik, hayvan tersi ve kömürle istincâ yapmayı yasaklamıştır.
Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, X, 63) ve Bezzâr (Mecmau´z-zevâid, I, 209) rivayet etmiştir. Hadisin lafızları Bezzâr´a aittir. İsnadında zayıf ravi-lerden İbn Lehîa bulunmaktadır. Ancak daha önce defalarca zikredildiği üzere o rivayetleri hasen bir ravidir. Ahmed b. Hanbel ve başka âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir.
Hadis farklı isnadla daha önce de zikredilmiştir. Ancak o rivayetlerde "el-hümeme: kömür" kelimesi bulunmamaktadır. Âlimler hadisin onun da taharetlenmede kullanılmasının mekruh olduğuna delâlet ettiğini ifade etmişlerdir. Hadisin konuya delâleti açıktır.
439. Süveyd b. Saîd > İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Mu-hammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan ResûluMah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu.[116]
Hadisi İbn Mâce ("Taharet", 27) rivayet etmiştir. Bazıları hakkında eleştiriler bulunmakla birlikte isnaddaki ravilerin tamamı güvenilirdir.
Hadisin küçük abdest bozan kimseye selam vermenin ve bu halde se-am almanın mekruh olduğuna delâleti açıktır. Dürrü´l-mııhtâr´ da. ifade edildiği üzere başta Hanefîler olmak üzere âlimler bu halde selam vermelin mekruh olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Bezlü´l-mechûd´ da (I, 12) ise söyle denilmektedir: Bu hallerde konuşmanın mekruh olduğu daha önce tikredüen avret mahallinin açık olduğunda konuşmanın mekruh olması gibidir. Böyle bir durumda Allah (c.c.)´ü zikretmenin öncelikle mekruh ola-:ağı da ortadadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in her an Allah (c.c)´ü zikrettiği-ıe dair hadis ise avret mahallinin açık olduğu ve tuvalette bulunduğu anarın dışındaki zamanlarla ilgilidir. Değerli dostum ümmetin bilge âliminin >azı vaazlarında işaret ettiği gibi bize göre de bu konuyla ilgili hadis dil ve :alple zikri birlikte ifade etmektedir. Bilindiği gibi kalple zikre engel her-langi bir durum da söz konusu olamaz.
440. Ebû Musa şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) bir duvar yanın-iaki yumuşak toprağa yönelerek küçük abdestini bozduktan sonra, "Biri-üz küçük abdestini bozmak istediği zaman idrarı (nın üzerine bulaşmamamı) için yumuşak bir yer arasın" buyurmuştur.
Neylü´l-evtâr´da (1,82) belirtildiği gibi hadisi Ahmed b. Hanbel (IV, 396) e Ebû Dâvûd ("Taharet", 2) rivayet etmişlerdir. İsnadında meçhul bir ravi ulunmaktadır.[117] Hadis küçük abdest bozarken idrarın üzerimize sıçrama-ıası için sert değil yumuşak toprak seçilmesine delâlet etmektedir. İdrar-an sakınmayı emreden hadisler de bunu desteklemektedir.
441. Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten nakline göre Resûl-i Ekrem î.a.v.) deliklere işemeyi yasaklamıştır. "Deliklere küçük abdest bozmak için hoş karşılanmamaktadır " sorusuna Katâde, "Onların cinlerin barı-ağı olduğu söylenirdi" diye cevap vermiştir.[118]
Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Nesâî rivayet etmişlerdir. İbn jluzeyme ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.[119]
Hadis, Katâde´nin açıkladığı gibi içerisindeki hayvanlara veya işeyene zarar vereceği için böceklerin barınma yeri olan deliklere işemenin mekruh olduğuna delâlet etmektedir.
442. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La ´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının " buyurdu. "Bunlar nedir " sorusuna Resûluilah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı.[120]
443. Muaz b. Cebel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "´La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurmuştur.[121]
Bezzâr rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında "el-mevârid: su başlan" da ilave edilmektedir. Hadisi Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Hâkim en-Nîsâbûrî, İbnii´s-Seken, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn Hibbân rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında avlular da zikredilmektedir. İbnü´l-Cârûd rivayetinde "toplantı yerleriniz" ilavesi bulunmaktadır.
Söz konusu hadisler, insanların gelip geçtiği yerlere, gölgeliklere vb. yerlere abdest bozmanın mekruh olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü bu fiil insanları rahatsız eder, gelip geçenlerin yapılan pisliğe bulaşması gibi yönlerle ondan eza görmelerine sebep olur. Hadiste zikredilenler tahrimen mekruhtur. Şevkânî´nin açıklaması şöyledir: Başta Hattâbî olmak üzere âlimlerin ifadelerine göre hadiste zikredilen "ez-Zıl" kelimesiyle insanların özellikle kaylule yapmak ve konaklamak üzere kullandıkları gölgelikler kastedilmektedir. Bize göre gölgeliğin insanlara nispeti de bu görüşü desteklemektedir. Yoksa gölge olan her yere işemek haram değildir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.yin hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede abdestini bozduğu daha önce geçmişti. Orada hurma ağaçlarının gölgesinin bulunacağında ise şüphe yoktur. (Neylü´l-evtâr, I, 83) Neylü´l-evtâr´Ğa (I, 84) da zikredildiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede büyük abdestini bozduğu Ahmed b. Hanbel (1,204), Müslim ("Hayz", 79) ve İbn Mâce (´Taharet", 23) tarafından rivayet edilmiştir. Buna göre Abdullah b. Ca´fer (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in büyük abdestini bozmak için, siper edinmekten en çok hoşlandığı şey bir tümsek veya hurmalıktı. Hadisin metninde zikredilen "hedef kelimesi; kum yığını, bina, tepecik gibi tümsek yerler manasına gelmektedir. Hurma kümesi anlamına gelen "haişü´n-nahl" kelimesi topluluk ismi olup kendi lafzından tekili bulunmamaktadır.
444. İbn Ömer (r.a.)´in yol ortasında namaz kılmayı, büyük ve küçük abdest bozmayı yasaklamıştır.
Neylü´l-evtâr´do. (I, 83) zikredildiği üzere hadisin isnadında Abdullah b. Lehîa bulunmaktadır. Daha önce onun hasenü´l-hadis diye nitelenebileceğini söylemiştik.
445. Abdullah b. Muğaffel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hiç biriniz yıkanacağı yere küçük abdestini bozup sonra da orada abdest almaya kalkmasın. Çünkü gönüle dolan vesveselerin çoğu bundan ileri gelir" buyurmuştur.[122]
Hadîs Kütüb-i hamse´de rivayet edilmiştir. Hadisin "Orada abdest almaya kalkmasın" kısmı sadece Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da bulunmaktadır. Hadis, Makdîsî´nin el-Muhtâre´sinde de bulunmaktadır. (Neylü´l-evtâr, I, 84) Suyûtî´nin Kenzü´l-ummâl mukaddimesinde zikrettiği üzere Makdisî´nin el-Muhtâre´´sinde bulunan hadislerin tamamı sahihtir.
Hadisle ilgili İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in küçük abdest bozmayı yasakladığı yıkanma yeri akıntısı bulunmayan veya sert olan yerdir. İbnü´I-Esîr´in en-Nihâye´sinde (I,356) belirtildiği üzere böyle bir yerde yıkanan kimse idrarın üzerine bulaşabileceği endişesiyle vesveseye kapılabilir. Bize göre hadisin umumi ifadesiyle kalması daha isabetlidir. Zira özellikle yıkanma yerinin mescide yakın olması durumunda idrar kokusu mescitte namaz kılanları rahatsız eder.
446. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) durgun suya küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.[123]
NeylÜ´l-evtâr´da (1,84) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Müs-Iİm, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.
447. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) akarsu-ya da küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 204) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta (II, 208) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.
el-Muhtar´´da hadisle ilgili şöyle denilmektedir: Sahih olan görüşe göre akarsu da olsa suya büyük olsun küçük olsun abdest bozmak mekruhtur. Bahru´r-râilc´ta ise, "Durgun suya abdest bozmak tahrimen mekruh, akarsuya abdest bozmak ise tenzihen mekruhtur" denilmektedir.
İbn Abidîn´in açıklaması ise şöyledir: Denizde gemideki durumun bundan istisna edilmesi gerekir. Bu durumda büyük ve küçük abdest bozmak zaruret sebebiyle mekruh olmaz. Değerli dostum Abdülğanî de Şerhu´t-Ta-rîkati´UMuhammediyye´´´de şöyle demektedir: Söz konusu hadislerden temiz nehirlerin üzerine tuvalet yapmanın, aynı şekilde onların lağımların nehre akitilmasının yasaklandığı da anlaşılmaktadır. Kanalizasyon sularının verildiği derelere yakın yerlere hela yapılmasında ise bir sakınca yoktur.
448. İbn Şihâb´ın nakline göre bir gün Hz. Ebû Bekir (r.a.) bir hutbesinde, "Allah´tan haya edin, Allah´a yemin olsun ki Hz. Peygamber (s.a.v.)´e biat ettiğim günden bu güne kadar Rabbim´den haya ettiğim İçin başımı örtmeden büyük abdest bozmaya çıktığımı hatırlamıyorum" demiştir.
Kenzü´l-ummâVde (V, 124) belirtildiğine göre söz konusu haberi İbn Hibbân Ravdatü´l-ufcalâ´âa rivayet etmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Bize göre ilk üç nesildeki inkıta´ hadisin delil olarak kullanılmasına zarar vermez. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın rivayeti de onu desteklemektedir. Nitekim onun nakline göre Hz. Ebû Bekir (r.a.), "Tuvalete girdiğimde mutlaka başımı örterim" demiştir. Kenzü´l~ummârĞe de belirtildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Hz. Ebû Bekir (r.a.)´Ie ilgili haberi aşağıda zikredilecek hadis de desteklemektedir.
İsnaddaki kopukluk İbn Şihâb´ın Hz. Ebû Bekir (r.a.)´den hadis işitmemesinden kaynaklanmaktadır. Suyûtî´nin illet olarak sadece inkitaı zikretmesi haberin başka bir kusurunun bulunmadığına delâlet etmektedir. Haber, Allah (c.c.)´den haya amacıyla büyük ve küçük abdest bozarken başı örtmenin müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Tuvalet avret mahallinin açıldığı bir yerdir ve kendisinden haya etmeye Allah (c.c.) insanlardan daha çok layıktır. Haberi destekleyen hasen diye nitelenecek rivayetler de bulunmaktadır.
449. Enes b. Malik (r.a.) ve İbn Ömer (r.a.)´nın rivayet ettiklerine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozmak istediğinde yere eğilmeden (çömel-meden) elbisesini toplamazdı.
Hadisi Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Taberânî rivayet etmiştir. Azîzî´de (ili, 114) belirtildiği üzere hadis sahihtir.[124] Büyük ve küçük abdesti bozduktan sonra elbiseye necaset bulaştırmadan elbiseyi yavaş yavaş kaldırmak ve olabildiğince çıplaklığa imkân vermemek menduptur.
450. Bilal b. Haris el-Müzenî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozacağı zaman (insanlardan) uzaklaşırdı.[125]
Hadis Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Mâce tarafından rivayet edilmiştir. Azîzî´de (III, 114) zikredildiğine göre isnadı hasendir. Hadis, açık arazide abdest bozmak gerektiğinde koku alınamayacak, ses duyulamayacak ve görülmeyecek şekilde insanlardan uzaklaşmanın mendup olduğuna delâlet etmektedir. Evlerde ve konaklarda ise tuvaletin oturma mekanlarından ev halkının ses duyamayacakları, koku alamayacakları uzaklıkta yapılması gerekir.
451. Habib b. Salih et-Tâî´nin miirsef olarak nakline göre Resûlullah (s.a.v.) tuvalete gideceği zaman ayakkabılarını giyer başını örterdi.
Hadisi İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kubrâ, I, 383) rivayet etmiştir. Azîzî´de (in, 125) zikredildiğine göre hadis hasen li gayrihidir. Ayrıca Şerhu´l-HanejVds (I, 125) de zikredildiği gibi hadis, tuvalete girerken ayaklara necasetin bulaşmasını önlemek amacıyla ayakkabı giyilmesinin, avret mahalli açıldığı için Allah (c.c.)´den haya kastıyla da başın örtülmesinin mendup olduğunu göstermektedir. Baş, takke ile değil örfe göre hayaya delâlet eden bir örtü ve rida gibi bir şeyle örtülmelidir.
452. Mü´minlerin annesi Hz. Hafsa (r.a.)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) sağ elini yemek, içmek, abdest almak ve giyinmekte, bir şey alıp vermede sol elini ise bunların dışındaki işlerde kullanırdı.[126]
Azîzî´nin (ili, 154) belirttiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Hadisin İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından da rivayet edildiğini tespit etmiş bulunuyoruz.
453. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in sağ eli, temizliği ve yemek yemesi içindi. Sol eli ise, taharetlenme ve benzeri diğer rahatsızlık verici şeyler içindi.[127]
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 41) zikredildiği üzere hadis, Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Taberânî tarafından İbrahim > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak Ebû Davud´un diğer rivayeti muttasıldır.
Hz. Peygamber (s.a.v.) sağ elini değerli işlerde, sol elini ise taharetlenme ve benzeri işlerde kullanmaktaydı. Aynî´nin Umdetü´l-kârfde. nakline göre hadislerle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Elbise, başlık ve mest giymek, mescide girmek, misvak kullanmak, sürme çekmek, tırnakları kesmek, bıyıkları kısaltmak, saçları taramak, koltuk altlarını temizlemek, saçları tıraş etmek, namazda bitirme selamı vermek, abdestte uzuvları yıkamak, heladan çıkmak, yemek, içmek, musafaha etmek, hacerü´I-esvedi selamlamak ve benzeri fiillerde sağı kullanmak; helaya girmek, mescitten çıkmak, sümkürmek, taharetlenmek, elbise, serpuş ve mestleri çıkarmada solu kullanmak miistehaptır..
Helaya girerken sol ayağı, heladan çıkarken sağ ayağı kullanmanın müs-tehap olduğu tespit edilmiştir. Buhârî´nin rivayeti de bunu desteklemektedir. Nitekim Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) ayakkabılarını giyerken, saçını tararken ve abdest alırken her işinde sağını kullanırdı" demiştir. (Buhârî, "Vtıdû", 3) Aynî´de (Umdetü´l-kârî, I, 773) de zikredildiği gibi Ebü´1-Vakt rivayetinde "ve her işinde" şeklinde atıf harfiyle nakledilmiştir. Bu rivayette "her işinde" şeklindeki umumi ifade yukarıda zikredilen Hz. Hafsa (r.anhâ) ve Ahmed b. Hanbel, Taberânî ve Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisleriyle tahsis edilmiştir. Hz. Aişe (r.anhâ) bu rivayetinde Resûlullah (s.a.v.)´in bazı fiillerinde sağını diğerlerinde ise solunu kullanmayı tercih ettiğini açıkça belirtmektedir.[128]
454. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken, "Allahım, her türlü pislikten ve vesvese kaynağı olan kovulmuş şeytandan sana sığınırım" heladan çıktığında, "Nimetiyle bizi besleyen, damağımıza tat katan, aldığımız besinlerin faydasını vücudumuzda bırakıp sıkıntısından kurtaran Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.
Azîzî´de (III, 125) zikredildiği üzere hadisi İbnü´s-Sünnî rivayet etmiştir. Üstat hadisin hasen li gayrini olduğunu söylemiştir.
Hadiste geçen "Helaya girerken" ifadesi, "Helaya girmek istediğinde" anlamındadır. Nitekim Buhârî´nin Sahilindeki muallak[129] rivayeti bu şekildedir. Buhârî onu Edebü´l-müfred´´inde muttasıl olarak rivayet etmiştir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediğinde söz konusu duayı yapardı. Tuvalet bulunan yerlerde duayı girmek üzere iken yapardı. Tuvalet bulunmayan kırsal alanlarda ise bu amaçla elbisesini çemre-meye başlamadan önce dua ederdi. Bu, âlimlerin çoğunun görüşüdür. Âlimler unutulduğunda duanın dille değil kalple yapılacağını da söylemişlerdir. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 214)
Mezhep âlimlerimiz rüzgara karşı küçük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. Bu konuda zayıf bir hadis de bulunmaktadır. Nitekim Dârekutnî´nin Sünen´ınde, Dûlâbî´nin eMfzfcâ´sında Hişam b. Urve > Urve isnadiyla rivayet ettiklerine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Süraka b. Malik el-Müdlicî Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek büyük abdest bozmanın adabını sordu. Resûluilah (s.a.v.) ona büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye dönmemesini, rüzgara karşı işememesini emretti. Hadis et´Telhîsü´l-habîr´de (1, 39) de bu şekilde nakledilmektedir. Hadis zayıf olmakla birlikte et~Telhîsü´l-habîr´deki açıklamalardan onun çok sayıda is-
nadınm bulunduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca idrardan sakınmayla ilgili hadisler de bunu desteklemektedir. Zira rüzgara karşı işeme esnasında idrar damlalarının elbiseye sıçraması kaçınılmaz olmaktadır. Bu durumda söz konusu hadis hasen li gayrihi olarak nitelendirilebilir.
Mezhep âlimlerimiz güneş ve aya karşı küçük ve büyük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. et-Telhtsü´l-habîr´de (1,37) de zik-redildiği gibi bu konuda aslı olmayan uydurma bir rivayet bulunmaktadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ay ve güneş Allah´ın âyetlerindendir. Onlar herhangi bir kimsenin ölümü ve doğumu sebebiyle tutulmazlar" (Buhârî, "Kusuf", 1) hadisi bu konuda delil olarak kullanılabilir. Allah´ın âyetlerine karşı arka ve önü çevirmek uygun olmaz.
Mezhep âlimlerimizin taharetlenmenin adabı hakkında söylediklerini zikredilen hadislerden çıkarmak mümkündür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in heladan çıkarken Allah (c.c.)´e hamd etmesi, büyük abdest bozmanın önemli bir nimet olduğuna işaret etmektedir. Nitekim büyük abdeste çıkamamak insanın ölüm sebeplerinden biridir. Sağlıklı olmanın bir koşulu da düzenli olarak tuvalete çıkabilmektir. Bu sebeple açlığını giderecek, sağlığını koruyup gücünü artıracak helâl yiyecekleri yiyen sonra da vücut için faydasız olan kısımları sıkıntısız bir şekilde dışarı atabilen kimsenin Yüce Allah´a çokça hamd etmesi ve kendisinin aczini itiraf etmesi gerekmektedir. Yiyebilen ve günde bir veya iki defa büyük abdestini bozabilen kimsenin kendisini beğenip özellikleriyle kibirlenerek Yaratıcının kendisine verdiği nimetleri ve Allah (c.c.)´ün azamet ve yüceliğini unutmaması gerekir. Başlangıcı bir nutfe sonu bir cîfe olan insan kendisini beğenerek nasıl kibirlenebilir Ey Allahım, nimetlerine şükretmekte bize yardım et. Gazabına uğramaktan bizi koru.
İyi amellere muvaffakiyetin ancak yardımıyla olduğu Allah´a hamd olsun ki bu ciltte zikretmek istediklerimiz burada tamamlanmış oldu. Bu vesileyle salat ve selamların en güzeli yaratılmışların hayırlısı Peygamberimiz Efendimize, ailesine ve ashabına olsun.
Cildi tamamlamadan bir müddet önce bir rüya gördüm. Rüyamda, Allah irşad faaliyetlerinin feyzini artırsın ümmetin hakîmi değerli dostumla birlikte İmdâdiyye Tekkesine gittik. Tekkenin kapısına vardığımızda aniden karşımıza güzel görünümlü, üzerinde zikir Ve marifet nurları görülen bir kimse çıkıverdi. Dostuma ve bana selam verdi. Beni işaret ederek dostuma, "Bu, aşk ve marifet sahibi salih bir kimsedir. Fakat ona Allah´ı zikri artırmasını söyle ki Allah´a olan intisabı güçlensin" dedi.
Ey Allahım, rüyamı gerçek kıl. Seni kemalinle tanımayı ve tasdik etmeyi bana nasip et. Razı olduğun ve hoşlandığın işlere muvaffak olmamda bana yardım et. Sonumu hayırlı kıl. Üstadımızın ve bu kitabı telif etmemize vesile olan ümmetin hakîmi, sıkıntıları gideren, aşık ve talebelerin sığınağı değerli dostumun derecelerini yükselt. Üstadımızın ömrünü uzun kıl. Onun feyiz ve bereketinden istifade etmemizi nasip et. O rızayı sende bulsun. Sen de ondan razı ol. Onu en iyi şekilde mükâfatlandır. Bütün şeyh ve üstatlarımızın, bizlerin, sağ ve ölmüş mümin kardeşlerimizin günahlarını bağışla. Sen işiten ve dualara karşılık verensin. Duamızın sonu, âlemlerin Rabbi Allah´a hamd olsun.
Birinci cildin telifi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in -ki ona binlerce salât ve selam olsun- Medine´ye hicretinin 1342 senesinin Zilhicce ayının 28´inde Cuma günü kuşluk vaktinde tamamlanmıştır. Bu naçiz çalışma Samed olan Rabbine her zaman muhtaç olan günahkar kul Zafer Ahmed´in bağışlanmasına ve amelinin kıyamet için azık olmasına vesile olsun.
[1] Buhârî, "Teyemmüm", 1, 2; Müslim, "Hayz", 109; Ebû Dâvûd, "Taharet", 121; Ahmed b. Hanbel, VI, 179.
[2] el-Mâide, 5/6
[3] el-Kehf, 18/40
[4] Tespitlerimize göre müellif Bulûğu´l-merâm´da Hâkim en-Nîsâbûrî´nin hadisi rivayet ettiği ve onun sahih olduğunu söylediği şeklinde verdiği bilgide yanılmıştır. Bunun göz hatası olduğu anlaşılmaktadır. Zira bir önceki hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiş ayrıca sahih olduğunu söylemiştir. Bu hadisi ise sadece Dârekutnî (Sünen, I, 204) rivayet etmiş, Bulûğu´´l-merâm´da (s. 55) zikredildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, I, 96) ise sahih olduğunu söylemiştir.
[5] Hadisle ilgili İbn Hacer´İn açıklaması şöyledir: İbn Hazm hadisi isnadındaki Esed b. Musa sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Ancak o bu tespitinde yanılmıştır. Zira hadisin rivayetinde Esed b. Musa yalnız değildir (ed-Dirâye, I, 79).
[6] Ayrıca bkz. Mecmau´z-zevâid, I, 255.
[7] Hadis sahihtir. Şafiî, Müsned, I, 32; İbn Ebî Şeybe, et-Musannef, I, 179; ibn Mâce, "Taharet", 86; Dârekutnî, Sünen, I, 194; İbnü´f-Cârûd, el-Müntekâ, I, 32; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 276, 282; İbn Huzeyme, Sahih, I, 96.
[8] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61; îbn Mâce, "Taharet", 86; Tirmizî, ´Taharet", 71; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 177; Ahmed b. Hanbel, V, 214; İbn Hibbân, Sahih, IV, 157; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 277.
[9] Hadis zayıftır. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61. Hadis hakkında Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: Hadisin isnadında İhtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. Ancak Suleyhî´nin İsnadında ihtilaf edilmiştir. Burada biz de, isnadında meçhulu´1-hal (hadis rivayetine ehliyeti açıklanmamış) olan Muhammed b. Yezid´in bulunduğunu da hatırlatmalıyız. Hadisi İbn Mâce de ("Taharet", 86) rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da Muhammed b. Yezid bulunmaktadır.
[10] Hadis sahihtir.
[11] Onun rivayetinde "alâ zahri: sırtları üzerine" kısmı bulunmamaktadır.
[12] İbn Ebî Şeybe´de isnaddaki el-Hanefî yerine es-Sekafî bulunmaktadır. Hadisi Bey-hakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 292) rivayet etmiştir.
[13] Hadis zayıftır. Tirmizî, "Taharet", 71; Ebû r,âvûd, "Taharet", 63; İbn Mâce, "Taharet", 86. Tirmizî hadisle ilgili, "Ebû Zür´a /e Buhârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler" açıklamasını yapmışt ■. Ebû Dâvûd da, Sevr´in hadisi Recâ´dan işitmediğini ifade ederek isnaddaki ko tıkluk sebebiyle hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.
[14] Hadis için ayrıca bkz. Nasbu´r-râye, I, 183.
[15] Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[16] Hadis sahihtir.
[17] Hadis İçin ayrıca bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 188-189; Beyhakî, es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 285.
[18] Heysemî hadisin zayıf olduğunu söylemiştir (Mecmau´z-zevâid, II, 264). O hadisle ilgili verdiği bu hükümde isabetlidir.
[19] Hadis münkerdİr. Bize göre de bu doğrudur. Taberânî el-Mu´cemU´l-evsat´la hadisi Ahmed > Mihrez b. Avf ve Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Kesir > Mekhûl > Ebû Ümâme > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla rivayet ettikten sonra, "Hadisi Mekhûl ´den sadece Alâ b. Kesir rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de İse hadisi farklı bir isnadla rivayet etmiştir. Onun buradaki isnadı Ahmed b. Beşir et-Tayalisî > Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Haris > Mekhûl şeklindedir. Heysemî isnad-lar arasındaki Alâ´nın babasının birinde Kesir diğerinde Haris şeklindeki farka işaret etmemiş, her iki isnadın da aynı olduğunu İma eden bir açıklama yapmıştır. Nitekim onun Mecmau´z-zevâid´deki (I, 280) açıklaması, "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. Alâ b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu ise bilinmemektedir" demektedir.
[20] Dârimî, "Taharet", 92. İsnadı sahihtir.
[21] Süfyan´dan rivayette bulunan Muhammed b. Yusuf ondan nakillerinde bazı hataları bulunsa da güvenilir bir ravidir.
[22] Bize göre İmam Muhammed´m görüşü isabetlidir. Bu konuda İmam Ebû Hanife (r.a.) ile aralarında ihtilaf bulunmasaydı.
[23] Hadisle İlgili İbnü´l-Cevzî´nin açıklamalarına biz de katılıyoruz.
[24] Ebû Dâvûd, "Taharet", 107. Hadis sahihtir.
[25] Ebû Dâvûd, "Taharet", 109. Hadis hasendir.
[26] Ebû Dâvûd, "Taharet", 117. Hadisin isnadı sahihtir.
[27] Hadis sahihtir. Hadis için ayrıca bkz. İbn Hibbân, Sahih, IV, 180 (hasen bir isnad-la); Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek, I, 174, Dârekutnî, Sünen, I, 207; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 325. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[28] Ahmed b. Hanbel, IV, 108. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, III, 28; Dârİmî, "Talak", 18; Ebû Dâvûd, "Nikah", 45; Dârekutnî, Sünen, IV, 112; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, II, 195; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, V, 329. Hâkim en-Nîsâbûrî, ha-disİn İmam Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[29] İsnadında İbn Lehia bulunmaktadır.
[30] Haberi Abdürrezzak b. Henımam da rivayet etmiştir {el-Musannef, I, 330-331).
[31] Söz konusu haberi İmam Muhammed de el-Âsâr´mda (I, 17) rivayet etmiştir. Ebû Hanife (r.a.)´e nispetinde ihtilaf bulunmasaydi, müellifin dediği isabetli olurdu.
[32] el-Bakara, 2/222
[33] Hadis sahihtir.
[34] İbn Mâce, "Taharet", 115. Hadis sahihtir.
[35] Hadîs sahihtir. Ebû Dâvûd ("Taharet", 111) hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
[36] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, I, 135; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 281. Heyse-mî hadisin Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsat ve el-Mıı´cernü´s-sağir´de (II, 171) rivayet edildiğini zikretmiş ve isnadında yer alan Bakıyye b. Velid´in müdellis olduğunu belirtmiştir.
[37] Buhârî, "Vudu", 63; Müslim, "Hayz", 66; Ebû Dâvûd, "Taharet", 110; îbn Ebî Şey-be. el-Musannef, I, 126. Buhârî rivayeti, "Her namaz için abdest al" şeklindedir.
[38] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 111; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 333; Dârekutnî, Sünen, I, 207, 217.
[39] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118. Hadis sahihtir.
[40] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 329.
[41] Buhârî, "Hayız", 20; Müslim, "Hayız", 67; Ebû Dâvûd, "Taharet", 104; İbn Mâce, "Taharet", 119; TirmiZÎ, "Taharet", 97; Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 348-349.
[42] Buhârî, "Hayız", 6; Müslim, "İman", 132.
[43] Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.
[44] Ebû Dâvûd, "Taharet", 119; Tirmizî, "Taharet", 105; ibn Mâce, "Taharet", 128; Ahmed b. Hanbel, VI, 300; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 175. Hadis hasendir.
[45] Hadis zayıftır. Hadisi Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 342) ve Dârekutnî {Sünen, I, 221) de rivayet etmiştir. Ali b. Medînî isnadında bulunan Esved b. Sa´lebe eş-Şâ-mî´nin tanınmadığını söylemiştir.
[46] Tirmizî, "Taharet", 98; İbn Mâce, "Taharet", 105. Hadis zayıftır. Diğer kaynaklarda da rivayet edilen hadisin isnadında Abdülmelik b. Seleme bulunmaktadır.
[47] Ebû Dâvûd, "Taharet", 90; Tirmizî, "Taharet", 111; Nesâî, ´Taharet", 170; İbn Mâce, "Taharet", 105; Ahmed b. Hanbel, I, 83. Hadis zayıftır.
[48] Sözü edilen haberi Ahmed b. Hanbel (I, 110) ve Beyhakî´nin de (es-Sünenü´l-küb-râ, I, 79) rivayet ettiğini tespit ettik.
[49] Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 239.
[50] Müslim, "Hayız", 117; Ebû Dâvûd, "Taharet", 9;Tirmizî, "Taharet", 11; İbn Mâce, "Taharet", 11; Ahmed b. Hanbel, VI, 70.
[51] Hadis sahihtir. Hadisi, Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müsîedrek, III, 485), Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 205), Dârekutnî (Sünen, I, 122), Beyhakî {es-Sünenü´l-küb-râ, I, 87) rivayet etmişlerdir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 276-277) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´İ-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dz rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´I-kavî: o kadar da güçiü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafizlanyla nitelemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin isnadının sa-hih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bir sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Taknb´Ğe, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´Ğe (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer daha sonra Nevevî´nin el-Hulâ-sa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu ifade ettiğini de zikretmektedir.
[52] Âl-î İmrân 3/64
[53] Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr, II, 312 ve el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 139; Heysemî, Mecmau ´z-zevâid, I, 276.
[54] Hadis sahihtir. Hadis Amr b. Hazm, Hakim b. Hizam, İbn Ömer, Osman b. Ebu´I-As (r.a.e.)´dan rivayet edilmiştir. Amr b. Hazm rivayeti isnadında bulunan Süleyman b. Erkam sebebiyle zayıftır. Çünkü o son derece zayıf bir ravidir. Bazı raviler onu Süleyman b. Dâvûd olarak isimlendirmek suretiyle hata etmişlerdir. Çünkü Süleyman b. Dâvûd el-Havlânî´dİr ve sikadır. Bu konudaki geniş bilgiyi Mişkâtü´l-mesâbîh´ı tahkik ederken 465 nolu hadiste zikretmiştim. Onları burada tekrar etmeye gerek görmüyorum. Burada doğrusunun Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm rivayetinin mürsel olduğunu hatırlatmaktır. Mürsel olduğu için de rivayet zayıftır.
Hakim b. Hizam rivayeti Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr (I, 322), el-Mu´cemü´l-ev-sat (I, 5), Dârekutnî {Sünen, I, 122), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, III, 485), Lâlekâî (es-Sünne, I, 82) tarafından nakledilmiştir. Ebû Hatim Süveyd > Matar el-Varrak > Hassan b. Bilal > Hakim b. Hizam isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) onu Yemen´e vali olarak gönderirken, " Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin İsnadının sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bîr sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Takrîb´de, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî İse hadisin İsnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacerdaha sonra Nevevî´nin el-Hulâsa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu İfade ettiğini de zikretmektedir. İbn Ömer (r.a.) rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 277; el-Mu´cemü´l-kebîr XII, 313), Dârekutnî, Beyhakî {es-Sünenü´l-kebîr, I, 88) İbn Asâkîr (XIII, 214) tarafından nakledilmiştir. Hadis Saîd b. Muhammed b. Sevab > Ebû Asım > İbn Cü-reyc > Süleyman b. Musa > Salim b. Abdullah > babası İsnadıyla merfû olarak rivayet edilmiştir. Bu rivayette sahife yerine kitap geçmektedir. Rivayetle ilgili Ta-berânî´nin açıklaması şöyledir: Hadisi Süleyman b. Musa´dan sadece İbn Cüreyc, ondan sadece Ebû Asım ondandan da sadece Saîd b. Muhammed rivayet etmiştir. Hatîb el-Bağdâdî Târîhu Bağdâd´da (IX, 94) onun ismi altında cerh ve ta´dilinden söz etmemiştir. Bu onun meçhulu´l-hal olduğunu (rivayete ehliyetinin bilinmediğini) göstermektedir. Dârekutnî Sünen´mde, (1,242) "Seferi İken Namazı Tam Olarak Kılmak" başlığı altında onun bir rivayetini zikretmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İsnaddaki İbn Cüreyc dışındaki diğer ravİIcr güvenilirdir. İbn Cüreyc ise "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellistir. Bütün bunlara rağmen hadisle İlgili İbn Ha-cer, "İsnadında bir sakınca yoktur. Esrem, Ahmed b. Hanbel´İn bu isnadla rivayet ettiği hadisleri delil olarak kullanmıştır" diyebilmiştir. Bizzat İbn Hacer´İn kendisi İbn Cüreyc´in "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellis olduğunu ifade ettiği halde isnada bir sakınca bulunmadığını nasıl söyleyebilmiştir Üstelik isnadda Saîd b. Muhammed b. Sevab da bulunmaktadır. Onun hakkında söylenenler ise bilinmektedir. Buna rağmen o muhtemelen İbn Hibbân´m es-Sikâfma alınmıştır. Heysemî Mec-mau´z-zevâid´de (I, 276), "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağır´de rivayet etmiştir. İsnaddaki ravileri güvenilirdir" demiştir. Onun, "Ravİle-rinin güvenilir olduğu söylenmiştir" açıklaması İle ravilerin bir kısmının güvenilir bir kısmının ise zayıf olduğunu ima etmektedir. O bu tür açıklamasını genellikle İbn Hibbân´m güvenilir olduğunu söylediği raviler hakkında kullanmaktadır. Bu onun söz konusu kitabından edindiğimiz bir bilgidir.
Osman b. Ebi´l-As rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 5) ve İbn Ebî Dâvûd (el-Mesâhif, V, 12) tarafından nakledilmiştir. Hadis, İsmail b. Rafı > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik>Muğireb. Şu´be> Osman b. Ebi´l-As ve İsmail b. Rafi > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik > Kasım b. Ebi Ebze > Osman b. Ebu´l-As olmak üzere iki farklı İsnadla ve Ebû Hatim Süveyd lafzıyla rivayet edilmiştir. îbn Hacer, İbn Ebî Dâvûd rivayetinde kopukluk bulunduğunu, Taberânî rivayetinde İse isnadda tanınmayan bir ravi olduğunu söylemiştir. Hakkında ihtilaf bulunsa da rivayetin kusuru budur. Nitekim Heysemî de bunun hadisin kusuru olduğunu İfade ederek şöyle demektedir: Rivayetin isnadında İsmail b. Rafi bulunmaktadır. İbn Maîn ve Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiş, Buhârî ise onu, "sika, rivayetleri güvenilir ravilerinkine yakındır" diye nitelemiştir. Sonuç itibariyle hadisin bütün is-nadlarmda zayıflık bulunmaktadır. Ancak bu ileri seviyede bir zayıflık değildir. Nitekim raviler arasında yalancılıkla itham edilen bir kimse bulunmamaktadır. İsnad-lardaki kusur kopukluk veya ravİIerinden bazısının hıfz bakımından yeterli olmamasıdır. Nevevî´nin Ta&nö´inde Suyûtî´nin de Tedrîb´inde ifade ettikleri gibi yalancılıkla itham edilen ravinin bulunmadığı isnadların birbirini desteklediği hadis usulünde bilinen bir husustur. Bu durum hadisin sahih olduğu hususunda gönlü mutmain kılmaktadır. Özellikle ehf-i sünnetin önderi Ahmed b. Hanbel ve îshak b. Râ-hûye´nin hadisi delil olarak kullanmaları ve sahih olduğunu söylemeleri de bunu desteklemektedir. Nitekim İshak el-Mervezî Mesâİlü Ahmed´de (s. 5) şöyle anlatmaktadır: "Abdestsiz kişi Kur´an okuyabilir mi " soruma Ahmed b. Hanbel, "Evet, ancak abdestsiz mushaftan okuyamaz" diye cevap verdi. İshak el-Mervezî sözlerine devamla şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" hadisi sahih olunca söylediği doğrudur. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ashabı ve tabiîn de buna göre davranmıştır.
[55] Ebû Dâvûd, "Taharet", 137; İbn Hibbân, Sahih, IV, 249; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-ledrek, I, 166; İbn Huzeyrne, Sahih, I, 148; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 430.
[56] Hadis sahihtir. Abdürrezzak b. Hemmam, Musannef, I, 387-388; Ahmed b. Hanbel, III, 20, 92; Dârimî, "Salât", 103; îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 417; Ebû Dâvûd, "Salât", 89; İbn Huzeyme, Sahih, II, 107; Tahâvî, Şerhu meâni´Uâsâr, I, 49; İbn Hibbân, Sahih, V, 560; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 260; Beyhakî, es-Sü-nenü´l-kübrâ, II, 431. Hâkim en-Nîsâbûrî hadîsin Müslim´in şartlarını taşıdığını söylemiş Zehebî de onu onaylamıştır. Hadis çok sayıda İsnadla rivayet edilmiştir.
[57] Dârekutnî, Sünen, I, 125. Hadisle ilgili Bezzâr´ın açıklaması şöyledir: Bişr b. Bekir > Evzâî > Yahya > Amra > Aişe (r.anhâ) isnadıyla Humeydî´den dışında muttasıl olarak rivayet eden başka birini bilmiyorum. Diğer âlimler onu Amra´dan mürsel olarak rivayet etmişlerdir {et-Ta´lîku´l-muğnî, I, 125).
[58] Hadisin isnadı hasendir. İbn Huzeyme hadisi, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki me nİyi izhır köküyle sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) men kurumuşsa ovalar sonra onunla namazını kılardı" lafızlanyla rivayet etmiştir.
[59] Hadis sahihtir.
[60] Haber sahihtir. Tahâvî, Şerhu meâni´Msâr, 1,53; Ahmed b. Hanbel, V, 89; İbn Mâ-ce, "Salât", 83; İbn Hibbân, Sahih, VI, 102 (sahih bir isnadla); Taberânî, el-Mu´ce-mü´l-kebîr, II, 215.
[61] Haber sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 203; Buhârî, "Teyemmüm", 1; Ebû Dâvûd, "Taharet", 124; İbn Hibbân, Sahih, IV, İ42 (sahih bir isnadİa); Dârekutnî, Sünen, I, 379; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 226. Buhârî haberi muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin haberi muttasıl olarak rivayet ettiklerini, isnadının da güçlü olduğunu söylemiştir.
[62] Hadisin isnadı Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir
[63] Sözü edilen hadisin isnadı hasendİr.
[64] Bcyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 419
[65] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 70; Buhârî, "Vudû", 32 (cezm sigasıyla muallak olarak); Ebû Dâvûd, "Taharet", 137.
[66] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, II, 41; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 286.
[67] Hadis sahihtir. Buhârî, "Zebâih", 4, 10, 14; Müslim, "Sayd", 8; Ebû Dâvûd, "Et´ime", 46; Tİrmizî, "Et´ime", 7.
[68] Ebû Dâvûd, "Buyu", 66; Münzirî, et-Terğîb, III, 174. Hadis sahihtir.
[69] Ahmed b. Hanbel, IV, 253; Ebû Dâvûd, "Buyu", 66. Suyutî ve Münâvî ise hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.
[70] el-Baka-ra, 2/219
[71] İbn Hibbân, Sahih, XII, 168. İbn Hibbân hadisi zayıf bir isnadla rivayet etmiştir. Doğrusu, onun Dârekutnî´nİn rivayet ettiği gibi mevkuf olmasıdır. Zehebî İsnadın-daki Ömer b. Saîd´in zabtının gevşek olduğunu söylemiştir.
[72] Ahmed b. Hanbel, VI, 38; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7.
[73] Dirhem-i bağalî, 3.776 gr. Ağırlığında olan dirhemdir (bkz. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 104).
[74] Buhârî, "Hayz", 11; Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 320.
[75] Buhârî rivayetinde "medağathu" kelimesi yerine aynı manaya gelen "kasaathu" lafzı zikredilmektedir.
[76] Ahmed b. Hanbel, II, 364; Ebû Dâvûd, "Taharet", 130.
[77] Ebû Dâvûd, "Taharet", 135; Nesâî, "Taharet", 189; İbn Mâce, "Taharet", 77.
[78] Ahmed b. Hanbel, II, 326, 388-389; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâ-ce, "Taharet", 26; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 183; Dârekutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363. Ahmed b. Hanbel hadisi A´meş > Ebû Salih is-nadıyla merfû olarak rivayet etmiş, Dârekutnî sahih olduğunu söylemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî "Hadis, Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim" demiştir. Zehebî de ona katılmıştır. Bûsîrî de hadisin sahih olduğunu söylemişdir.
[79] Buhârî, "Vudu", 66; Müslim, "Kasâme", 11.
[80] Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, V, 76. Münz´m et-Terğîb´´de (I, 88) hadisle ilgili şöyle demektedir: Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de hadisi Iâ be´se bİh (bir kusuru yok) denilebilecek bir isnadla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 209) Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet ettiğini söylemiştir. Gerek Münzirî gerekse Heysemî´nin açıklamalarında hadisin isnadında bir zayıflığın bulunduğu ima edilmektedir. Özellikle Heysemî, "ravileri tevsik edilmiştir" ifadesini yanlış olan tevsikler hakkında kullanmaktadır. Nitekim Münâvî Feyzu´l-kadir´dç. "Heysemî´nin hasen olarak nitelemesi bundan daha Üstündür" demiştir. Münâvî daha sonra Münzirî ve Heysemî´nin açıklamalarını nakletmektedir. Ancak bu, hadisle meşgul olanlardan eski ve yeni herhangi birinin yaptığı bir şey değildir. Münzirî, Heysemî ve Ğumârî´nin bu hadisi takviye etmeleri son dönem mukallitlerinden bazılarını aldatmıştır. Nitekim Abdullah el-Ğumârî söz konusu hadisi el-Câmiu´s-sa-ğîr´den tertip ettiği eserinde zikretmektedir. O, mukaddimesinde, "Bu eseri söz konusu kitaptan sadece sahih olanlarını bir araya getirerek telif ettim ve el-Kenzü´s-semînfî ehâdîsV´z-zemîn diye isimlendirdim" demektedir. Daha sonra eserin özelliklerini zikrederken, "Onda son derece zayıf hadis bulunmamaktadır" açıklamasını yapmaktadır. Bu son derece yanlış bir İddiadır. Kitabı gören kimse bu iddianın yanlışlığını hemen fark eder. Zira onda birçok zayıf hatta bir miktar da uydurma rivayet bulunmaktadır. Onda4626 hadis veya inceleme vardır. O bütün bunlarda başkasını taklit etmektedir. Sözü edilen hadis söylediğimize delâlet eden birçok hadisten sadece birisidir. O 47 nolu hadis olarak zikredilmektedir. Onunla ilgili birçok soru üçüncü ciltte ifade edilmişti. Buna benzer birçok misal ileride zikredilecektir. Aslında bu durumu kendisi de mukaddimesinde itiraf etmiştir. Daha önce de geçtiği üzere İbrahim et-Tercümânî ve hocası Eyyüb b. Müdrik, başka bir hadis vesilesiyle Taberânî´de açıkça ifade edildiği gibi es-Sahtiyânî değildir. Eyyüb b. Müdrİk´in başka bir uydurma rivayeti de daha önce (bkz. no: 159) geçmişti. Buralardaki araştırmalardan İstifade edilmelidir. Hasetçi ve kıskananlarına rağmen buralardaki açıklamalar başka bir yerde bulunmamaktadır. İbn Hİbbân´a göre hadisin bir başka kusuru da isnadındaki kopukluktur. O ed-Duafâ (I, 168) isimli kitabında İbn Müdrik başlığı altında şöyle demektedir: O tanınmış âlimlere miinker rivayetleri nispet etmekte, görüşmediği kimselerden hadis işittiğini iddia etmektedir. Görüşmediği, halde MekhuVe uydurma rivayetler ihtiva eden bir nüshayı nispet ederek nakletmektedir. Ey okuyucu, bu tür çalışmalar hadis öğrencilerine hadislerin isnadlarını araştırmanın, İsnaddaki ravilerin kişiliklerini bilmenin önemini öğretmektedir. Bu, metruk olduğuna hükmetmek İçin hadisteki kusurun tespitine önemli ölçüde yardımcı olmaktadır. Mîzânü´l-i´tidâVde nakledildiğine göre İbrahim et-Tercümânî´nİn hocası Eyyüb b. Müdrik el-Hanefî hakkında İbn Maîn, bir defasında, "Leyse bi şey: Onun hiçbir değeri yoktur" bir başka defa ise "Kezzâb: Yalancının biri" demiş, Nesâî ve Ebû Hatim ise onun metruk olduğunu söylemişlerdir.
Bütün bu açıklamalar Münzirî, Heysemî ve hadisin sahih olduğuna meyleden Mü-nâvî´nin yukarıdaki açıklamalarının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Birinci İsnadda isminin zikredilmediğini belirttiğimiz ravinin ikinci isnaddan Eyyüb b. Müdrik olduğunu anlamaktayız. O yalancılıkla İtham edilmektedir. Feyzu´l-kadir´de naklettikten sonra söz konusu açıklamalarım üzerine Münâvî de hatasını anlardı. Nitekim onun et-Teysir´de sözü edilen hadis hakkında hasen hükmü vermediğini gördüm. Bana göre yapılan hatanın gerçek sebebi, isnadda gördükleri Eyyüb´ü güvenilir olduğu sika ve hüccet lafızlanyla ifade edilen Eyyüb b. EbîTemîme zannetmeleridir. Bunda ondan rivayette bulunan İsmail b. İbrahim´i, İbn Uleyye diye tanınan güvenilirliği sika hafız lafızlanyla belirtilen İsmail b. İbrahim b. Miksem´le karıştırmaları da etkili olmuştur. Zira onlar İsmail b. İbrahim başlığı altında Eyyüb´ten rivayet ettiğini gördüklerinde onun Eyyüb es-Sahtiyânî olduğunu zannettiler. Bunların hepsi hatadır. Bütün bu açıklamalar Ebû Ümâmc rivayetinin hasen veya sahih olarak nitelendirilemeyeceğini göstermektedir. el-Mu´cemiVl-kebîr´m Ebû Ümâme rivayetlerinin yer aldığı cildi maalesef Zahiriye kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu sebeple ve özellikle İbn Ebî Asım´ın isnadındaki kusuru gördükten sonra hadisi Münâvî´nin sahih olarak nitelemesi bir tarafa Suyutî´nin hasen d:*´e tavsif etmesinden de emin değilim. el-Mu´cemü´l-kebîr değerli kardeşimiz Hamdî Abdülme-cid es-Silefî tarafından neşredildi ve Ebû Ümâmc hadisini orada gördüm. Hadis orada (VIII, 157) Bekr b. Sehl > Abdullah b. Yusuf şeklinde yukarıda zikredilen İbn Ebî Asım isnadıyla rivayet edilmektedir. Taberânî hadisi aynı isnadla Miisne-dü´ş-şâmiyyîn´âc (I, 302) de rivayet etmiştir. Ancak isnaddaki kusur yukarıda zikredilmiştir. O isnadda zikredilmeyen ismi İsmail b. İbrahim, Eyyüb > Mekhûl şeklinde belirtmiştir. Taberânî onu bir yerde daha (bkz. el-Mu´cemü´l-kebîr,Vl\\, 157) rivayet etmiştir. Burada zikredilen İsmail Ebû İbrahim et-Tercümânfdir. O Ne-sâî´nin ravilerİndcndir. Gerek Nesâî gerekse diğer hadis münekkitleri onun güvenilir olduğunu lâ be´se bih (Onun bir kusuru yoktur) lafzıyla ifade etmişlerdir.
[81] Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek´indc söz konusu rivayeti bulamadım.
[82] Neseî ile Beyhakî İbn Ömer (r.a.J´dan rivayet etmiştir. (Ş.Sudûr, s.45)
[83] Onun rivayetinde Hîre kelimesi yerine "el-hibre" zikredilmektedir.
[84] Ahmed b. Hanbei, IV, 347; İbn Mâce, "Taharet", 19.
[85] Metinde problem olduğu açıktır.
[86] Hadis sahihtir. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâce, "Taharet", 26; Dâre-kutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsted-rek^\S3. Ahmed b. Hanbel (II, 326, 388, 389) hadisi A´meş > Ebû Salih > Ebû Hu-reyre (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Hâkim en-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir, onun sıhhatini engelleyecek bir kusurunu bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Zehebî de onun görüşüne katılmıştır. Bûsîrî de Zevâid´de (I, 27), "Bu, sahih bir isnaddır. Ravilerinin tamamının hadisleri Sahîhayn´du bulunmaktadır" demiştir.
[87] Buhârî, "Salât", 20; Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Nesâî, "Taharet", 18, 19, 35.
[88] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 108; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7; Dârimî.´Tahâret", 11; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 103. Hadis Müslim b. Kurt > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla merfu olarak rivayet edilmiştir. Dârekutnî isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre sahih olduğunu ifade etmiştir.
[89] Hadisin kaynaklan daha önce zikredilmişti.
[90] et-Tevbe 9/108
[91] Söz konusu haberi Bezzâr Zevâid ve Keşfü ´l-estâr´da rivayet etmiştir. Bezzâr haberle ilgili, "Onu Zührî´dcn Muhammed b. Abdülaziz, ondan da oğlundan başkasının rivayet ettiğini bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 212) haberle ilgili şöyle demiştir: Haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer cz-Zührî bulunmaktadır. Buhârî, Nesâî ve diğer hadis münekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Malik de buna İşaret tmişlir.
[92] Hadis zayıftır. Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, "Taharet", 10; Tirmizî, "Libas", 17; eş-Şe-mâü, s. 88; Nesâî, "Zîne", 53; İbn Mâce, "Taharet", 11; İbn Hibbân, Sahih, IV, 260; Beyhakî, es-Sünenü´t-kübrâ, I, 94, 95; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 187. Bizim tespitlerimize göre bütün rivayetlerin isnadında müdellis bir ravi olan İbn Cureyc bulunmaktadır ve o, hadisi ""an" sigastyla nakletmiştİr. îbn Hacer et-Telhî-su´l-lmbîr´dv şüyle demektedir; Hadis hakkında Nesâî "Bu sahih olmayan bir hadistir", Ebû Dâvûd "Münker" demişlerdir. Dârekutnî hadisin hakkında ihtilaf bulunduğunu ifade ederken şaz olduğuna İşaret etmektedir. Tirmizî hadisin sahih olduğunu belirtirken Nevevî el-Hıtlâsa´do. bunun yanlışlığını ifade etmektedir. Mün-zirî ise, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü bütün ravileri güvenilirdir" demektedir. İbn Dakîkî´1-îd diye tanınan Ebu´I-Feth el-Kuşeyrî de el-İktirah´m (s. 433) sonunda Münzirî´nin görüşlerine tabi olmaktadır. Hadisin kusuru Hemmam > İbn Cüreyc > Zührî > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edilmesidir. Ra-vilerinin hepsi güvenilir olmasına rağmen Buhârî ve Müslim onu rivayet etmemiştir. Hemmam´ın îbn Cüreyc´ten rivayetinde İbn Cüreyc´in Zührı´den işitmediği ve hadisi İbn Ziyad b. Saîd > Zührî vasıtasıyla farklı lafızlarla rivayet ettiği ileri sürülmüştür. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârckutnî´nin nakillerine göre Söz konusu hadisi Hemmam´la birlikte Yahya b, Darîs el-Becelî ve Yahya b. Mütevekkil de rivayet etmişlerdir. Hadisi güvenilir ravilerden Amr b. Asım, Enes b. Malik (r.a.)´in sözü olarak rivayet etmiştir, Beyhakî onu destekleyici olarak rivayet etmiş ve zayıflığına da İşaret etmiştir. Onun ravileri de güvenilirdir. el-Cevherü´n-nakf´de (I, 94-95) ifade edildiği gibi hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayeti şöyledir: "Resûluflah (s.a.v.) bir yüzük edindi ve üzerine ´Muhammed Resûlullah´ yazdırdı. Helaya girdiğinde onu çıkarırdı."
[93] Ahmed b. Hanbel, V, 421; Buhârî, "Vudû". 12, 14; Müslim, "Taharet", 61; Ebû Dâ vûd, ´Taharet", 5; Nesâî, "Taharet", 21; İbn Mâce, "Taharet", 18.
[94] Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 154; Beyhakî, es Sünemi ´t-kübrâ, 1,92. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisi Hasan b. Zekvân > Mervan el-As far isnadıyla rivayet etmiştir. Hadisle ilgili Dârekutnî "Bu, sahihtir. Ravilerini hepsi güvenilirdir", Hâkim cn-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sa hihtir" açıklamalarını yapmışlardır. Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.
[95] Hadis hasendir. Ebû Dâvûd, ´Taharet", 5; Tirmizî, "Taharet", 7.
[96] Hadis münkerdİr. Ahmcd b. Hanbel (VI, 227); Buhârî, et-Târîhu´l-kebîr, III, 155; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, VI, 137, 219; ibn Mâce, "Taharet", 18.
[97] Hadis zayıftır. Ahmed b, Hanbel, II, 277; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 19; İbn Mâce, "Taharet", 23; Dârimî, "Vııdû", 5; İbn Hibbân, Sahih, IV, 257, 285, 286, 287; Ta-hâvî, Şerhu meâni´l-âsâr. I, 72; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 104. Dârimî hadisi Husayn el-Hubrânî > Ebû Saîd > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmiştir. Bazıları isnadda bulunan Ebû Saîd (r.a.)´i el-Hayr olduğunu belirtmiştir. Nitekim Ebû Dâvûd, "Ebû Saîd (r.a.) el-Hayr sahabedendir" demiştir.
[98] Suyûtî´nİn Cem´u´l-cevâmV (1780) İbn Hacer´in Fethu´l-bârVde (I, 244) zikrettikleri üzere hadisi Ömerî rivayet etmiştir. Benzeri bir rivayet için bkz. Müslim, "Hayz", 122.
[99] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 155; Ebû Dâvûd, "Taharet", 17; Dârimî, "Taharet", 17; Tİrmizî, "Taharet", 5; İbn Mâce, "Taharet", 10; İbn Huzeyme, Sahih, I, 48; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, 1, 158; Beyhakî, es-SüneniVl-kübrâ, I, 97; İbn Hibbân, Sahih, IV, 291. Tİrmizî hadisi hasen-sahih diye nitelemiş, İbn Huzeyme, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd, Hâkim en-Nîsâbûrî, Nevevî, Zehebî hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.
[100] Hadis sahihtir. Hadis Hz. Ali, Enes b. Malik, Ebû Saîd el-Hudrî, Abdullah b. Mes´ûd ve Muaviye b. Hayde (r.a.e.)´den de rivayet edilmiştir. Hz. Ali (r.a.) rivayeti Tİrmizî ("Taharet", 426) ve İbn Mâce ("Taharet", 9) tarafından nakledilmiştir. Onlar hadisi Muhammed b. Humeyd er-Râzî > Hakem b. Beşîr b. Selman > Hal-lad es-Saffâr > Hakem b. Abdullah cn-Nasrî > Ebû İshak > Ebû Cuhayfe > Hz. Ali (r.a.) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Metindeki lafızlar İbn Mâce´yc aittir. Ancak o "el-helâ" yerine "el-kenif´ kelimesini zikretmiştir. Tİrmizî rivayetinde ise "el-helâ" kelimesi yer almaktadır. Hadisi rivayet ettikten sonra Tİrmizî, "Hadis garibtir, onu sadece bu isnadla bilmekteyiz, İsnadı da çok güçlü değildir" açıklamasını yapmaktadır. Nevevî el-Mecmû´da (II, 74) Suyûtî de el-Câmiu´l-kebîr´âe, (I, 46) Tirmi-zî´nin bu açıklamasına katılmışlardır. Ancak Suyûtî el-Câmiu´s-sağîr´´de hadisin ha-sen olduğuna işaret etmiştir. Münâvî ise Feyzu´l-kadîr´âc şöyle demektedir: Hadis Suyûtî´nİn işaret ettiği gibi hasen hatta daha da sağlamdır. Nitekim Moğoltay da onun sahih olduğu görüşünü benimsemiştir. O, hadisle ilgili Tirmizî´nin "Çok güçlü değildir" beyanını naklettikten sonra açıklamasına şöyle devam etmiştir: Bu beyanı gerektiren durumu bilmiyorum. Çünkü İsnaddaki ravilerden herhangi birinin cerh edildiği sabit değildir. Hatta bir kimse, "İsnadı sahihtir" dese yanılmış olmaz. Hadisle ilgili bir açıklama ise şöyledir: Moğoltay, Suyûtî ve Münâvî´nİn açıklamaları yanlıştır. Sözü edilen isnadın sahih olması bir tarafa hasen bile değildir. Çünkü isnadda üç kusur bulunmaktadır. Bunlar:
1. İsnaddaki Ebû İshak´ın hadisi "an" lafzıyla rivayet etmesi ve ömrünün sonuna doğru hafızasının zayıfİamasıdır. Nitekim asıl ismi Amr b. Abdullah es-Sebîî olan Ebû İshak hakkında İbn Hacer et-Takrîb´de şöyle demektedir: O sıka bir ravidir. Ancak ömrünün sonuna doğru hafızası zayıflamıştır. Ayrıca onun tedlis yaptığı da söylenmiştir. İbn Hibbân, Ebû Ca´fer et-Taberî, Hüseyin el-Kerâbîsî ve diğer hadis âlimleri onun müdellis olduğunu İfade etmişlerdir. Bu sebeple İbn Hacer de onu Tabakâtü´l-müdellisîn´ine almıştır.
2. İsnadda bulunan Hakem b. Abdullah en-Nasrî´nin de durumu açık değildir. İbn Hibbân´ın dışında onun güvenilir olduğunu söyleyen kimse yoktur. Bu sebeple onun hakkında İbn Hacer "makbul" demek suretiyle tek başına rivayetlerinde gev şek olduğuna işaret etmiştir.
3. İsnaddaki Muhammet! b. Humeyd er-Râzî hafızasının sağlam olmasıyla nitelense de hadis münekkitleri tarafından eleştirilmiş bir ravidir. Hatta başta Ebû Zür´a olmak üzere bazı münekkitler onun yalancı olduğunu bile söylemişlerdir. Buhârî de onun hakkında "fîhi nazar: ravİliği tartışmalıdır" diyerek son derece zayıf olduğuna İşaret etmiştir. İbn Huzeyme´nin de ifade ettiği gibi ondan övgüyle bahsedenler onu tanımamaktadır. Bu sebeple Zehebî ve İbn Hacer onun hakkındaki övgülerin zayıf olduğunu da ifade ederek zikredilebileceğini belirtmişlerdir. Bu açıklamalardan sonra "ravi hakkındaki cerh la´dile tercih edilir" kaidesi gereğince de merhum Ahmed Şakir´in onun güvenilir olduğu hakkındaki açıklaması dikkate alınmaz. Bu açıklamalar söz konusu hadisin zayıflığını ortaya koymuştur. Ancak hadis aşağıda zikredilen isnadlarla birlikte sahih vasfını kazanmaktadır. Hadis Enes b. Malik (r.a.)´den iki ayrı isnadla rivayet edilmiştir.
1. Bİşr b. Muaz el-Ukdî > Muhammed Halef el-Kirmânî > Asım el-Ahvel > Enes b. Malik isnadı. Hadisi bu isnadla Temmam < /-Fevâ^´inde (I, 270) rivayet etmiş ve "Onu Bişr b. Muaz´dan başka rivayet eden olmamıştır" açıklamasını yapmıştır.
2. Saîd b. Mesleme > A´meş > Zeyd el-Ammî > Enes b. Malik isnadı. Hadis bu isnadla Temmam, ibn Adiy (el-Kâmi\, I, 178), Cürcânî (Târihu Cürcân, s. 497), İbn Asâkîr (et-Târth, VI, 303) tarafından rivayet edilmiştir. Temmam, "Hadisi A´meş > Zeyd el-Ammî isnadıyla sadece Saîd b. Mesleme rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Abdurrahim b. Zeyd el-Ammî de Zeyd el-Ammî´den rivayet etmiştir. Ancak o da yalancı bir ravidir. Bu rivayeti Muhammed b. Osman el-Osmâ-nî Fevâidü Horasan´da (II. 169) naklederek sahih olduğunu söylemiştir. Bizim de benimsediğimiz gibi o bununla hadisin sahih li gayrihi olduğunu ifade etmiş olmalıdır. Saîd b. Mesleme rivayetinin bunları desteklemesi ise zayıftır. Nitekim Temmam, "Hadisi Muhammed b. Fadl Zeyd el-Ammî´den Saîd b. Mesleme rivayetine aykırı olarak nakletmiştir" demiştir. Ebû Saîd el-Hudrî rivayeti Begavî´nin Abdullah el-Harraz nüshasında (I, 328), Sekafî´nin el-Fevâidü´s-sekafıyyâf mda (no: 8), Ebû Bekir İbntf n-Nukûr´un el-Fevâidü´l-hisârimda (I, 232) nakledilmektedir. Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr, "Zeyd el-Ammî rivayetinde tek kalmjştır. Hadisi ondan Muhammed b. Fadl b. Atıyye rivayet etmiştir. O ise zayıf bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. İbn Mes´ûd rivayetini Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr el-Fevâidü´l-hisân´ınöa. (I, 155-156) Muhammed b. Hafs b. Ömer ed-Darîr vasıtasıyla nakletmiştir. Ancak ben onu henüz bilmiyorum. Mııaviye b. Hayda rivayetini Mekkîb. İbrahim >Behz b. Hakîm > babası > dedesi isnadıyla İbnü´n-Nukûr muallak olarak nakletmiş ve "Bu garib bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. Eğer isnadda yer alan Mekkî b. İbrahim dışındakiler güvenilir ise isnad hasendir.
[101] Afecmau´z-zevâid´öe (I, 211) zikredildiği üzere hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta. (VII, 249) rivayet etmişlerdir. Bezzâr, "Hadisi Ebû Amir´dcn Ravh´tan başka rivayet edeni bilmiyorum" demiştir. İbn Hacer Bezzâr´ın söz konusu açıklamasıyla ilgili, "Buhârî ve Müslim Ebû Amir´in naklini destekleyen rivayette bulunmuşlardır. Ebû Dâvûd´da benzeri bir rivayeti Ebû Hureyre´den nakletmiştir" demiştir.
[102] Ahmedb. Hanbel, IV, 156; Taberî, Tehzîbü´l-âsâr, I,481; Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, XVII, 338. Ahmed b. Hanbel´in isnadı hasendir.
[103] Taberânî hadisi Dârekutnî vasıtasıyla rivayet etmiştir. Hadisi Beyhakî de (es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 114) rivayet etmiştir. Onun İsnadında Übey b. Abbas b. Sehl bulunmaktadır. Onun hakkında İbn Maîn "zayıf´, Ahmed b. Hanbel "münkerü´l-hadis: rivayetleri münkerdir", Buhârî "leyse bi´1-kavî: güçlü değil", Ukaylî "destekleneme-yecek rivayetleri bulunmaktadır" açıklamalarını yapmıştır.
[104] İdrar sızıntısının sonuna almak için öksürmek vb. gibi harekette bulunma (Çev.)-
[105] Tespitlerimize göre Zeylaî haberin Beyhakî´nin Sünen´mde Zaide > Abdülmelik b.´ Umeyr > Hz. Ali İsnadıyla; İbn Ebû Şeybe´nin Musannef´inde Yahya b. Ya´lâ > Abdülmelik b. Umeyr isnadıyla; Abdürrezzak b. Hemmam´m Musannef´inde Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik b. Ümeyr isnadıyla rivayet edildiğini söylemiştir (Nas-bu´r-râye, I, 219).
[106] Taberânî hadisi Ahmed > Ahmed b. Harb el-Mevsılî > Kasım b. Yezid el-Cermî > İbrahim b. Tahman > Hüseyin el-MualIim > Yahya b. Ebû Kesîr > Ebû Seleme > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla rivayet ettikten sonra şöyle demiştir: Hadisi Yahya b. Ebû Kesîr´den sadece Hüseyin el-Muallim, ondan sadece İbrahim b. Tahman, ondan sadece Kasım b. Yczid, ondan da sadece Ahmed b. Harb el-Mevsılî rivayet etmiştir. İsnaddaki Ahmed b. Harb ve diğer raviler güvenilirdir. Taberânî´nin hocası Ahmed´in Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî olduğu anlaşılmaktadır. Taberânî el-Mu´cetnü´s-sağîr´de (1,49) de ondan başka bir hadis rivayet etmiştir. Burada o hadisi Salih b. Abdüssamed el-Esedî > Kasım b. Yezid el-Cermî > Cebir isnadıyla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´dç (II, 75) bu isnadın hasen olduğunu söylemiştir. Bu durumda ona göre Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî´nin güvenilir olduğu anlaşılmaktadır. Hatta o hadisin tahricini yaparken Mecmau´z-zevâid´de (I, 206) açıkça da ifade ederek şöyle demiştir: Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta ■ rivayet etmiştir. Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahİh´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir. Münzirî´nin "Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Ravileri de Sahİh´ın ravileridir" ifadesi iki açıdan tenkide açıktır. Birincisi mutlak bir ifadeyle hadisi Taberânî´nin rivayet ettiğini söylemesi el-Mu´cemü´l-ke-bîr´de naklettiği izlenimini vermektedir. Halbuki hadis orada bulunmamaktadır, ikincisi ise ravilerinin tamamının Sahİh´ın ravileri olduğu izlenimini vermesidir. Yukarıda zikredildiği gibi bu da doğru değildir. Heysemî´nin yaptığı gibi onun da mutlak ifade kullanmaması gerekirdi. Ancak hatasız olan sadece Allah (c.c.)´tür. Eldeki mevcut kaynaklarda Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî hakkında bilgi bulamadım. Heysemî ve Münzirî´nin onu güvenilir olarak nitelemelerinden onun İbn Hib-bân´ın es-Sikâf mda veya Şarihu´l-MusuVĞ& bulunduğu anlaşılmaktadır.
[107] Hadis münkerdir. Hadis için bkz. Ahmed b. Hanbel, VI, 227; İbn Mâce, "Taharet", 18. îbn Mâce hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
[108] Ahmed b. Hanbel, VI, 136; Tirmizî, "Taharet", 8; Nesâî, "Taharet", 25; İbn Mâce, "Taharet", 14. Hadisle ilgili Mübârekfûrî şöyle demiştir: İsnadında Şerik b. Abdullah en-Nehaî bulunmaktadır. Onun sadûk (doğru söziü) fakat çok hata yaptığı bilinmektedir. Kûfe´de yöneticilik görevini üstlendikten sonra hafızasının zayıfladığı tespit edilmiştir. Tirmizî şerhinin başlarında zikrettiğim üzere İbn Hacer Fethu´l-bârVde, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ayakta bevletmeyi yasakladığına dair sahih bir rivayet bulunmamaktadır" demiştir. Tirmizî1 nin, "Konuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklaması,"En az zayıf olan ve konuyla ilgili diğerleri arasında tercih edilenidir" manasındadır (Tuhfetü´l-ahfezû I, 56).
[109] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 196; Nesâî, "Taharet", 3; İbn Mâce, "Taharet", 26.
[110] Hadis sahihtir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 181, 185. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[111] Rivayet zayıftır. Hadisi İbn Mâce ("Mukaddime", 24; "Nikah", 28) Ebû Bekir b. Ebî Şeybe > Veki´ > Süfyan cs-Sevrî isnadıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe´nin isnadla ilgili açıklaması şöyledir: Ebû Nuaym Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısından rivayet etmiştir. îsnadda ismi açıklanmayan bir ravi bulunmaktadır. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısıdır. İsnaddaki diğer şahıslar ise güvenilir ravilerdir. Hadis sahih olmayan başka isnadiarla da rivayet edilmiştir. Hadisi Ahmed b. Hanbel (VI, 63, 190), İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kübrâ, I, 384), İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 106), Bûsîrî´nin Misbâhu´z-zücâce´de. (II, 96) nakline göre Hâkim en-Nîsâbûrî ve Beyhakî (es-Sünenü´l-kiibrâ, VII, 94) de rivayet etmişlerdir. Bu âlimlerin hepsi hadisi Süfyan > Mansur > Musa el-Hatmî > Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısı > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´s-sağîr´de (I, 53) Ebû Nuaym da onun vasıtasıyla el-Hıfye´âe (VIII, 247), İbn Adiy el-KâmiVde (II, 479) ve Hatîb el-Bağdâdî Târih´inde (IV, 225) rivayet etmişlerdir. Bunların hepsi de hadisi Bereke b. Muhammed el-Halebî > Yusuf b. Esbat > Süfyan es-Sevrî > Muhammed b. Cehâde > Katâde > Enes > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Aİşe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´in avret mahallini asla görmedim" demiştir. Taberânî´nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Bereke b. Muhammed rivayetinde tek kalmıştır. Onun hakkında Seyyid Abbas, "Bu Bere-ke´de hayır ve bereket yoktur" demiştir. O yalancı olmakla ve hadis hırsızlığı ile itham edilmiştir. Hatta Dârekutnî onun hadis uydurduğunu söylemiştir (Zehebî, Mî-zânü´l´i´tidâl. I, 303-304; îbn Hacer, Usânü´l-Mîzân, II, 8-9). Ebu´ş-Şeyh´in İbn Abbas > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: ResûİuIlah (s.a.v.) eşleriyle örtü altında cinsel ilişkide bulunmuştur. Örtüyü başı üzerine çekerdi. Birbirimizin cinsel organlarını da görmedik. Bu haberin isnadında bulunan Ebû Salih Bâzâm zayıftır. et-Takrîb´de zikredildiğine göre Muhammed b. Kasım el-Esedî´nİn de yalancı olduğu söylenmiştir. Ancak İbn Hacer, Buhârî ("Gu-stil", 2), Müslim´in ("Taharet", 46) ve diğer âlimlerin Hz. Aişe (r.anhâ)´den rivayet ettikleri, "Ben ve ResûİuIlah (s.a.v.) cünüplükten dolayı aynı kaptan birlikte yıkanırdık. Ellerimiz o kabın içine girip çıkıyordu" hadisinin bu iddianın yanlış olduğunu gösterdiğini söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârî´Ğe (I, 364) ise şöyle demektedir: Dâreverdî bu hadisi karı kocanın birbirinin avret mahallerine bakabileceklerine dair delil olduğunu ifade etmektedir. İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayet de bunu desteklemektedir. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ala´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ye sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir. Bu hadis konuyla ilgili delildir.
[112] Hadis hasendir. İbn Hibbân onu hasen bir isnadla rivayet etmiştir (İbn Hibbân, Sahih, XII, 390).
[113] Ayrıca bkz. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 269.
[114] Bize göre de İbn Hacer´in yorumu isabetlidir.
[115] Buhârî, "Tefsir", 430; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 207.
[116] Hadis sahihtir. İbn Ebî Hatim e/-//e/´indc (I, 34) hadis, İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Muhammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edilmiştir. Buna göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan Resûlullah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam, verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu. İbn Ebî Hâtim´in nakline göre babası Ebû Hatim, "Bu hadisi Haşim b. Berîd´den başka birinin rivayet ettiğini bilmiyorum" demiştir.
[117] Hadis zayıftır. İsnadında meçhul bir ravi bulunmaktadır.
[118] Ahmed b. Hanbel, V, 82; Ebû Dâvûd, "Taharet", 16; Nesâî, ´Taharet", 30; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 186; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 99.
[119] Hadis zayıftır. Beyhakî hadisi sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbû- rî şöyle demiştir: Hadis Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Bazıları Katâde´nin hadisi Abdullah b. Sercis´ten işitmediğini zannetmiştir. Halbuki onun Abdullah´tan hadis işitmesi uzak bir İhtimal değildir. Zira Katâde, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in işitmediği sahâbîlerden hadis almıştır. Bilindiği gibi İmam Müslim, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in Basra´ya yerleşmiş olan Abdullah b. Sercis´ten rivayetini eserine almıştır. Bu açıklamalara Zehebî de katılmıştır. Hâkim en-Nîsâbû-rî´nin açıklamaları üç açıdan tartışmaya açıktır.
1. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin açıklamasından anlaşılan Katâde ile Abdullah b. Ser-cİs´in aynı asırda yaşamaları ve buluşma (lika) imkânlarının olmasıdır. Bu, hadiste ittisalin olması için İmam Müslim için yeterlidir. İmam Buhârî´ye göre ise bu yeterli değildir. Zira ona göre ittisal için iki ravinİn buluştuklarının (likanın) tespiti şarttır. Şu halde hadis sadece İmam Müslim´in şartlarına göre sahihtir.
2. Bizzat Hâkim en-Nîsâbûrî kendisi Ma´rifetü ulâmi´l-hadis´te (s. İli) Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işitmediğini ifade etmiştir. Bu durumda söz konusu isnad munkatıdır. Nitekim Îbnü´t-Türkmânî Beyhakî´ye yönelttiği eleştirisinde şöyle demektedir: İbn Ebî Hâtim´İn Harb b. İsmail vasıtasıyla nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işittiğini bilmiyorum" demiştir. "Abdullah b. Sercis´ten de işitmemiş midir " sorusuna da ondan da işitmediği şeklinde cevap vermiştir. Ahmed b. Hanbel´in onların aynı asırda yaşadıklarını bildiğinde şüphe yoktur. Bu durum Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten hadîs işitmesi için yeterli olsaydı, Ahmed b. Hanbel aksini söylemezdi. Bu sebeple gönül, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin işaret ettiği Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten hadîs işittiği iddiasına meyi edememektedir. Nitekim İbn Hacer de et-Telhı-su´l-habîr´de (I, 465) Ali b. Medînî´nin aynı görüşte olduğunu nakletmiştir.
3. Katâde tedlis yapmakla tanınan bir ravidir. Nitekim Burhaneddin b. el-Acemî onu müdellis ravİler arasında zikrettikten sonra, "Onun tedlis yaptığı meşhurdur" açıklamasını yapmıştır (eî-Tebyîn, s. 12). İbn Hacer de Tabakâtü´I-müdellisîn´´inde onu müdellis raviler arasında zikretmektedir.
[120] Ahmed b. Hanbel, II, 372; Müslim, ´Taharet", 68; Ebû Dâvûd, "Taharet", 14.
[121] Ebû Dâvûd, "Taharet", 14; İbn Mâce, "Taharet", 21; Hattâbî, Garîbü´l-hadîs, I, 107; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 167; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 97. Hadis hasendİr. Hadis Saîd el-Hımyerî vasıtasıyla Muaz b. Ccbei´den birkaç isnad la rivayet edilmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. İbnü´s-Seken de hadisin sahih olduğu görüşündedir. Ancak Mün-zirî et-Terğîb´de (I, 83), İbn Hacer de et-Telhîsıt´l-habîr´de (I, 38) isnadının mun-katı olduğu gerekçesiyle sahih olduğu görüşüne reddetmişlerdir. Zira Ebû Saîd ei-Hımyerî Muaz b. Cebel´den hadis işitmemiştir. Ayrıca et-Takrîb ve Mîzânü´l-i´îi-dâl´dc zikredİldİği gibi Ebû Saîd el-Hımycrî de meçhuldür. Hadisi hasen seviyesine ulaştıran destekleyici rivayetler de bulunmaktadır. Bunlar şöyle zikredilebilir:
1. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Müslim ve Ebû Avâne5a/î/ft´lerinde rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 37) Ali b. Hucr vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî ve başka âlimler de sahih isnadla rivayet etmişlerdir.
2. İbn Abbas (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine, gölgeliklere ve su birikintilerine abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Ahmed b. Hanbel (I, 299), Hattâbî (Garîbü´l-hadîs, I, 107) rivayet etmişlerdir. Hadisi İbn Abbas (r.a.)´den nakleden kimsenin ismi zikredilmiş olsaydı, isnadı hasen diye nitelenebilirdi.
3. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yol üzerinde konaklayıp oralarda namaz kılmaktan sakının. Zira oralar aynı zamanda yılan ve böcek sığınaklarıdır. Oralara büyük abdest bozmak da lanetlenmiştir." Hadisi İbn Mâce (´Taharet", 21) rivayet etmiştir. İbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 38) hasen olduğunu söylemiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (III, 213) hadisi daha detaylı naklettikten sonra, "Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. İsnadındakİ şahıslar Sahih´in ravileridir" açıklamasını yapmıştır. Heysemî´nin bununla başka diğer isnadları kastettiği anlaşılmaktadır.
4. Ebû Hureyre (r.a.)´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah´ın, meleklerin ve tüm insanların la ´neti müslümanların geçtiği yol üzerine büyük abdestini bozan kimse üzerine olsun" buyurmuştur. Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 77), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 186), Beyhakî, Ukayfî (ed-Duafâ, s. 392), İbn Adiy (II, 305) rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Ancak ikisi de yanılmıştır. Zira Yahya b. Maîn ve diğer münekkit muhaddisler İsnadında bulunan Muhammed b. Amr el-En-sârî´nin zayıf olduğunu söylemiştir. Bu sebeple İbn Hacer de (et-Telhîsu´l-habîr, I, 38) söz konusu hadisin isnadının zayıf olduğunu belirtmiştir. Ancak bu hadisi destekleyen iki rivayet daha bulunmaktadır. Birisi Huzeyfe b. Üseyd´İn rivayet ettiği hadis olupTaberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda. (V, 320) rivayet edilmiştir. Mün-zirî (et-Terğîb, I, 83) ve Heysemî´nin (Mecmau´z-zevâid, I, 204) ifade ettikleri gibi isnadı hasendİr. Diğeri ise Ebû Zer tarafından rivayet edilen hadis olup Ebû Nu-aym´ın Ahbâru îsbahân´ında (II, 129) bulunmaktadır. Ancak bunun rivayeti son derece zayıftır.
[122] Ahmed b. Hanbel, V, 56; Ebû Dâvûd, "Taharet", 15; Nesâî, ´Taharet", 32; Tirmizî, "Taharet", 17; İbn Mâce, "Taharet", 12. Tirmizî hadisin garib yani zayıf olduğunu ifade etmiştir.
[123] Ahmed b. Hanbel, II, 88; Buhârî, "Vudû", 68; Müslim, ´Taharet", 94; Nesâî, ´Ta1 hâret", 60; İbn Mâce, ´Taharet", 25.
[124] Tirmizî, ´Taharet", 10; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 6; Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, V, 213.
[125] Ahmed b. Hanbel, IV, 224,237; Nesâî, ´Taharet", 16; İbn Mâce, ´Taharet", 22. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel ve Nesâî onu Abdurrahman b. Kırad´dan rivayet etmişlerdir.
[126] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 18; Nesâî, ; İbn Hibbân, Sahih, XII, 3; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, IV, 109. İbn Hibbân hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, "Buhârî ve Müsiim rivayet etmemiştir. Ancak isnadı sahihtir" demiştir. Zehebî isnadında meçhul bir ra-vinin bulunduğunu söylemiştir. Ancak Sa´d b. Abdullah bu konuda onu eleştirmiştir (bkz. Muhtasara istidrâki´z-Zehebî, V, 255).
[127] Ahmed b. Hanbel, VI, 156; Ebû Dâvûd, "Taharet", 18. Hadis sahihtir.
[128] Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, "Libas", 44. Hadis sahihtir.
[129] Buhârî söz konusu hadisi Sahihimde vudû bölümünde "Tuvalete Girerken Okunacak Dua" başlığı altında cezm (kesinlik ifade eden) sigayla rivayet etmiştir. Aynı hadisi Edebü´l-müfred´mde ise muttasıl olarak rivayet etmiştir. ed-Dirâye´de zikredildiği üzere pislik anlamındaki kelime "el-hubs" şeklinde "ha" harfinin ötresiy-ledir. Hattâbî kelimenin başka şekilde okunamayacağını söylemiş ve "ketebe"den "ketb" olduğu gibi "habese"den de "habs" şeklinde okunabileceğini ileri sürenleri eleştirmiştir. Nitekim Servî de aralarında Ebû Ubeyde´nin de bulunduğu konunun uzmanlarının kelimedeki "ba" harfinin cezimli okunması gerekliğini ifade ettiklerini nakletmiştir. Aksi takdirde masdara benzememesi açısından cezimli okunmaması daha isabetlidir. "Hubs", habîs kelimesinin çoğuludur. "Habâis" ise, habise kelimesinin çoğuludur. Hattâbî, İbn Hibbân ve başka âlimlerin belirttiği üzere söz konusu kelimeyle erkek ve dişi şeytanlar kastedilmektedir. İbn Asâkir rivayetine göre Buhârî, "Ba harfinin cezimli okunması durumunda "hubs" kelimesinin anlamı daha Önce açıklanmıştı" demiştir. Söz konusu kelime tekil olarak kullanıldığında İbnü´l-Arabî´nin açıkladığı gibidir. Ona göre Arapların kullanımında söz konusu kelime asıl İtibariyle "hoş olmayan, yanlış olan, hoş karşılanmayan" manasındadır. Bu durumda sözü edilen kelime konuşmada sövmek, dinde inkâr etmek, yiyeceklerle ilgili haram, İçeceklerle ilgili zararlı manalarına gelmektedir. Buna göre habâ-İs kelimesiyle günahlar veya mutlak anlamıyla zemmedilen fiiller kastedilmektedir, Tirmizî´deki ve daha başka rivayetler de bunu desteklemektedir. Nitekim Tİr-mİzî´deki rivayet, "Hubs veya habâisten Allah´a sığınırım" şeklindedir. Rivayet "hubs veya habais" şeklinde şüphe ifade etmektedir. İlk kelime "hubs" şeklinde tekil, ikinci kelime ise "habâis" şeklinde çoğul olarak geçmekte ve hoş olmayan, zemmedilen şey veya şeytanların erkek ve dişileri manasına gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) duayı kulluğunu ifade etmek ve İnsanlara öğretmek amacıyla yapmaktaydı. el-Ömerî, Abdülaziz el-Muhtar > Abdülaziz b. Suhayb isnadıyla hadisi, "Helaya girerken, ´Bismillah hubs (pislik) ve habâisten (şeytanlardan) Allah´a sığınırım´ deyin" lafızlarıyla rivayet etmiştir. İsnadı İmam Müslim´in şartlarını taşımaktadır. Metninde ise diğer rivayetlerde bulamadığım "Bismillah" ilavesi bulunmaktadır.
islamda Mecnunluk Yani Cinlenmişlik Nedir? "Aklı olmayanın dini de yoktur."
Peygamberimiz Buyurdular:
"Aklı olmayanın dini de yoktur."
(Kenzul Ummal.C14,s.73)
Allahü Teala Buyurdular:
"Allah, ilim sahiplerinin derecelerini yükseltir."
(Mücadele Suresi 11)
Peygamberimiz Buyurdular:
"İlim öğrenmek, kadın erkek her Müslümana farzdır."
(Hadis Beyhekî)
Peygamberimiz Buyurdular:
"Bir saat ilim öğrenmek veya öğretmek, sabaha kadar ibadetten daha sevabdır."
(Bir an Allah ı tefekkür bin yıl ibaddeten daha faziletlidir hadisinin başka versiyonu)
(Hadis Deylemî)
İslam’da “Aklı olmayanın dini de yoktur” prensibi benimsenmiştir. Çünkü insan akıl ve kalbiyle insandır, vahye ve dinî tekliflere yükümlülüklere muhataptır. Öyleyse aklı olanlar sorumludur, aklı olmayanlar dini açıdan sorumlu olmazlar.
Hac için Namaz için Oruc için Zekat için Her Türlü ibadet ve muamelat için islamda önce akıl şarttır. Namaz ve orucdan ve benzerinden, bir kimse, akıl baliğ olduktan sonra sorumlu tutulur, ve ondan sonrası "tuttu veya tutmadı,.." diye hesabı tutulur.
Ya adam aklını kaybettiyse? Bu adam bunların hiçbirinden sorumlu tutulamaz.
Hz. Ömer'in Cezbesi
Bir ara mescid de Ömer efendimize cezbe gelir (yani ilk defa bu görünen alem ile, matrix in farkına varınca) ve riyaveyete göre ya üç gün, yada bir hafta deli gibi mecnun cinlenmiş gibi olur.
Ve aklı başına geldikten sonra peygamberimiz ona : "istersen, o kazaya kalan namazlarını kaza edip iade edersin, istemezsen etmezsin, onlardan sorumlu değilsın." demiştir. Hz. Ömer dahi, ilk defa matrixe girdiğinde, benim gibi deli divane olmuştur, kendini ve aklı muvazenesini kaybetmiştir, ve ibadet sorumluluğu ondan kalkmıştır.
işte islamda "mecnun" kelimeside ordandir, yani cinlenmiş, yani mecnun olmuş. Mecnunluk yani büyü ve sihir yöntemi ilede, akli olan bir kimseye musallat edilen cinler sebebi ile, mecnun hale gelebilir. Nitekim Peygamberimize büyü yapildığında da, "Hafaza yani muhafız, onu koruyan melekler ile, Kiramen Katibin yani her halini kaydeden Melekler" sabahkiler ile ikindiki nöbetci melekeri nöbet degiştirdiğinde, yeni gelen nöbetci melekler, öncekilere sordu:
"Ne oldu bu adama da, böyle mecnun (cinlenmiş) gibi yatıyor." dediler, orda olanlarda onlara cevaben: "Falancı büyücü, O'nun saçı, tırnağı ve tarağı ile, O na büyü yaptı, ve falancı kuyuya attı." dedi diye rivayet yok mu? yani "mecnunluk" peygamber bile olsan aynı. Büyücünün katli (öldürülmesi) bu yüzden vacip.
Diğer Peygamberlerden Buna Örnekler:
1 - Bir peygmber ki Hz. ibrahim, aklından geçen ya da rüyada gördüğü bir hal üzre oğlunu kesmek için ormana götürüyor veya dağa götürüyor ve bıçağı ile de kesmeye yatırıyor, bu aklı yerinde olan birinin yapacağı bir şey mi Allah aşkına?
2 - Yine Hz. Musa bir ağaç dalı ile konuşup "Ben Allah ile konuştum" diyor. Bu aklı olanın yapacağı amel mi?
3 - Yine Hz. ibrahim küçücük çocuğu olan bir kadını çocuğu ile birlikte, susuz, azıksız, bir çölde bırakıp gidiyor. Neden bunu yapiyor? "Allah dedi bana" diye. Bu aklı olanın birisinin yapacağı amel mi?
Hangisini daha sayayım sizlere!
4 - Hz. Muhammed bir gece yattığı yerden kalkıp "Ben, Mescidi Haramdan (Kabe den), Mescidi Aksa ya götürüldüm, ordan da ben Hak Katına (Allahü Teala nın makamına) götürüldüm, cenneti cehennemi daha birçok şeyi gördüm" dedi. Allah a gitim gördüm konuştum dedi. Halbuki daha yatağı bile soğumamıştı deniyor, aklı olan biri bunu anlayabilir mi?
5 - Yine Hz. Nuh, mesala bugün kü deniz olmayan, nehir olmayan, bizim "Başağaç" (Afyon un Sandıklı ilçesinin bir kasabası beldesi) gibi bir yerde büyük bir gemi yapmaya başlıyor. Kim dedi "Allah dedi" diye, Allah nerede, hadi arada Allah ı bul, Allah nerede ve kim? ve bügün böyle bir işe kalkışsan, bugün bile deli derler, o günkü insanlar da ona inanmadılar ve deli dediler. ve o gemiyi yapıpda sular kaynayınca gökten ve yerden geminin olduğu yere sular akın edince, Nuha onu söyleyenin sözünün doğruluğu ortaya çıkıyor,......
“Deli olunmadan veli olunmaz”
yani deli olmadan, ne peygamber nede veli olunmaz aziziim.
Dinimizde aklın, ilmin ve düşünmenin önemi büyüktür. Aklın önemi hakkında birkaç hadis-i şerif:
(Aklı olmayanın dini de yoktur.) [Tirmizî]
(Kişi, ilmi ve aklı sayesinde kurtulur.) [Deylemî]
(Akıllı kimse kurtuluşa ermiştir.) [Buhârî]
(Akıl imandandır.) [Beyhekî]
(Allah indinde en kıymetliniz, akılca en üstün olanınızdır.) [İ. Gazâlî]
İslamiyet, böyle bildirirken, (Akla önem verilmiyor) demek çok yanlış olur. Ama akıl her şeyi bilemez. Aklın da sınırı vardır. Sınırından öteye gidilirse akıl çalışmaz, yanlış karar verir. Akıl bir ölçü aletidir. Allahü teâlâya ait bilgilerde ölçü olmaz. Akıl, her insanda farklıdır. Bazıları dünya işlerinde isabet ettiği hâlde, bazıları yanılabilir.
Gözün belli sahası olup, gözün anlayamadıklarını akıl anladığı gibi, aklın da belli bir sahası vardır. Bunun dışındakileri ölçmeye, anlamaya gücü yetmez. Akıl, herkeste eşit değildir. En yüksek akılla en aşağı akıl arasında çok fark vardır. Şu hâlde (Aklın yolu birdir) demek çok yanlıştır. Her işte ve hele dînî işlerde akla güvenilmez. Din işleri, akıl üzerine kurulamaz. Çünkü akıl, bir kararda kalmaz. En akıllı denilen kimse, din işlerinde değil, uzman olduğu dünya işlerinde bile, çok hata eder. Çok yanılan bir akla, her sahada nasıl güvenilebilir?
Demek ki akıl, kendi sahasında kıymetlidir. Bu sahanın dışına çıkınca yanılır. Akla uygun olan ilme, dinimiz çok önem verir. Üç âyet meali:
(Hiç bilenle bilmeyen bir olur mu? Elbette bilen kıymetlidir.) [Zümer 9]
(Allah, ilim sahiplerinin derecelerini yükseltir.) [Mücadele 11]
(Geceyi gündüzü, Güneş’i, Ay’ı sizin istifadenize vermiştir. Yıldızlar da, Onun emrine boyun eğmiştir. Bunlarda, aklını kullanan, düşünen bir toplum için ibretler vardır.) [Nahl 12] (Geceyle gündüzün meydana gelişinde, Ay’ın, Güneş’in insanlara sağladığı faydalarda, yıldızların Allah’ın emriyle var oldukları, hareket ettikleri konusunda, akıl eden, düşünebilen kimseler için alınacak ibret dersleri vardır) deniyor. Bunlar hakkındaki ilimlerin öğrenilmesi teşvik ediliyor. Hadis-i şeriflerde de buyuruluyor ki:
(İlim öğrenmek, kadın erkek her Müslümana farzdır.) [Beyhekî]
(Beşikten mezara kadar ilim öğrenin!) [Şir'a]
(Allahü teâlâ, İbrahim aleyhisselama “Ben ilim sahibiyim, ilim sahiplerini severim” buyurdu.) [İbni Abdilber]
(Hiç kimse, cehaletle aziz, ilimle zelil olmaz.) [Askerî]
(İlim, peygamberlerin mirasıdır.) [Deylemî]
(İlim ve edebden mahrum olanı Allah rezil eder.) [İbni Neccar]
(Bir saat ilim öğrenmek veya öğretmek, sabaha kadar ibadetten daha sevabdır.) [Deylemî]
(Ya öğreten, ya öğrenen, ya dinleyen veya bunları seven ol! Yoksa helak olursun.) [Beyhekî]
(Âlim veya ilim talebesi olmayan bizden değildir.) [Deylemî]
(İlimle yapılan az iş faydalı olur, ilimsiz çok işin kıymeti olmaz.) [Deylemî]
(İlim olan yerde Müslümanlık vardır, ilim olmayan yerde küfür vardır.) [H. L. O. İman]
(Âlimin bildiğini söylememesi, cahilin de bilmediğini sormaması helâl değildir. Çünkü Allahü teâlâ, “Âlimlere sorun” buyuruyor.) [Taberanî]
(Fen ilmini al, çıktığı kap sana zarar vermez.) [Künuz-ül hakaik]
(Fen ve sanat müminin kaybettiği malıdır. Nerede bulursa alsın!) [İbni Asakir]
(İlim Çin’de de olsa alın!) [Deylemî]
Çin’den alınacak ilim, elbet fen ilmi ve her türlü teknolojidir. Bu hadis-i şerifler, dünyanın en uzak yerinde, hattâ kâfirlerde bile olsa ilmi almayı emretmekte, Doğu’dan veya Batı’dan gelme diyerek fenni reddetmemek, aksine ilme sarılmak gerektiğini bildirmektedir. (Mevduat-ül-ulum)
Bu vesikalar karşısında, elbette ateistin, (İslam dininde akla ve ilme önem verilmiyor) diyerek yaptığı cahilce saldırısının hiçbir ilmî değeri yoktur. İftiradan ibarettir.
Bir Karoglan Başağaçlı Raşit Tunca Makalesi
Schrems , 05.08.2020
Yüzüklerin Efendisi – J.R.R Tolkien Kitap Özeti
1. KİTABIN KONUSU : ORTA DÜNYAYI KURTARMAK İÇİN KÖTÜLÜKLER EFENDİSİNE KARŞI VERİLEN SAVAŞ
John Ronald Reuel Tolkien 1892‘de Güney Afrika‘da doğdu. Oxford
Üniversitesi’nde Dilbilim ve Eski İngilizce konularında uzmanlaştı ve
aynı üniversitede 1959‘a kadar profesörlük yaptı.
Yüzüklerin Efendisi’nin 1954 ve 1955 yıllarında üç cilt halinde
yayınlanması, özellikle “saygıdeğer” bir İngiliz Dili ve Edebiyatı
profesörünün “fantezi” gibi bir türde eser vermesi, edebiyat
çevrelerinde küçük çaplı bir skandala yol açtı. Tolkien‘in 1937’de
yayınlamış olduğu Hobbit, daha ziyade masal türüne ait bir çalışma
olarak kabul edildiği için üzerinde pek durulmamıştı.
Yüzüklerin Efendisi’nin yaratığı dalgalanma “fantezi” türünün “saygın”
edebiyat türleri arasına girmesinde önemli rol oynadı. Tolkien‘i izleyen
fantezi yazarları, onu ve yarattığı “ Orta Dünya”yı büyük ölçüde taklit
ettiler.
Tolkien‘in 1973’teki ölümünden sonra “ Orta Dünya “nın birinci çağı nı
ele alan Silmarillion (1977), oğlu tarafından yayına hazırlandı.
Christopher Tolkien babasının yarım kalmış el yazmalarını yayınlayarak
eksiksiz bir “Orta Dünya” tarihi hazırlamaya gayret etti.
1. KİTABIN KONUSU : ORTA DÜNYAYI KURTARMAK İÇİN KÖTÜLÜKLER EFENDİSİNE KARŞI VERİLEN SAVAŞ
2. KiTABIN ÖZETİ : Orta
Dünyadan destansı bir masal Yüzüklerin Efendisi.Tolkien‘in yarattığı
kusursuz dünyanın yeniden hayata dönüşü.Orta Dünya hakkında kısa bir
bilgi vermeli öncelikle.Cüceler, elfler, insanlar üç büyük ırkdır.
Bunların dışında hobbitler, ebtler, orklar gibi kendine has özellikleri
bulunan ırklar mevcutur. Masalımızın içerisinde bu ırkların özellikleri
bir kez daha vurgulanacaktır.
Frodo, Bay Bilbo ile yaşayan genç bir hobbitdir. Hobbitler yerin hemen
altında şirin evlerde yaşayan, kısa boylu, neşeli bir halktır. Bay
Bilbo, maceraperest , yaşlı bir hobbitdir. Günün birinde Gandalf geri
döner ve Bay Bilbo‘nun yanına gelir. Gandalf Orta Dünyanın irfana sahip
ariflerindendir. Ve Bay Bilbo‘nun bir gezisi sırasında ele geçirdiği
yüzükten haberdar olur. Burada masalımıza bir ara verip yüzüklerin
hikayesini anlatayım size. İrfan yüzükleri çok eski zamanlarda elfleri
kandıran kötülükler efendisi Sauron tarafından yaptırılmıştır. Ve üç
yüzük cüce hükümdarlara , yedi yüzük ariflere, dokuz yüzük insanların
büyük krallarına veriliyor. Ve tek yüzük de kendisi için yapılıyor ancak
bunu bir savaş sırasında insanlar ondan elini kesmek suretiyle
alınıyor. Orta Dünyanın ilk zamalarında ve sonra bu yüzük kayboluyor; ta
ki Bay Bilbo onu bulana kadar… Diğer yüzükleri eline geçirmiştir Sauron
ancak tek yüzük elinde değildir ve bunun için elinden geleni
yapmaktadır. Bu yüzüğü takmak gerçekten çok güçlü bir irade
istemektedir.
Evet , Sauron harekete geçmiştir ve Orta Dünya halkının buna karşı bir
şeyler yapması gerekmektedir. Bunu için yüzüğün bir an evvel yapıldığı
ateşe, Hüküm Dağı’na götürülüp atılması gerekmektedir. Bunun için bir
yüzük yaşıyıcısı gerekmektedir. Bu görev Frodo‘ya verilir. Ve hobbit
köyünden üç arkadaşı da ona takılır;Merry , Pippin , Sam. Dört küçük
hobbit Elf diyarına doğru yola çıkarlar
Elf diyarında yüzük taşıyıcısının yanına 8 kişinin daha katılmasına
karar verilir. Bunlar insanların krallarını temsilen Boromir;
Hobbitlerden Merry, Sam, Pippin; Cücelerden Gimli; Elflerden Legolas,
efsanelerde anlatılan kırık kılıcı birleştirecek efsane kral Aragorn, Ak
Gandalf ve tabi Frodo. Böylece yüzük kardeşliği oluşur. Görevleri tek
yüzüğü Sauron ele geçirmeden yüzüğün yapıldığı ve onu yok edebilecek tek
yer olan Hüküm Dağı’nın içine atmaktır. Yolda bir çok zorluklarla
karşılaşırlar. Sauron yollarına türlü türlü engeller çıkarmaktadır.
Gandalf bu engellerin bir tanesinde çok güçlü bir yaratıkla savaşmak
zorunda kalır ve gruptan ayrılır. Sauron’un askerleri Orklar gruba
saldırırlar ve Boramir ölür, grup ikiye ayrılır. Aragorn, Legolas, Gimli
bir grup oluşturup, Sauron ile savaşacak güçlerin yanına; Frodo ve Sam
Hüküm Dağı’na giderler. Merry ve Pippin ise orklar tarafından esir
edilirler.
Savaşlar başlar. Sauron bütün dikkatini savaşa çevirir ve bu sırada
Forodo ve Sam yüzüğü uzun ve zorlu bir yolculuktan sonra Hüküm Dağı’nın
ateşine atarlar.
Küçük Hobbitler artık birer kahraman olmuşlardır ve ordular diğer
tarafta Sauron’u ve kötülüğü yenmişlerdir. Artık eve dönme zamanı
gelmiştir. Çok özledikleri evleri hobbit köye döndüklerinde işlerin hiç
de umdukları gitmediğini gördüler. Memleketlerinde büyük insanlar
eşkiyalık yapmakta ve halklarını korkutmaktadır. Onlara karşı halkı
uyarırlar ve yabancıları neşeli memleketlerinden kovarlar. Frodo krallar
ülkesine gider Aragorn ile. Sam evlenir. Merry ve Pipin ise Hobbit
köyde mutlu bir hayat sürer.
Dünyadan destansı bir masal Yüzüklerin Efendisi.Tolkien‘in yarattığı
kusursuz dünyanın yeniden hayata dönüşü.Orta Dünya hakkında kısa bir
bilgi vermeli öncelikle.Cüceler, elfler, insanlar üç büyük ırkdır.
Bunların dışında hobbitler, ebtler, orklar gibi kendine has özellikleri
bulunan ırklar mevcutur. Masalımızın içerisinde bu ırkların özellikleri
bir kez daha vurgulanacaktır.
Frodo, Bay Bilbo ile yaşayan genç bir hobbitdir. Hobbitler yerin hemen
altında şirin evlerde yaşayan, kısa boylu, neşeli bir halktır. Bay
Bilbo, maceraperest , yaşlı bir hobbitdir. Günün birinde Gandalf geri
döner ve Bay Bilbo‘nun yanına gelir. Gandalf Orta Dünyanın irfana sahip
ariflerindendir. Ve Bay Bilbo‘nun bir gezisi sırasında ele geçirdiği
yüzükten haberdar olur. Burada masalımıza bir ara verip yüzüklerin
hikayesini anlatayım size. İrfan yüzükleri çok eski zamanlarda elfleri
kandıran kötülükler efendisi Sauron tarafından yaptırılmıştır. Ve üç
yüzük cüce hükümdarlara , yedi yüzük ariflere, dokuz yüzük insanların
büyük krallarına veriliyor. Ve tek yüzük de kendisi için yapılıyor ancak
bunu bir savaş sırasında insanlar ondan elini kesmek suretiyle
alınıyor. Orta Dünyanın ilk zamalarında ve sonra bu yüzük kayboluyor; ta
ki Bay Bilbo onu bulana kadar… Diğer yüzükleri eline geçirmiştir Sauron
ancak tek yüzük elinde değildir ve bunun için elinden geleni
yapmaktadır. Bu yüzüğü takmak gerçekten çok güçlü bir irade
istemektedir.
Evet , Sauron harekete geçmiştir ve Orta Dünya halkının buna karşı bir
şeyler yapması gerekmektedir. Bunu için yüzüğün bir an evvel yapıldığı
ateşe, Hüküm Dağı’na götürülüp atılması gerekmektedir. Bunun için bir
yüzük yaşıyıcısı gerekmektedir. Bu görev Frodo‘ya verilir. Ve hobbit
köyünden üç arkadaşı da ona takılır;Merry , Pippin , Sam. Dört küçük
hobbit Elf diyarına doğru yola çıkarlar
Elf diyarında yüzük taşıyıcısının yanına 8 kişinin daha katılmasına
karar verilir. Bunlar insanların krallarını temsilen Boromir;
Hobbitlerden Merry, Sam, Pippin; Cücelerden Gimli; Elflerden Legolas,
efsanelerde anlatılan kırık kılıcı birleştirecek efsane kral Aragorn, Ak
Gandalf ve tabi Frodo. Böylece yüzük kardeşliği oluşur. Görevleri tek
yüzüğü Sauron ele geçirmeden yüzüğün yapıldığı ve onu yok edebilecek tek
yer olan Hüküm Dağı’nın içine atmaktır. Yolda bir çok zorluklarla
karşılaşırlar. Sauron yollarına türlü türlü engeller çıkarmaktadır.
Gandalf bu engellerin bir tanesinde çok güçlü bir yaratıkla savaşmak
zorunda kalır ve gruptan ayrılır. Sauron’un askerleri Orklar gruba
saldırırlar ve Boramir ölür, grup ikiye ayrılır. Aragorn, Legolas, Gimli
bir grup oluşturup, Sauron ile savaşacak güçlerin yanına; Frodo ve Sam
Hüküm Dağı’na giderler. Merry ve Pippin ise orklar tarafından esir
edilirler.
Savaşlar başlar. Sauron bütün dikkatini savaşa çevirir ve bu sırada
Forodo ve Sam yüzüğü uzun ve zorlu bir yolculuktan sonra Hüküm Dağı’nın
ateşine atarlar.
Küçük Hobbitler artık birer kahraman olmuşlardır ve ordular diğer
tarafta Sauron’u ve kötülüğü yenmişlerdir. Artık eve dönme zamanı
gelmiştir. Çok özledikleri evleri hobbit köye döndüklerinde işlerin hiç
de umdukları gitmediğini gördüler. Memleketlerinde büyük insanlar
eşkiyalık yapmakta ve halklarını korkutmaktadır. Onlara karşı halkı
uyarırlar ve yabancıları neşeli memleketlerinden kovarlar. Frodo krallar
ülkesine gider Aragorn ile. Sam evlenir. Merry ve Pipin ise Hobbit
köyde mutlu bir hayat sürer.
3. KİTABIN ANAFİKRİ :En
taş kalbli görünen insanların bile taştan da olsa bir kalbi vardır ve
yalçın kayalar bile ufacık damlalar ile zaman içinde aşınırlar.
taş kalbli görünen insanların bile taştan da olsa bir kalbi vardır ve
yalçın kayalar bile ufacık damlalar ile zaman içinde aşınırlar.
4.KİTAPTAKİ OLAYLARIN VE ŞAHISLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ : Frodo: Hobbit halkının genç kahraman üyesi. Seçilmiş yüzük taşıyıcısı. Yüzükle geçirdiği günler onu olgunlaştırmıştır.
Gandalf: Orta Dünya’nın en yaşlı bilge kişilerinden bir tanesi. Neşeli
olduğu vakitler çok babacan dır ancak düşmalarının karşısında onu
tanımak zorlaşır.
Aragorn: Efsanelrde anlatılan, insanların beklediği, savaşçı ve çok iyi bir yönetici olan kahraman biridir.
Sam: Forodo’ya ölesiye bağlı hobbit dostu. Bütün hobbitler gibi çok neşeli.
Merry: Kendinden beklenin çok üstünde cesur sevecen bir hobbit.
Pippin: Yüzük kardeşiğinin neşeli hobbit üyesi.
Legolas: Genç, kahraman bir elf. Elf irfanlarına sahip. Uzağı çok iyi görür, hızlı koşar.
Gimli: Kaba saba bir cüce ancak çok iyi kalpli. Yüzük kardeşiliğinin bir üyesi o da..
Boromir: İnsanların kralının çok sevdiği 2 oğlundan biri. Yüzük hırsı onun sonu olmuştur.
Sauron: Kötülük tanrısı Melkor‘un dünyadaki uşağı. Mordor diyarının efendisi.
Gandalf: Orta Dünya’nın en yaşlı bilge kişilerinden bir tanesi. Neşeli
olduğu vakitler çok babacan dır ancak düşmalarının karşısında onu
tanımak zorlaşır.
Aragorn: Efsanelrde anlatılan, insanların beklediği, savaşçı ve çok iyi bir yönetici olan kahraman biridir.
Sam: Forodo’ya ölesiye bağlı hobbit dostu. Bütün hobbitler gibi çok neşeli.
Merry: Kendinden beklenin çok üstünde cesur sevecen bir hobbit.
Pippin: Yüzük kardeşiğinin neşeli hobbit üyesi.
Legolas: Genç, kahraman bir elf. Elf irfanlarına sahip. Uzağı çok iyi görür, hızlı koşar.
Gimli: Kaba saba bir cüce ancak çok iyi kalpli. Yüzük kardeşiliğinin bir üyesi o da..
Boromir: İnsanların kralının çok sevdiği 2 oğlundan biri. Yüzük hırsı onun sonu olmuştur.
Sauron: Kötülük tanrısı Melkor‘un dünyadaki uşağı. Mordor diyarının efendisi.
5. KİTAP HAKKINDA ŞAHSİ GÖRÜŞLER :
Kitap Tolkien’in yarattığı kusursuz dünyadan destansı bir masal.
Yüzüklerin Efendisi üç kitaptan oluşuyor. Birinci kitap Yüzük
Kardeşliği, ikincisi İki Kule ve sonuncusu Kralın Dönüşü. Bu üçleme
gerçekten birbirini çok iyi tamamlıyor ve cesaretin, sevginin ve azmin
başaramayacağı hiçbir şeyin olmadığını bir kez daha okuyucuya
gösteriyor.
6.KİTABIN YAZARI HAKKINDA KISA BİLGİ :Kitap Tolkien’in yarattığı kusursuz dünyadan destansı bir masal.
Yüzüklerin Efendisi üç kitaptan oluşuyor. Birinci kitap Yüzük
Kardeşliği, ikincisi İki Kule ve sonuncusu Kralın Dönüşü. Bu üçleme
gerçekten birbirini çok iyi tamamlıyor ve cesaretin, sevginin ve azmin
başaramayacağı hiçbir şeyin olmadığını bir kez daha okuyucuya
gösteriyor.
John Ronald Reuel Tolkien 1892‘de Güney Afrika‘da doğdu. Oxford
Üniversitesi’nde Dilbilim ve Eski İngilizce konularında uzmanlaştı ve
aynı üniversitede 1959‘a kadar profesörlük yaptı.
Yüzüklerin Efendisi’nin 1954 ve 1955 yıllarında üç cilt halinde
yayınlanması, özellikle “saygıdeğer” bir İngiliz Dili ve Edebiyatı
profesörünün “fantezi” gibi bir türde eser vermesi, edebiyat
çevrelerinde küçük çaplı bir skandala yol açtı. Tolkien‘in 1937’de
yayınlamış olduğu Hobbit, daha ziyade masal türüne ait bir çalışma
olarak kabul edildiği için üzerinde pek durulmamıştı.
Yüzüklerin Efendisi’nin yaratığı dalgalanma “fantezi” türünün “saygın”
edebiyat türleri arasına girmesinde önemli rol oynadı. Tolkien‘i izleyen
fantezi yazarları, onu ve yarattığı “ Orta Dünya”yı büyük ölçüde taklit
ettiler.
Tolkien‘in 1973’teki ölümünden sonra “ Orta Dünya “nın birinci çağı nı
ele alan Silmarillion (1977), oğlu tarafından yayına hazırlandı.
Christopher Tolkien babasının yarım kalmış el yazmalarını yayınlayarak
eksiksiz bir “Orta Dünya” tarihi hazırlamaya gayret etti.
Lüzumsuz Adam – Sait Faik Abasıyanık Kitap Özeti
KİTABIN İÇİNDEKİ ESERLER
1912 -1924 İlköğrenimini Adapazarı Rehber-i Terakki Mektebi’nde yaptı.İki yıl Adapazarı İdadisinde okudu.
1925-1928 İstanbul Sultanisinde başladığı orta öğrenimini Bursa Erkek Lisesi’nde bitirdi.Şiir yazmaya yöneldi.
1930-İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde bir süre okudu.İlk yazısı ve hikayesi “Uçurtmalar” yayımlandı.
1931-Babasının isteğini kabul ederek iktisat öğrenimi için isviçre’nin
Lozan kentine gitti.Oradan da Fransa’nın Grenoble kentine geçti.
1933-İstanbul’a döndü;bir süre Halıcıoğlu Ermeni Yetim Mektebi’nde Türkçe öğretmenliği yaptı.
1936-Semaver’I yayımladı.
1938-Marsilya’ya gitti.
1939-Sarnıç ve Şahmerdan’ı yayımladı.Babası öldü.
1940-‘Çelme’ adlı hikayesi yüzünden dava açılarak askeri mahkemede yargılandı ve aklandı.
1944-Medarı Maişet Motoru yayımlandı ve toplatıldı.Hastalandı,siroz
tanısı kondu.Bir küskünlük dönemine girdi.Bu dönemde Burgaz Adasında
yaşamaya başladı.
1948-Lüzumsuz Adam yayimalndı.Küskünlük dönemi sona erdi.Kent yaşamı ağır basmaya başladı.
1950-Mahalle Kahvesi ve Havada Bulut yayımlandı.Pasaport aldı,pasaportuna “mesleksiz” yazıldı.
1951-Fransa’ya tedavi olamay gitti.Paris,hastane,kaçış.Kumpanya yayımlandı.
1953-Kayıp Aranıyor ve Şimdi Sevişme Vakti yayımlandı.Uluslararası Mark Twain Derneği,yazara onur üyeliği verdi.
1954-Az Şekerli ve Alemdağ’da Var Bir Yılan yayımlandı.11 Mayıs’ta İstanbul’da öldü.
1955-Tüneldeki Çocuk yayımlandı.
1956-Mahkeme Kapısı yayımlandı.
1964-Burgaz Adası’ndaki evi müzeye dönüştürüldü.
1970-1989-Bütün eserlerinin toplu basımı gerçekleştirildi.
KİTABIN İÇİNDEKİ ESERLER
-LÜZUMSUZ ADAM
-BEN NE YAPAYIM?
-BİRANEDEKİ ADAM
-MÜRÜVVET
-İP MESELESİ
-MENEKŞELİ VADİ
-BİZİM KÖY BİR BALIKÇI KÖYÜDÜR
-KAÇAMAK,PAPAĞAN,KARABİBER
-BACAKLARI OLSAYDI
-AYTEN
-PAPAZEFENDİ
-BİR KÜLHANBEY HİKAYESİ
-KAMERİYELİ MEZAR
-HAYVANCA GÜLEN ADAM
-BEN NE YAPAYIM?
-BİRANEDEKİ ADAM
-MÜRÜVVET
-İP MESELESİ
-MENEKŞELİ VADİ
-BİZİM KÖY BİR BALIKÇI KÖYÜDÜR
-KAÇAMAK,PAPAĞAN,KARABİBER
-BACAKLARI OLSAYDI
-AYTEN
-PAPAZEFENDİ
-BİR KÜLHANBEY HİKAYESİ
-KAMERİYELİ MEZAR
-HAYVANCA GÜLEN ADAM
1.KİTABIN KONUSU:
Mansur Bey adlı,bütün günleri aynı faaliyetler çerçevesinde geçen bir
adamın hikayesi anlatılıyor.Hayatındaki sıradanlıklar ve bundan duyduğu
zoraki mutluluk en ince ayrıntısına kadar belirtiliyor.Sonunda ise bu
hayattan nasıl vazgeçebilirim sorusunu soruyor kendi kendine.
Mansur Bey adlı,bütün günleri aynı faaliyetler çerçevesinde geçen bir
adamın hikayesi anlatılıyor.Hayatındaki sıradanlıklar ve bundan duyduğu
zoraki mutluluk en ince ayrıntısına kadar belirtiliyor.Sonunda ise bu
hayattan nasıl vazgeçebilirim sorusunu soruyor kendi kendine.
2.KİTABIN ÖZETİ:
Haftanın 7 günü aynı şeyleri yapan Mansur Bey her zaman ki gibi
kahvesine gider ve kahve sahibi Yahudi bayanla kapuçinolu fransızca
sohbetine başlar.Daha sonra kütüphaneye giderek bir Fransızca dergi
alır.Çünkü bu dergi yarınki sohbetine yardımcı olacaktır.Öğlene doğru
işkembecisine gider ve ekşi ekşi limonlu işkembesini içer Bayram’ın
dükkanında .
Akşam Fransızca dergisindeki bilmediği kelimeleri tercüme ederken
uyuyakalır.Fakat saat 4:30’daki akşam gezintisi için uyanacaktır
elbette.Gezinti sırasında akşam olduğunu pastahanesinin perdesi çekilnce
anlar.Portakalını alır ve meyhaneden çıkan insanları izlemeye
başlar.Daha sonra karşı meyhaneye girer,her zamanki içkisini içer ve her
zaman olduğu gibi zurnacı ,zurnasının kamış düdüklerinden birini
değiştirirken masasından kalkar.
Yedi seneden beri mahallesinden çıkmayan Hünsar Bey bir gün mahalesinden çıkmaya karar verir.
İstanbulun güzelliği onu büyülemiştir ve aklına ne gelir biliyor
musunuz? Dükkanla,evi satıp,gazinodaki alnı dar kızı metres tutup,daha
sonra bir Boğaziçi vapuruna binip,Bebek’le Arnavutköy önlerinde oturduğu
tabureden kalkıp,kendisini denizin içine bırakıvermek.
Haftanın 7 günü aynı şeyleri yapan Mansur Bey her zaman ki gibi
kahvesine gider ve kahve sahibi Yahudi bayanla kapuçinolu fransızca
sohbetine başlar.Daha sonra kütüphaneye giderek bir Fransızca dergi
alır.Çünkü bu dergi yarınki sohbetine yardımcı olacaktır.Öğlene doğru
işkembecisine gider ve ekşi ekşi limonlu işkembesini içer Bayram’ın
dükkanında .
Akşam Fransızca dergisindeki bilmediği kelimeleri tercüme ederken
uyuyakalır.Fakat saat 4:30’daki akşam gezintisi için uyanacaktır
elbette.Gezinti sırasında akşam olduğunu pastahanesinin perdesi çekilnce
anlar.Portakalını alır ve meyhaneden çıkan insanları izlemeye
başlar.Daha sonra karşı meyhaneye girer,her zamanki içkisini içer ve her
zaman olduğu gibi zurnacı ,zurnasının kamış düdüklerinden birini
değiştirirken masasından kalkar.
Yedi seneden beri mahallesinden çıkmayan Hünsar Bey bir gün mahalesinden çıkmaya karar verir.
İstanbulun güzelliği onu büyülemiştir ve aklına ne gelir biliyor
musunuz? Dükkanla,evi satıp,gazinodaki alnı dar kızı metres tutup,daha
sonra bir Boğaziçi vapuruna binip,Bebek’le Arnavutköy önlerinde oturduğu
tabureden kalkıp,kendisini denizin içine bırakıvermek.
3.KİTABIN ANAFİKRİ:
Her gün aynı şeyleri yapan bir adamın gerçekleştirdiği faaliyetler en
ince detayına kadar anlatılıyor.Rutin faaliyetleri gerçekleştirmesine
rağmen ,içinde daha değişik şeyler yapma isteğinde olan başka bir insan
var ve bu da diğer kişilerle olan ilişkilerinde ve düşüncelerinde açığa
çıkıyor.
Her gün aynı şeyleri yapan bir adamın gerçekleştirdiği faaliyetler en
ince detayına kadar anlatılıyor.Rutin faaliyetleri gerçekleştirmesine
rağmen ,içinde daha değişik şeyler yapma isteğinde olan başka bir insan
var ve bu da diğer kişilerle olan ilişkilerinde ve düşüncelerinde açığa
çıkıyor.
4.KİTAPTAKİ OLAYLARIN VE ŞAHISLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ:
Hünsar Bey ,sakin bir yaşam seven veya başka işlerle uğraşma
düşüncesinde olmayan biridir.Detaya inersek işkembe çorbası içmeyi
seven,Fransızca’ya meraklı ,tek geliri dükkan kirasından ibaret bir
insan…
Bayram,işkembe dükkanının sahibi.
Salomon,portakal satıcısı.
Ve pastahanenin sahibi Yahudi kadın.
Hünsar Bey ,sakin bir yaşam seven veya başka işlerle uğraşma
düşüncesinde olmayan biridir.Detaya inersek işkembe çorbası içmeyi
seven,Fransızca’ya meraklı ,tek geliri dükkan kirasından ibaret bir
insan…
Bayram,işkembe dükkanının sahibi.
Salomon,portakal satıcısı.
Ve pastahanenin sahibi Yahudi kadın.
5.KİTAP HAKKINDA ŞAHSİ GÖRÜŞLER:
Hikayenin akışından çok olayların ve yerin tasviri dikkatimi çekti ve
hoşuma gitti.Sanırım yazar oluşturduğu karakterlerle kendi iç
dünyasındaki istekleri,düşünceleri dışa vuruyor.Onlarla olan
diyalogları,onlar hakkındaki düşünceleri saf ve yalın.Olduğu gibi
anlatılan olaylar sanki insana oradaymış hissi veriyor ve okumanın
amacına ulaşılmış oluyor.Hikayeden çok tasvire önem verdiğimden Sait
Faik benim için güzel bir kaynak oldu.
Hikayenin akışından çok olayların ve yerin tasviri dikkatimi çekti ve
hoşuma gitti.Sanırım yazar oluşturduğu karakterlerle kendi iç
dünyasındaki istekleri,düşünceleri dışa vuruyor.Onlarla olan
diyalogları,onlar hakkındaki düşünceleri saf ve yalın.Olduğu gibi
anlatılan olaylar sanki insana oradaymış hissi veriyor ve okumanın
amacına ulaşılmış oluyor.Hikayeden çok tasvire önem verdiğimden Sait
Faik benim için güzel bir kaynak oldu.
6.KİTABIN YAZARI HAKKINDA KISACA BİLGİ:
SAİT FAİK ABASIYANIK
1906- Sait Faik Abasıyanık Adapazarı’nda doğdu.1912 -1924 İlköğrenimini Adapazarı Rehber-i Terakki Mektebi’nde yaptı.İki yıl Adapazarı İdadisinde okudu.
1925-1928 İstanbul Sultanisinde başladığı orta öğrenimini Bursa Erkek Lisesi’nde bitirdi.Şiir yazmaya yöneldi.
1930-İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde bir süre okudu.İlk yazısı ve hikayesi “Uçurtmalar” yayımlandı.
1931-Babasının isteğini kabul ederek iktisat öğrenimi için isviçre’nin
Lozan kentine gitti.Oradan da Fransa’nın Grenoble kentine geçti.
1933-İstanbul’a döndü;bir süre Halıcıoğlu Ermeni Yetim Mektebi’nde Türkçe öğretmenliği yaptı.
1936-Semaver’I yayımladı.
1938-Marsilya’ya gitti.
1939-Sarnıç ve Şahmerdan’ı yayımladı.Babası öldü.
1940-‘Çelme’ adlı hikayesi yüzünden dava açılarak askeri mahkemede yargılandı ve aklandı.
1944-Medarı Maişet Motoru yayımlandı ve toplatıldı.Hastalandı,siroz
tanısı kondu.Bir küskünlük dönemine girdi.Bu dönemde Burgaz Adasında
yaşamaya başladı.
1948-Lüzumsuz Adam yayimalndı.Küskünlük dönemi sona erdi.Kent yaşamı ağır basmaya başladı.
1950-Mahalle Kahvesi ve Havada Bulut yayımlandı.Pasaport aldı,pasaportuna “mesleksiz” yazıldı.
1951-Fransa’ya tedavi olamay gitti.Paris,hastane,kaçış.Kumpanya yayımlandı.
1953-Kayıp Aranıyor ve Şimdi Sevişme Vakti yayımlandı.Uluslararası Mark Twain Derneği,yazara onur üyeliği verdi.
1954-Az Şekerli ve Alemdağ’da Var Bir Yılan yayımlandı.11 Mayıs’ta İstanbul’da öldü.
1955-Tüneldeki Çocuk yayımlandı.
1956-Mahkeme Kapısı yayımlandı.
1964-Burgaz Adası’ndaki evi müzeye dönüştürüldü.
1970-1989-Bütün eserlerinin toplu basımı gerçekleştirildi.
ALLAH
BAYRAK
WEB-TUNCA
Radyo Karoglan
Foruma Misafir Olarak Gir
Forumda Neler Var
GALATASARAY
FENERBAHÇE
BEŞiKTAŞ
TRABZONSPOR
MiLLi TAKIM
ETKiNLiKLERiMiZ
MEVLANA'DAN